Cursus Media Ethiek 2010 2011

MEDIUM EN MENTALITEIT
I D E O L O G I E K R I T I E K E N D E O N T O L O G I E V A N D E M E D I A
BART PATTYN
maandag 2 mei 2011
INLEIDING
Discussies over de kwaliteit van media worden vaak afgerond met de bedenking dat iedereen voor zichzelf moet kunnen uitmaken wat hij goed, verantwoord of boeiend vindt, waarna men besluit dat in een markt met een voldoende gedifferentieerd aanbod, er zich met betrekking tot mediakwaliteit geen problemen stellen. Die redenering overtuigt echter niet iedereen. Ook indien media zich uitsluitend zouden orinteren op wat private individuen fijn vinden, oefenen ze een publieke functie uit. Ze staan immers onwillekeurig in voor de publieke perceptie van wat zich in de samenleving en in de brede wereldgemeenschap voordoet en geven op die manier vorm aan publieke opinies en emoties. Ongeacht of het nu gaat om een show, een sportevenement, een nieuwe film of een politieke beslissing: er is veel aan gelegen in welk perspectief een gebeurtenis openbaar wordt gemaakt. Zo zal men aan wat vanuit een kritische verstandhouding aan bod komt een andere publieke status toekennen dan aan wat vanuit een chauvinistische mentaliteit wordt besproken en zal wat in een roddelcircuit de ronde doet anders klinken dan wat wordt besproken in een gemeenschap waarin mensen het voor elkaar opnemen. De kwaliteit van een medium houdt in die zin niet alleen verband met klanttevredenheid maar ook met de kwaliteit van de publieke verstandhouding die door dat medium in de hand wordt gewerkt. De idee dat media inspelen op private behoeften is ook vanuit het perspectief van de ontvanger betwijfelbaar. De impuls om een krant te lezen, tv te kijken of een website te bezoeken wordt immers niet zondermeer ingegeven door het verlangen om zich op zuiver persoonlijke interesses terug te plooien. Mensen maken van media gebruik om zich met anderen in verbinding te stellen. Mensen kijken naar het nieuws omdat ze op de hoogte willen zijn van wat in hun gemeenschap in het brandpunt van de belangstelling staat. Ze volgen een serie om de spraakmakende afloop van een serie te kennen. Ze stemmen af op een sportuitzending om in real time de spanning te voelen van een populaire wielerrit of een voetbalmatch. Ze luisteren naar hun vertrouwde radiozender om samen met andere luisteraars de gekscherende gesprekken van hun presentator te volgen. Media doen er alles aan om de participatiebeleving van hun publiek te versterken. Zenders, magazines, kranten en websites bouwen op basis van een specifieke stijl hun forum uit tot de virtuele thuishaven van een specifiek doelpubliek. Elk medium ademt op die manier een karakteristieke mentaliteit die partieel bijdraagt tot de vorming van de publieke verstandhouding. De vraag hoe en met welke consequenties media een specifieke mentaliteit cultiveren, wordt weinig gesteld omdat men in spontane discussies of in onderzoek uitgaat van de veronderstelling dat er op de keeper beschouwd alleen maar individuen bestaan die elk afzonderlijk dingen denken en doen in functie van wat ze elk op zich nuttig of aangenaam vinden. Het frame op basis waarvan men in mediabeleid mediagebruik omschrijft, komt meestal overeen met het product-consument paradigma. Ook in de sociale wetenschappen worden lezers, luisteraars, kijkers en surfers vaak beschouwd als actoren die elk op zich rationele keuzes maken in functie van hun welbegrepen eigenbelang. Concepten zoals verstandhouding, mentaliteit, groepssfeer of ethos zijn trouwens moeilijk operationaliseerbaar. Bovendien sluit de methodolo-
gisch individualistische aanpak1 goed aan bij de gangbare overtuiging dat sinds de ontvoogding mensen zich nauwelijks door hun sociale omgeving laten dicteren.2 Op die manier ontgaat ons wat er precies gebeurt als een mentaliteit onkritisch wordt of hoe het komt dat publieke emoties elk redelijk overleg onmogelijk kunnen maken. In dit boek willen we illustreren in welke zin begrippen zoals verstandhouding, ethos en mentaliteit gelden als kruispuntbegrippen om zich een adequaat beeld te vormen van wat media zowel met betrekking tot de publieke opinie als de publieke emoties kwalitatief doen. Eens de realiteit waarop die begrippen betrekking hebben, zichtbaar wordt, zal het vanzelf duidelijker worden waartoe media zowel in positieve als in negatieve zin kunnen bijdragen. Laat ons vooraf in deze inleiding ingaan op de vaststellingen die aanleiding hebben gegeven tot de stelling dat media moreel aansprakelijk zijn voor het type verstandhouding dat ze in de hand werken.
MASSAMEDIA
Mediagebruikers worden in de moderne communicatiewetenschap vaak opgevat als actieve individuen die genteresseerd zijn in informatie omdat ze daar persoonlijk behoefte aan hebben of omdat ze denken daar als individu plezier aan te zullen beleven. Zo wordt in de Uses and Gratifications Theory aangenomen dat mediagebruikers zich niet zomaar kritiekloos laten benvloeden door wat op hen afkomt. Televisiekijkers, radioluisteraars, krantenlezers en surfers zijn actief en zullen vanuit eigen interesses en eigen visies informatie selecteren en interpreteren.3 Ook in het kader van mediabeleid wordt uitgegaan van het politiek correcte uitgangspunt dat mediagebruikers uit het ruime media-aanbod evenwaardige, kritische en zelfstandige keuzes maken. In dit soort paradigmas gaat men ervan uit dat mensen massaal op de media betrokken zijn omdat ze daar elk afzonderlijk persoonlijke redenen voor hebben.4 Dat je als individu op de media betrokken bent, sluit echter geenszins uit dat massacommunicatie als een vorm van groepsparticipatie kan worden beschouwd. Als iemand er als individu voor opteert om een krant te lezen, naar het nieuws te kijken, te bloggen of een online game te spelen (bijvoorbeeld van het MMO type)5, stelt hij zich
1 Vele sociale wetenschappers opteren voor een methodologisch individualistische benadering. Kenneth J. Arrow, Methodological Individualism and Social Knowledge in American Economic Review, 84(1994):2, p. 1-9; Jon Elster, Nuts and Bolts for the Social Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Elster licht het principe als volgt toe: The elementary unit of social life is the individual human action. To explain social institutions and social change is to show how they arise as the result of the actions and interaction of individuals. This view, often referred to as methodological individualism, is in my view trivially true. Voor de studie van massacommunicatie lijkt deze benadering onvolkomen. Tal van sociale fenomenen zoals bijvoorbeeld groepsemoties of publieke opinies vormen elk een realiteit op zich die niet mag beschouwd worden als verzameling van deelelementen. 2 Wat zoals, zal blijken, kan worden betwijfeld. 3 E. Katz, J. Blumler, M. Gurevitch, Utilization of mass communication by the individual in J. G. Blumler, & E. Katz (eds.), The Uses of Mass Communications: Current Perspectives on Gratifications Research. Beverly Hills & London: Sage Publications, 1974. De idee dat mediagebruikers elk op hun manier media-inhouden interpreteren werd eerder binnen de Cultural Studies traditie verdedigd. Cf. S. Hall, Encoding/Decoding in S. Hall, D. Hobson, A. Lowe (eds.), Culture, Media and Language, London: Hutchinson, 1980, p. 128-138. 4 Vanzelfsprekend is elke behoefte uiteindelijk de behoefte van een concreet individu, net zoals elke emotie of opinie zich uiteindelijk voordoet in het gemoed of het brein van een rele persoon. Dat neemt niet weg dat het zinvol is om een onderscheid te maken tussen individuele emoties en groepsemoties of tussen private opinies en publieke opinies. Groepsemoties zijn immers niet zonder meer de som van individuele emoties en een publieke opinie kan men niet eenvoudigweg beschouwen als het gemiddelde van wat afzonderlijke personen denken. In het actuele menswetenschappelijke onderzoek wordt daar enigszins aan voorbij gegaan. 5 MMO: Massively Multiplayer Online game: een computerspel dat honderdduizenden spelers tegelijk via het internet met elkaar kunnen spelen in een virtuele wereld. De meest bekende voorbeelden zijn Second Life en World of Warcraft.
onwillekeurig in verbinding met anderen en orinteert hij zich op de interesses en de ideen van die anderen. Hij is dan misschien wel als individu genteresseerd in de informatie die via media wordt gecommuniceerd, maar wat die informatie hem biedt is kennis die hem toelaat zijn notie van de verstandhouding van zijn referentiegroep te actualiseren. Net zoals wanneer iemand deelneemt aan een muziekfestival, een sportmanifestatie, een gebedsdienst of een politieke meeting, stellen media individuen in staat om hun mentale belevingswereld te verruimen door hen virtueel op te nemen in de belevingswereld van hun referentiegroep. Participeren in een verstandhouding doorbreekt je isolement. Het stelt je in staat abstractie te maken van je private bekommernissen. Het laat je toe om je mentaal op n lijn te stellen met wat binnen een groep wordt gedacht en beleefd. Dat is bijzonder duidelijk voor de voetbalfanaat die bij het volgen van een match samen met massas supporters in een spannende spelfase bulderend opveert, maar dat geldt ook voor de burger die in stilte via de krant of het internet de verkiezingsdebatten volgt of voor de dame in de bus die zich samen met haar vriendin ongerust maakt over de afloop van een televisieserie. Met de radio op de achtergrond, kijkend naar een populaire show of grasduinend in een weekblad, stellen we ons zijdelings op de hoogte van wat men vandaag over allerlei zaken, situaties en toestanden denkt of verwacht en de notie van wat men denkt, doet ons beseffen hoe we zelf overkomen in de verstandhouding van de referentiegroep waarop we ons samen met onze zielsverwanten orinteren. De stelling dat massamedia fascineren omdat ze mensen in verbinding stellen met de verstandhouding van hun referentiegroep, kan worden afgeleid van het feit dat de mediabelangstelling voor een gebeuren groter wordt naarmate het aantal mensen van je referentiegemeenschap dat op dat gebeuren betrokken is, groter wordt. Om dezelfde reden zal het nieuws dat het publiek gisteren liet opschrikken nooit even interessant zijn als het nieuws dat vandaag belangstelling geniet. Daarom ook zullen de wreedheden of rampen in een gebied waar de eigen referentiegroep niet op betrokken is, minder opzien baren dan de verkeersovertreding van een figuur die in de eigen gemeenschap een belangrijke status geniet.6 Media kunnen de kijker, lezer of luisteraar pas de indruk geven mee te zijn als ze datgene wat de aandacht van het publiek gaande houdt van zo dicht mogelijk volgen.7 Nieuws waar geen belangstelling voor bestaat, is geen nieuws. Vanzelfsprekend zijn er ook mensen die om bijzonder originele of unieke redenen op zoek zijn naar ontspanning of informatie, zoals de zonderlinge intellectueel die in een oud naslagwerk de etymologische betekenis van een zeldzaam begrip in een
6 Vergelijk de overal geciteerde criteria voor nieuwswaarde van Johan Galtung en Mari Ruge. Ze hebben betrekking op wat een groep beroert in functie van eenmaligheid, intensiteit, impact, eenduidigheid, groepsnabijheid, relevantie voor het eigen doelpubliek, verwachting, wens, onvoorspelbaarheid of ontzetting. J. Galtung, M. Ruge, Structuring and selecting news in S. Cohen, J. Young (eds.), The Manifacturing of News. Social Problems, Deviance and the Mass Media. London, Constable, 1973, p. 62-72. 7 Die participatie is vanzelfsprekend enigszins artificieel en nagenoeg altijd passief, ook al proberen programmamakers en redacties het publiek actief in hun massacommunicatie te betrekken door het in praatprogrammas de kans te geven via de telefoon vragen te stellen, door gewone mensen te laten deelnemen aan een quiz, door het publiek uit te nodigen via een website tussen te komen of door lezersbrieven te publiceren. Hoe handig men het ook aanpakt, een massa mensen actief laten participeren in een massacommunicatieproces blijft moeilijk beheersbaar. Participatie via massamedia heeft dan ook altijd iets artificieels. Het passieve karakter van mediagebruik wordt echter niet alleen als een nadeel ervaren. Kijken zonder bekeken te worden of iets vernemen zonder dat er iets van jezelf vernomen wordt, is misschien een beetje stiekem, maar tegelijk erg comfortabel. Het individu blijft dan immers buiten schot. Bovendien blijft in principe elke groepsparticipatie, ook als die feitelijk is, onvolkomen. Het is voor mensen onmogelijk om volledig aansluiting te vinden bij andere mensen. Ieder van ons is in laatste instantie veroordeeld tot eenzaamheid.
vergeten taal natrekt, of de anonieme surfer die op het net op zoek is naar een video, tekst of afbeelding die hij om een heel particuliere reden interessant vindt. Zeker als de term massamedia breed gedefinieerd wordt en men ook denkt aan monografien, dvds, bijsluiters of verkeersborden lijken massamedia heel wat informatie en entertainment te bieden waarvoor de interesse inderdaad een privaat karakter heeft.8 De massamedia waaraan men spontaan denkt wanneer de term media wordt gebruikt zijn echter niet toevallig internet, radio, televisie, kranten en tijdschriften, stuk voor stuk hulpmiddelen waarmee mensen zich in real time in verbinding stellen met wat tal van andere mensen op hetzelfde moment ook in de ban houdt, ongeacht of dat nu roddels, een aardig muzieknummer, rampen, bizarre videobeelden, politieke conflicten, grappige citaten, nieuwe modetrends of de laatste computergadgets betreffen. Kan je de groepen waaraan mensen via media participeren echter wel groepen noemen? De leden die er deel van uitmaken zijn immers niet echt op elkaar betrokken en de gemeenschapsverbanden die in beeld komen, fluctueren. Als je het begrip groep reserveert voor mensen die elkaar persoonlijk kennen, dan kan je mediagebruik inderdaad niet interpreteren als een vorm van groepsparticipatie. In dat geval moet je je echter realiseren dat je maar heel weinig groepen groepen kan noemen. In het overgrote deel van wat als groep doorgaat, zijn mensen nauwelijks persoonlijk op elkaar betrokken, bijvoorbeeld in nationale gemeenschappen, kerken, beroepsverenigingen, politieke partijen of belangengroepen.9 De coherentie van dit soort groepen berust niet op persoonlijk contact, maar op symbolische verbanden. Dat neemt niet weg dat het belangrijke referentiegroepen zijn. We doen er in die zin goed aan deze imagined communities ernstig te nemen. De groepen waarmee men zich via een medium in verbinding stelt zijn echter niet alleen imagined, ze lijken ook weinig bestendig. Zowel het gezelschap dat via het medium aan bod komt, als het publiek dat via het medium van dat gezelschap getuige is, wisselen voortdurend. Maar ook dat is niet exceptioneel. Ook in onze dagelijkse omgang varieert de groep waarmee we ons identificeren voortdurend. Het is merkwaardig op hoeveel groepen ons gebruik van de eerste persoon meervoud betrekking heeft. De geruisloze overgangen van het wij van thuis naar het wij van het werk of naar het wij van onze nationale gemeenschap zijn legio. Niemand vindt het verwarrend dat we het begrip wij in de context van nieuws over hoofddoeken een andere betekenis geven dan in de context van een bericht over een internationale tenniswedstrijd of in de context van een reportage over de opwarming van de aarde. Die wisselingen volgen elkaar in een hels tempo op, zonder dat we ons daarover verwonderen. Ze beantwoorden immers aan een classificatie die we bliksemsnel zonder veel misverstanden kunnen hanteren. De groepen waar wij betrekking op hebben beantwoorden aan een gemeenschappelijk gehanteerd concentrisch patroon van particuliere en meer omvattende groepen waarmee we ons identificeren. Voor wat de media betreft cirkelt het officile nieuws en het entertainment gewoonlijk rond het wij van de nationale taalgemeenschap. Media hebben een belangrijke rol gespeeld bij de creatie van de moderne natievorming. In de begindagen van de openbare omroepen luisterden of keken tal van
8 Men moet echter bedenken dat zelfs verzamelaars van rariteiten, zonderlinge navorsers of mensen met een heel bijzondere hobby zich verheugen in het feit dat hun interesses door soortgenoten worden gedeeld, hoe verspreid die soortgenoten zich ook op aarde mogen bevinden. 9 Cf. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London & New York, 1991.
mensen, die voordien veel sterker gebonden waren aan hun particuliere regio en hun onmiddellijke sociale omgeving, op hetzelfde tijdstip naar dezelfde berichtgeving, genoten van dezelfde shows, series en spelprogrammas, wat aanleiding gaf tot de versterking van de standaardtaal, meer nationale betrokkenheid en een grotere interesse voor politieke en culturele gebeurtenissen.10 Toen het monopolie van de openbare omroep werd doorbroken en de commercile zenders hun intrede deden, raakte het doelpubliek gesegmenteerd, maar die ontwikkeling heeft er niet toe geleid dat de interesse in de officile gemeenschap verdween en dat het publiek versplinterde in honderden kleine subgroepen. Er zijn vandaag in elke nationale taalgemeenschap slechts enkele televisieomroepen en enkele kranten die het leeuwendeel van de markt voor hun rekening nemen, terwijl een handvol kleine zenders en gespecialiseerde weekbladen tevreden moet zijn met kruimels. De gedrukte en de audiovisuele media zijn ondanks de technische haalbaarheid van een volledig op het individu toegesneden aanbod massa-media gebleven. Dat zal in de toekomst wellicht niet veranderen omdat deze media hun aantrekkelijkheid voor een belangrijk deel te danken hebben aan het feit dat ze massaal gelezen en bekeken worden. Het feit dat iets massaal wordt gelezen, beluisterd of bekeken, maakt wat er te lezen, te horen of te zien is intrigerend, zelfs als dat uiteindelijk niets speciaals is. De manier waarop actuele zenders wat zich in de officile referentiegroep afspeelt ensceneren, verschilt van de manier waarop de klassieke openbare omroepen dat hebben gedaan. Vandaag wordt de communicatiestijl en meteen ook de perceptie van wat zich in de referentiegroep afspeelt nadrukkelijker aangepast aan de mentaliteit van het doelpubliek voor wie een zender de thuishaven wil zijn, wat leidt tot een meer gesegmenteerde perceptie van publieke gebeurtenissen. Wat in een informatieve radiozender over de publieke realiteit wordt gezegd zal verschillen van wat men in een populaire radiozender aan bod brengt. Ook de communicatiestijl van kranten en tijdschriften onderging een transformatie. Tot de jaren zeventig identificeerden de lezers van kranten zich met een levensbeschouwelijke sociale beweging of met een specifieke klasse waarvan de krant het orgaan vormde. Het perspectief van waaruit journalisten over het wel en wee van de officile gemeenschap schreven was ideologisch gekleurd. Vandaag lijkt het klassenbewustzijn vervaagd en verbrokkelen de ideologische zuilen. Om het profiel van de doelgroep in kaart te brengen doen redacties beroep op marktstudies waarin potentile lezers worden onderverdeeld op basis van hun leeftijd, opleiding, preferenties of levensstijl. Het perspectief van waaruit men over de nationale referentiegemeenschap schrijft, wordt niet meer bepaald door groepsideologie, maar door het ethos of de mentaliteit van het doelpubliek waarop men in verschillende katernen en rubrieken inspeelt. Terwijl radio of televisie zich aanvankelijk letterlijk beschouwden als media of verbindingsorganen tussen individu en samenleving en kranten werden beschouwd als het communicatiemiddel van een ideologische beweging, presenteren media zich vandaag als referentiegemeenschappen op zich. Ze benaderen de luisteraars van een radiozender of de kijkers van een specifiek net als een grote familie of clan: mensen met dezelfde affiniteit, dezelfde stijl, dezelfde muziekvoorkeur, dezelfde wereldvisie. Die ontwikkeling werd opvallender toen de huisstijl van zenders, kranten en tijdschriften bewuster werd gecultiveerd in functie van de doelgroepen waarvan de media de virtue10 Daniel Dayan & Elihu Katz, Media Events: The Live Broadcasting of History, Cambridge (Mass.) & London: Harvard University Press, 1992.
le ontmoetingsruimte willen zijn. Onder impuls van marketeers ging men het imago van de zender of de krant zorgvuldiger synchroniseren met de mentaliteit van een particulier doelpubliek. Dat imago weerspiegelt zich in allerlei details zoals de studioinrichting, de achtergrondkleuren, de fotoregie, het lettertype of het taalgebruik. In functie van de huisstijl trekt de netbeheerder medewerkers aan van een specifieke leeftijd met een specifieke look of opteert de hoofdredacteur voor journalisten of commentatoren met specifieke interesses en een specifieke schrijfstijl. In functie van de karakteristieke mentaliteit van de zender selecteert men het soort soaps, de aard van de onderwerpen, de stijl van de cameravoering, de duur van de dialogen en dergelijke. Elk medium dient zich op die manier aan als een virtuele ruimte waar men alles wat men moet weten om tot een specifieke groep te kunnen behoren kan beleven: spraakmakende statements, discussies, shows, roddels en bekentenissen. Acteurs, muzikanten en invits worden door de gastheer of gastvrouw aan de kijker, luisteraar of de lezer voorgesteld als ging het om goede kennissen die bij je thuis op bezoek komen en die worden uitnodigt om rond de tafel of in de salon plaats te nemen.11 Telkens wanneer de belangstelling voor de krant, de zender of de website stagneert, wordt die huisstijl in functie van de verjonging of de verruiming van het doelpubliek aangepast. De nood voeling te hebben met de verstandhouding van een referentiegroep is geen nieuw fenomeen. Mensen hebben zich altijd verloren gevoeld zonder aansluiting bij een groep, zoals een familie of een buurt. Zich opgenomen weten in een groep gelijkgezinden stelt onze eenzaamheid in de schaduw, bevestigt en rechtvaardigt onze identiteit en biedt ons orintatie met betrekking tot wat we moet weten, doen en hopen. Groepen genereren energie, moed en zelfvertrouwen. Ze verlenen aan manifestaties en rituelen een sacraal karakter en geven prestige aan mensen, initiatieven en projecten door ze onder gemeenschappelijke aandacht te brengen. Groepsparticipatie kan echter een hachelijke onderneming zijn, omdat wie zichtbaar deelneemt zich kwetsbaar opstelt. Wie in een groep een initiatief neemt, kan worden aangesproken, belachelijk gemaakt, terechtgewezen of misprezen. De virtuele participatie die de media bieden is op dit punt echter volkomen veilig. De mediagebruiker geniet van een geprivilegieerde uitgangspositie om alles wat zich in zijn referentiegemeenschap voordoet van op de eerste rij mee te maken, terwijl hij tegelijk in zijn fauteuil ongenaakbaar achterover kan leunen. Surfers zijn actiever, maar ook zij kunnen niet echt worden geinterpelleerd, zelfs als ze deelnemen aan chat sessies, op facebook verschijnen of een blog onderhouden.12 Het comfort dat men in dit soort communicatie ondervindt door zich ongenaakbaar op te stellen, heeft echter zijn prijs. Hoe minder het individu in de interactie over datgene waarvoor hij echt staat kan worden genterpelleerd, hoe
11 Sommige sociologen nemen aan dat deze transformatie gepaard is gegaan met een veranderde identiteitsbeleving. Terwijl iemands identiteit vroeger werd bepaald door een institutioneel omschreven rol of functie binnen een gestructureerd patroon waarin inzet, opleiding en ervaring een belangrijke rol speelden, zou de actuele identiteitsbeleving bepaald worden door intensieve ervaringen van presentie binnen een groep waarin men zich goed voelt, zonder rekening te houden met verleden of toekomst. Media zouden daarop inspelen door zich op te werpen als de sites die het verbindingspunt vormen van de individuen die zich dezelfde stijl aanmeten. Dit soort groepsvorming heeft volgens Maffesoli veel gemeen met primitieve stamverwantschap. De groepsbeleving binnen dergelijke groepen wordt immers gecultiveerd rond tekens, tunes, stijlen, ritmes en lichamelijke expressie die een specifieke collectieve sfeer creren die de presentie van de personen die in zijn intensifieert. Michel Maffesoli, Le temps des tribus: Le dclin de l'individualisme dans les socits de masse, Paris: Mridiens-Klincksieck, 1988; Linstant ternel: Le retour du tragique dans les socits postmodernes, Paris: Denol, 2000; Le rythme de la vie: Variations sur l'imaginaire postmoderne, Paris : Editions de La Table Ronde, 2004. 12 Het werd de voorbije jaren duidelijk dat de kwetsbaarheid door zich publiek bloot te geven via een blog of via facebook ook heel reel is, maar die kwetsbaarheid is nog steeds van een andere orde dan de kwetsbaarheid die men in een normale intermenselijke relatie ondervindt.
dubbelzinniger en passiever zijn interactie. Die prijs is klaarblijkelijk niet te hoog. Mensen kunnen grote eenzaamheid doorstaan en absurde vernedering ondergaan zolang ze zich elke avond via een televisietoestel of een computer in verbinding stellen met het universum van verbeelde groepsparticipatie. Van hun kant doen de media er alles aan om de kijker of de luisteraar op te nemen in een vertrouwenwekkend wij. Voor zover ze daar in slagen zijn media gezagwekkende morele instrumenten.
ETHOS
De strategie om een publiek aan een bepaald medium te binden door dat medium in te richten als de virtuele thuishaven van een specifiek doelpubliek, werd vanaf de jaren tachtig door marketeers en communicatiespecialisten verfijnd, maar het inzicht waarop deze strategie berust, is niet nieuw. Het gegeven werd reeds in de eerste gezaghebbende essays over retoriek nauwgezet omschreven.13 De vuistregel van deze eerste communicatiespecialisten geldt nog steeds: boezem je publiek vertrouwen in. Dat doe je niet zondermeer door foutloos, spitsvondig, vlot of gevarieerd te communiceren. Wanneer je een doelpubliek succesvol wil toespreken, moet je de indruk wekken dat je goed bent in wat je publiek goed vindt. Je moet kunnen laten blijken dat je aan hun kant staat door minstens de indruk te geven dat je het vanzelfsprekend vindt hun grenzen en verwachtingen te respecteren. Als je erin slaagt de illusie te creren dat je uitgaat van dezelfde impliciete hebbelijkheden, dezelfde vooronderstellingen en dezelfde gevoeligheden dan zullen je toehoorders je beschouwen als n van hen en dan zullen ze je boodschap gemakkelijker aanvaarden. Als uit je discours echter blijkt dat je uitgaat van een andere verstandhouding, dan zal je worden beschouwd als een buitenstaander. Op dat moment zal je boodschap niet langer vanzelfsprekend klinken en dan zal je redenering onnatuurlijk overkomen. Het zal in die omstandigheden veel moeilijker zijn om je boodschap ingang te doen vinden. Aristoteles gebruikt in de uiteenzetting die we zonet hebben geparafraseerd het begrip ethos.14 Hij contrasteert het ethos van de jeugd met het ethos van ouderen en het ethos van mensen die rijk en machtig zijn met het ethos van mensen die dat niet zijn. Ethos heeft in zijn uiteenzetting over retoriek betrekking op de hebbelijkheden en de neigingen van de toehoorders. Het houdt verband met de onderscheidingen die ze maken en met wat ze gemeenschappelijk waarderen of misprijzen. Aristoteles beschrijft die gedeelde karaktereigenschappen met de cynische afstandelijkheid van een marktonderzoeker. Wat hem in zijn essay over retoriek immers interesseert zijn niet de redenen op basis waarvan je iemands ethos voortreffelijk kan noemen, maar wel hoe je van een groepsethos gebruik kan maken om overtuigend te zijn. Ethos is een moeilijk interpreteerbaar concept, omdat het de sleutel vormt van een generalisering die je met een modern begrip niet zonder omwegen kan uitlokken. Aristoteles gebruikt ethos in zijn verhandeling over literatuur als de verzamelnaam voor diverse soorten psychologische disposities zoals gevoelens, verlangens, verwachAristoteles, Retorica, vertaald en ingeleid en van aantekeningen voorzien door Marc Huys, Groningen: Historische Uitgeverij, 2004; Quintilianus, De opleiding tot redenaar, vertaald, ingeleid, van aantekeningen en registers voorzien door Piet Gerbrandy, Groningen: Historische uitgeverij, 2001. 14 Aristoteles gebruikt ethos zowel als aanduiding voor het karakter van een individu als van een groep. De redenaar moet individueel een goed karakter (ethos) hebben, maar de bepaling van wat goed is varieert in functie van de groep van waaruit het goed-zijn wordt beoordeeld. In die zin zijn groepsethos en het ethos van een individu nauw op elkaar betrokken.
13
tingen, ondeugden en deugden, met uitzondering van logisch redeneren. Hij laat blijken dat je er als individu of als groep niet zonder meer voor kan kiezen om door een bepaald ethos gekenmerkt te worden. Het is echter wel in de manier waarop je keuzes maakt dat je ethos tot uiting komt.15 Het klassiek Griekse woord ethos wordt gewoonlijk vertaald met karakter of gewoonte. Je kan het ook vertalen met aard, stijl of manier van doen. In het klassiek Grieks betekent immers iets ondernemen volgens het ethos iets ondernemen op een vanzelfsprekende manier. Wie het ethos respecteert, is tactvol.16 Omdat ethos niet alleen betrekking heeft op gedragstijl, maar ook op de manier waarop iemand de werkelijkheid percipieert en interpreteert, kunnen we aannemen dat ethos overeenkomt met wat in deze uiteenzetting onder verstandhouding wordt verstaan. Wie het ethos of de verstandhouding niet respecteert zal er niet in slagen zich op dezelfde golflengte te stellen en zal daarom spontaan worden ervaren als een vreemde. In zijn Ethica Nicomachea, het meest geciteerde handboek ethiek, omschrijft Aristoteles om welke redenen iemands ethos in een samenleving voortreffelijk en gewaardeerd wordt en hoe een dergelijke levensstijl aansluit bij datgene waar mensen van nature naar streven. Het begrip ethiek werd in navolging van Aristoteles omschreven als de discipline waarin werd nagedacht over het meest ideale ethos. Ethos werd in het Latijn als mores vertaald, een begrip dat betrekking heeft op de gangbare zeden en gewoonten17 en onze actuele concepten ethiek en moraal zijn van ethos en mores afgeleid. In die zin fungeert ethos als een kruispuntbegrip. Het doet ons beseffen dat de sfeer van de communicatie en de sfeer van de moraal zich niet op verschillende planeten bevinden. Er is niet zoiets als het volkomen zelfstandige domein van de ethiek waarin allerlei wetmatigheden gelden die niets te maken hebben met wat zich voordoet in het domein van de communicatie of de marketing en omgekeerd. Als Aristoteles ethiek heeft begrepen als de bezinning over hoe een individu voortreffelijk kan zijn in het licht van de mentaliteit van zijn referentiegemeenschap en als diezelfde mentaliteit ook aan de orde is wanneer dat individu in die gemeenschap de toon treft die hem van het vertrouwen verzekert van zijn toehoorders, dan moet wat zich voordoet in de sfeer van de ethiek repercussies hebben op wat er zich voordoet in de sfeer van de communicatie en omgekeerd. In dit opzicht hebben communicatie en ethiek betrekking op n en dezelfde realiteit. De sympathie, de waardering of de lof die we koesteren voor iemand die goed overkomt is niet van een andere aard dan de sympathie, de waardering of de lof die we in morele zin voor die persoon opbrengen. In die zin is er veel aan gelegen nauwkeurig te analyseren wat een ethos of een verstandhou-
15 Character [ethos] is that which reveals choice, shows what sort of thing a man chooses or avoids in circumstances where the choice is not obvious, so those speeches convey no character in which there is nothing whatever which the speaker chooses or avoids. Aristoteles, Poetica, 1450b. 16 Liddell and Scott's Greek-English Lexicon. 17 Men was er zich echter van bewust dat het Griekse ethos een ruimere betekenis had. In verband met de twee belangrijke emoties die in de retorica van betekenis zijn, schrijft Quintilianus: De ene noemen de Grieken pathos, wat wij correct vertalen met het passende woord emotie, en de andere thos waarvoor de Romeinse taal, naar mijn gevoel, geen goede term heeft. Men spreekt wel van mores, vandaar dat ook dat onderdeel van de filosofie, de thik bij ons moraalfilosofie wordt genoemd. Maar als ik de aard van de zaak zelf beschouw denk ik dat het toch niet zozeer om mores gaat, als wel om een speciale eigenschap daarvan, want de mores omvatten zo ongeveer iedere geesteshouding. () Het ethos dat wij in gedachten hebben en van sprekers verlangen, is een gemoedstoestand die de toehoorders in de eerste plaats door goedheid inneemt. () De uitdrukking ervan heeft als voornaamste kwaliteit dat alles op natuurlijke wijze lijkt voort te vloeien uit de omstandigheden en mensen zelf, zodat het karakter van de spreker in de redevoering doorklinkt en op een of andere manier herkenbaar is. (Op. cit., VI.2.8-9 & 13)
10
ding veronderstelt. Dat doen we in het eerste hoofdstuk. Laten we echter op een aantal eigenschappen vooruitlopen. Een ethos of een verstandhouding veronderstelt een gemeenschappelijke manier van interpreteren. Mensen die uitgaan van hetzelfde ethos maken gebruik van hetzelfde conceptueel kader. Ze gebruiken spontaan dezelfde uitdrukkingen, maken dezelfde onderscheidingen en respecteren dezelfde taalcodes. Ze structureren hun perceptie op basis van dezelfde categorien, wat impliceert dat ze uitgaan van dezelfde organisatie van tijd en ruimte, dezelfde classificatie van wezens en dingen en van dezelfde organisatie van gewoonten en gebruiken. Door hun gemeenschappelijke kijk op de werkelijkheid bewonen ze de wereld op een gelijkaardige manier. Ze koesteren gemeenschappelijke verwachtingen en schrijven aan diverse posities dezelfde voorrechten en plichten toe. Omdat de communicatie op basis waarvan een verstandhouding tot stand komt niet alleen berust op verbale maar ook op non-verbale tekenen, wordt een mentaliteit ook gekenmerkt door een imaginaire stijl. Een groepsmentaliteit kan bijvoorbeeld worden gekenmerkt door een karakteristieke stemintonatie, een specifieke oogopslag, het ritme van bewegen, de manier van gebaren, het gebruik van kleuren en vormen in decoratie en kleding, een manier van tonen en verbergen, lachen of boos worden. Een verstandhouding bestaat in die zin niet alleen tussen de oren, maar incarneert zich in een fysieke stijl en in tastbare tekenen. Een mentaliteit schrijft zich in in het eigen lichaam en is om die reden ook niet licht te veranderen. Een ethos komt in die zin in de buurt van wat Bourdieu habitus heeft genoemd.18 Een ethos wordt ook gekarakteriseerd door een emotionele dispositie of stemming. Die stemming kan worden getekend door een hoopvolle verwachting, maar ze kan ook neerslachtig zijn. Ze kan combattief of gelaten, evenwichtig of zenuwachtig zijn. Het emotionele aspect van een verstandhouding vormt een belangrijke motivationele factor. Er is vaak een verband tussen het enthousiasme of het emotionele ontzag van een groep voor een project of voor een functie en de vitaliteit van het individu die dat project of die functie ter harte neemt. Een publiek kan een individu een hart onder de riem steken. Dat gebeurt bijvoorbeeld wanneer een daverend applaus een acteur ontroert, of een enthousiast stadion de ploeg extra energie geeft. Mensen die zich door een groep gerespecteerd weten, zijn vaak in staat om boven zichzelf uit te stijgen en het beste van zichzelf te geven. Een groepssfeer kan echter ook deprimerend en verstikkend zijn. Wie op basis van de sociale controle wordt misprezen of verworpen, zal het bijzonder moeilijk hebben om zich te handhaven. De emotionele sfeer in een verstandhouding bepaalt ook de aard van het ontzag voor wat in een groep belangrijk wordt gevonden of wat er verboden is. Durkheim, aan wie we deze observaties ontlenen, ging uit van de veronderstelling dat het respect voor sociale instellingen en de sacraliteit van symbolen teruggaat op het eensgezinde ontzag voor deze instellingen en symbolen. Groepsparticipatie is zelden vrijblijvend. Mensen houden rekening met wat binnen een ethos gangbaar lijkt. Precies omdat de emotionele bijval of verwerping van een groep zo indrukwekkend is, laten mensen zich vaak leiden door wat de publieke opinie dicteert. Niemand wil immers de vernedering ondergaan door zijn groep te worden verstoten. Vandaar dat verschillende filosofen, waaronder Locke, erop hebben gewezen dat het belangrijkste richtsnoer waardoor mensen zich in moreel opzicht laten leiden the law
18
Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Edition de Minuit, 1980, vooral in het derde hoofdstuk.
11
of fashion is.19 Die wet functioneert vaak onopvallend. Mensen hebben zelden de indruk dat wat een groep voorschrijft, wordt afgedwongen. Wat correspondeert met wat het ethos voorschrijft, komt vaak als vanzelfsprekend en natuurlijk over. Mensen beschouwen het als normaal wanneer ze denken en handelen zoals men dat in een groep van hen verwacht. Ze vinden dat iedereen die goed bij zijn verstand is daar spontaan toe bereid is. Hoe minder mensen zich bewust zijn van de particulariteit van hun ethos, hoe sneller ze ertoe geneigd zijn wat binnen hun ethos vanzelfsprekend wordt geacht, te beschouwen als het gedrag dat elke weldenkende wereldburger zou moeten respecteren. De sociale controle die uitgaat van een ethos veronderstelt dat mensen zich een idee kunnen vormen van wat een groep voorschrijft. Mensen zijn inderdaad vaak erg goed in staat om op basis van kleine tekenen een grijns of een onvrijwillige beweging aan te voelen wat men in een gegeven groep denkt. In groepen van mensen die elkaar voor het eerst ontmoeten en waarin het nog niet vlot, kan wat men denkt onduidelijk zijn, maar in vertrouwde groepen, zoals in een gezin, onder collegas of zelfs in de brede nationale gemeenschap, kunnen de individuele leden vrij accuraat inschatten wat men verwacht. In het onderzoek dat daarover werd gevoerd, is men bijvoorbeeld tot de vaststelling gekomen dat mensen nauwkeurig kunnen voorspellen in welke richting een publieke opinie evolueert. Het is alsof mensen beschikken over een zesde zintuig dat hen in staat stelt te registreren wat in is en wat out. Ze weten welke presidentskandidaat momentum heeft verworven en welke kandidaat het heeft verkorven. Datgene wat men denkt en verwacht is geen statisch gegeven. Het evolueert in de tijd. Wie mee wil zijn moet daarom voortdurend aan het communicatieproces deelnemen om op de hoogte te zijn van wat zich afspeelt binnen het ethos waarop hij of zij betrokken is. Dat is vooral belangrijk wil men niet het risico lopen om door de groep scheef bekeken te worden omdat men bijvoorbeeld de verkeerde kleding heeft aangetrokken of omdat men een fout onderwerp heeft aangesneden dat als oninteressant, saai of pass wordt beschouwd. Wie door een groep aanvaard wil worden moet in die zin alert zijn en weten hoe je het ethos geen geweld aan doet. Dat geldt a fortiori voor mensen die populair willen zijn of die er belang bij hebben op goede voet te staan met een specifieke groep, zoals mensen die iets willen verkopen of die een politieke campagne voeren. De invloed die uitgaat van een ethos is niet iets waar mensen aan overgeleverd zijn. Mensen kunnen een zekere afstand nemen van de grenzen en de verwachtingen van hun groep. Dat ze dat kunnen, houdt verband met het feit dat ze in verschillende groepen participeren en dat ze daardoor de werkelijkheid vanuit verschillende verstandhoudingen kunnen percipiren. Mensen kunnen daardoor het perspectief dat binnen hun particuliere groep tot stand is gekomen inruilen voor een ander perspectief. Ze kunnen visies, gewoonten en gebruiken die vanuit het ene ethos als vanzelfsprekend worden geacht, percipiren vanuit het perspectief van een ander ethos. Je zal je ambities en verantwoordelijkheden als werknemer bijvoorbeeld anders inschatten als vader of als sportbeoefenaar dan als arbeidskracht.
19
John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Chapter 28, 12: But no man escapes the punishment of their censure and dislike, who offends against the fashion and opinion of the company he keeps, and would recommend himself to. Nor is there one of ten thousand, who is stiff and insensible enough, to bear up under the constant dislike and condemnation of his own club. He must be of a strange and unusual constitution, who can content himself to live in constant disgrace and disrepute with his own particular society.
12
HET VRIJBLIJVEND KARAKTER VAN ONZE ACTUELE VERSTANDHOUDING
In de vorige paragraaf stonden we stil bij de kenmerken van een verstandhouding in het algemeen. Minstens even interessant zijn de kenmerken van onze actuele verstandhouding in het bijzonder. Het gangbare ethos waarin we vandaag verkeren heeft een paradoxaal karakter. Het actuele ethos draagt er immers toe bij dat we het sociaal wenselijk vinden het gezag van dat ethos te miskennen. In onze actuele maatschappelijke verstandhouding ligt het namelijk voor de hand aan te nemen dat moderne mensen individualistischer zijn geworden en dat ze zich weinig gelegen laten aan wat gangbaar is. Het double bind20 karakter van deze verwachting, blijft relatief onopvallend omdat er altijd een verschil bestaat tussen wat mensen zeggen en wat mensen doen. De sfeer van het discours waarin we onszelf aan de hand van gangbare vertogen aan onszelf en aan onze medemensen rechtvaardigen, is immers niet op de eerste plaats georinteerd op het nauwgezet in beeld brengen van wat ons feitelijk parten speelt maar op het creren van een sympathiek of minstens aanvaardbaar imago.21 Vandaag worden we in de sfeer van het discours geacht om te laten uitschijnen dat we na jaren onrechtmatige bevoogding participeren in de meest vrijblijvende verstandhouding sinds mensenheugenis. We belijden dat we de paternalistische bemoeienissen van zuilgebonden instellingen, elitaire genootschappen, kerken en ideologische organisaties naast ons neergelegd gelegd hebben en ons hebben onttrokken aan elke vorm van sociale controle, waardoor mensen zich voortaan kunnen ontplooien in om het even welke richting. Alles wat aan de oude bevoogding herinnert, vinden we in het licht van onze actuele levenssfeer gnant. Die weerzin vertaalt zich ondermeer in terughoudendheid ten aanzien van ethiek. Zo is onze aandacht voor professionele gedragscodes vergelijkbaar met onze aandacht voor gebruiksaanwijzingen. We gaan er enkel tussen de oude verpakkingen naar op zoek als er iets fout loopt. Ook wat klassieke ethische theorien betreft, kunnen we ons niet van de indruk ontdoen dat ze te oubollig of te abstract zijn om er iets concreet mee te maken te kunnen hebben en daar waar ethiek geassocieerd wordt met het nemen van moeilijke beslissingen, gaan we er spontaan van uit dat binnen de grenzen van onze liberale rechtstaat iedereen voor zichzelf moet kunnen uitmaken wat in moreel opzicht belangrijk is. Buiten een aantal basisregels en procedurele afspraken die, zoals verkeerscodes, het samenleven vlotter en veiliger moeten maken, lijken we over morele principes alleen maar van mening te kunnen verschillen. Op die manier lijkt het alsof er over ethiek alleen moraliserend, abstracttechnisch of heel persoonlijk kan worden gesproken, wat in al deze gevallen betekent: liefst zo weinig mogelijk.
20 Een double bind of wat men in het Nederlands omschrijft als een pragmatische paradox betreft een verwachting of aanmaning waaraan men onmogelijk kan beantwoorden omdat dat men alleen aan die verwachting of aanmaning kan tegemoet komen door niet te doen wat wordt gevraagd. De term werd gentroduceerd door de Britse antropoloog psycholoog Gregory Bateson. 21 Dat er een verschil bestaat tussen hoe zaken worden uitgelegd en hoe zaken zich feitelijk voordoen, is niet specifiek voor onze moderne mentaliteit. Zowel op collectief als persoonlijk vlak hebben mensen zich op het niveau van het discours zelden zorgvuldig rekenschap gegeven van wat hen in de praktijk dreef, deels omdat het onmogelijk was en is om dat in extenso te doen en deels omdat er zoals we verder zullen bespreken veel aan gelegen was en is om het eigen bestaan te kunnen rechtvaardigen. Onze actuele mentaliteit kenmerkt zich dus niet door het feit dt er een verschil bestaat tussen wat gangbaar is te zeggen en wat er zich feitelijk voordoet, maar in de vorm waarin dat verschil vandaag tot uiting komt. Vandaag manifesteert het onderscheid tussen wat we zeggen en wat we doen zich in het feit dat we in de sfeer van het discours tegemoet komen aan wat binnen onze verstandhouding wordt voorgeschreven door te ontkennen dat dat zo is. We voelen ons binnen onze verstandhouding verplicht te zeggen dat de verplichting die uitgaat van onze moderne verstandhouding op wat we zeggen, niet bestaat.
13
De moderne belijdenis dat in onze samenleving de vrijheid van elk individu gerespecteerd wordt, is het complement van de gangbare overtuiging dat het uitgangspunt van waaruit mensen een waardevol leven kunnen uitbouwen in principe gelijk is om de eenvoudige reden dat iedereen in alle vrijheid voor zichzelf kan uitmaken wat zijn of haar leven de moeite waard maakt. Om deze collectief beleden gelijkwaardigheid in bescherming te nemen wordt elke stelling en elke instantie die aanleiding zou kunnen geven tot hirarchische waardering, gecontesteerd. Daarom noemen we een voorkeur anders, nooit lager of slechter en nemen we aan elke opvatting over wat boeiend of interessant is een subjectief en in die zin privaat karakter heeft wat impliceert dat het zinloos is om die opvatting voor een breed publiek argumentatief aannemelijk te maken. Elke stijl en elke opinie die het voorwerp is van een persoonlijke keuze zou immers in principe evenwaardig zijn, zolang ze geen gevaar impliceert voor de vrijheid en de integriteit van medeburgers. Ons politiek correcte en egalitair-liberale ethos heeft aldus een soort moratorium op ernstige confrontaties en rigoureuze discussies gecreerd en vertoont in dit opzicht gelijkenissen met de mentaliteit van iemand die omwille van de lieve vrede nergens al te diep wil ingaan. Als je ergens dieper op ingaat, riskeer je immers overtuigingen tegen elkaar uit te spelen en je daardoor te verplichten sommige gezichtspunten uit te sluiten, andere te herorinteren of te herordenen. Als je voorkeuren, meningen en gedachten echter over en door elkaar kan laten bewegen zoals levenloze objecten in een traag wervelende vloeistof, kan je in je brein een argeloze sfeer cultiveren waarin alles wat voor je geestesoog verschijnt zowel even interessant als even waardeloos lijkt.22 Ook in onze conversaties kunnen we een argeloze sfeer creren door allerlei bevindingen over en door elkaar te laten wentelen zonder ze zorgvuldig tegen elkaar af te zetten. Dat is wat we vandaag vaak lijken te doen. We laten allerlei slogans, stellingen, advertenties en berichten over ons heen gaan zonder ze op elkaar te betrekken. Wat momentaan wordt beweerd, wordt zelden in verband gebracht met wat daarvoor werd gesteld waardoor parallelle bevindingen niet op elkaar betrokken worden. Het blijft op die manier onuitgemaakt of opvattingen, gevoelens of behoeften authentiek zijn of eerder om commercile of om politieke redenen worden opgedrongen. Ook op wetenschappelijk vlak worden vaststellingen buiten het hypergespecialiseerde vakdomein waarin ze tot stand komen, weinig met elkaar geconfronteerd waardoor er zich nauwelijks onweerlegbare transdisciplinaire inzichten kunnen vormen. Daardoor kunnen er zich geen gezagvolle criteria aandienen op basis waarvan men een onderscheid zou kunnen maken tussen relevant en irrelevant, of tussen belangrijk en onbelangrijk. Elk standpunt, elke visie, elke mening kan op immers worden gerelativeerd of betwijfeld. Beweringen kunnen altijd berusten op belangenbehartiging. Collectieve verontwaardiging kan het resultaat zijn van gemanipuleerde perceptie. Ethische en esthetische beoordelingen kunnen beschouwd worden als vooringenomen en elk politiek of maatschappelijk streven kan in laatste instantie gericht zijn op machtsaanspraken of zuiver eigenbelang. Sinds Kuifje in Afrika zijn onschuld verloor, en we het begrip beschaving onder curatele hebben geplaatst, worden er nauwelijks publieke normen naar voor geschoven die de voorwaarden vormen voor kwalitatieve communicatie, cultuur
22 Mensen kunnen die verwarring eigenhandig creren door hun verstand te benevelen, van de ene sensatie naar de andere te laveren of door voortdurend in de weer te zijn. De redenen waarom mensen dat doen kunnen van allerlei aard zijn. Soms kan dat zijn omdat ze door iets vreselijks gekwetst werden zoals de figuur van Anies Zaki in Nagieb Mahfoez In een roes op de Nijl (Breda, De Geus, 1996). Soms heeft het te maken met een gebrek aan moed en zelfrespect of met een tirannieke omgeving die elk initiatief in een denigrerend daglicht plaatst.
14
of ontspanning en kunnen we alle menselijke preferenties als gelijkwaardig beschouwen. De actuele verwarring maakt het mogelijk alle individuele morele en ethische voorkeuren als evenwaardig te beschouwen en ze creert de indruk dat er zich buiten het voeren van een competitief mediabeleid geen alternatieven aandienen. In tegenstelling met de zestiger jaren van de vorige eeuw tekenen opvallend weinig progressieve intellectuelen tegen dit neokapitalisme verzet aan. Ze voelen zich veeleer geroepen om alles wat aanleiding kan geven tot een morele en culturele rangordening ervan te verdenken bekrompen, fascistisch of kleinburgerlijk te zijn. Ze wijzen er op dat klassieke hirarchien en traditionele morele en religieuze zekerheden in de loop van de geschiedenis aanleiding hebben gegeven tot geweld, conflicten, seksuele onderdrukking, misprijzen en vernedering en dat de zachte levensbeschouwelijke chaos dit potentieel fanatisme kan indijken. Bovendien beseffen ze dat de postmoderne verwarring hen ontslaat van de plicht zich voor een publiek ideaal te engageren en dat ze het mogelijk maakt om zonder wroeging private voorkeuren te koesteren en te bevredigen. De egalitaire verstandhouding waarop de terughoudendheid ten aanzien van ethiek berust, is de resultante van een bewogen geschiedenis waarop we in het tweede hoofdstuk in detail zullen ingaan. Op sommige punten heeft die historische ontwikkeling aanleiding gegeven tot dogmatische uitgangspunten die elke reflectie over de kwaliteit van media verstikken. Er zijn goede redenen om die ideologische taboes te doorbreken en opnieuw vragen te stellen zoals: In welke zin kunnen media op een kwalitatieve manier bijdragen tot een goede publieke verstandhouding?, Wat mogen we beschouwen als maatschappelijk verantwoorde berichtgeving? Welke vormen van entertainment hebben een humaniserend karakter en welke niet? Vaak wordt beweerd dat er op dit soort vragen niet zinnig kan worden geantwoord omdat er geen objectieve criteria bestaan op basis waarvan we zouden kunnen uitmaken in welke zin een bericht, programma, muzieknummer, theaterstuk of film goed kan worden genoemd. De criteria op basis waarvan men kan bepalen wat waardevol is, beantwoorden inderdaad niet aan fysisch vaststelbare gegevens en kunnen in die zin altijd worden betwist. Dat men daar vandaag systematisch toe overgaat, heeft echter weinig te maken met een voorliefde voor consistent taalgebruik of voor gefundeerde visies, maar eerder met het feit dat men een verstandhouding in bescherming wil nemen waarin ieders voorkeur evenwaardig lijkt. De bewering dat we in een verwarrende tijd leven, berust in dit opzicht niet zondermeer op een oprechte vaststelling maar kan begrepen worden als de ideologische rechtvaardiging van een strategie die er in bestaat omwille van de lieve vrede geen rigoureuze inspanning te doen om het over morele, politieke of esthetische voorkeuren eens te worden.23 Zolang we bevestigen dat we leven in onzekerheid en zolang we ons kunnen voorhouden dat we over het goede leven alleen maar van mening kunnen verschillen, kan niemand zich in theorie gekwetst of misprezen voelen en dat is de utopie die ons vandaag lijkt te inspireren: een gemeenschap waarin niemand zich gekrenkt, gekwetst of minderwaardig voelt, een gemeenschap zonder sociale controle en zonder moraliserende vertogen waarin mensen argeloos kunnen doen wat ze leuk vinden en waarin alle levensstijlen en alle bestaansvormen hetzelfde respect genieten. Voor die ethische utopie willen tal van progressieve intellectuelen
23
Cf. U. Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage Publications, 1992; A. Giddens, Modernity and SelfIdentity: Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge: Polity Press, 1991; Z. Bauman, Liquid Modernity, Malden: Blackwell Publishing, 2000. In tegenstelling tot deze auteurs denk ik dat de verwarring die vandaag geldt een kunstmatig karakter heeft.
15
door het vuur gaan. Zoals alle utopisch engagement is de liberaal egalitaire inzet eenzijdig en minder altrustisch dan men zich wil realiseren. Het engagement voor vrijblijvendheid ontwikkelt zich immers vooral op het niveau van het discours en is, zoals dat met belijdenissen vaak het geval is, op de eerste plaats gericht op de zelfrechtvaardiging van de belijder en niet op een realistische inschatting van wat zich daadwerkelijk voordoet. Het comfort dat met het cultiveren van verwarrende argeloosheid wordt gecreerd, valt immers niet iedereen ten deel. De criteria die instaan voor rele sociale waardering komen immers niet overeen met de criteria die op het niveau van het vertoog worden voorgehouden. De miskenning van het impact van het ethos is het sterkst onder hoger opgeleiden. Dat komt wellicht omdat mensen die beschikken over voldoende cultureel kapitaal de indruk hebben dat de sociale controle die uitgaat van de actuele publieke verstandhouding gering is en dat ieders persoonlijke vrijheid erg groot is geworden. Hun job en status draagt er immers toe bij dat ze zelf weinig weerstand ondervinden in de ontplooiing van hun levensstijl. Ze fietsen met de wind mee. Ze kunnen terugblikken op een succesvolle carrire, hebben een creatieve job en kunnen hun sportieve ambities en hun omnivore preferenties zonder problemen financieel realiseren. Mensen die, door stom toeval of door gebrek aan initiatief binnen hun oorspronkelijke sociale milieu, lager opgeleid zijn en over weinig middelen beschikken, zullen wellicht sneller het gevoel hebben dat van de actuele publieke verstandhouding een dwingend appl uitgaat. Omdat ze vaker geconfronteerd worden met het onwenselijke karakter van hun positie, uiterlijk, status of gedrag, schuren ze pijnlijker tegen het actuele ethos aan en ondervinden ze aldus dat er nog altijd sociale controle wordt uitgeoefend. Het tragische is dat burgers die zich misprezen voelen zich moeilijk kunnen verzetten tegen de idealen die in het officile ethos gelden. De gangbare vooronderstellingen over zelfbeschikking laten uitschijnen dat de perspectieven die een concreet, particulier leven als ongelukkig of zelfs absurd doen overkomen, geen voorwerp meer kunnen zijn van protest en rebellie, omdat iedereen geacht wordt voor zichzelf te kunnen uitmaken wat een leven de moeite waard maakt. Iemand die de moed verliest, wordt daar dan ook automatisch zelf verantwoordelijk voor geacht. Om zelfmoord, burn out of depressie tegen te gaan, stelt men voor het individu beter te wapenen, waardoor men de aandacht afwendt van het meritocratische ethos dat ertoe bijdraagt dat het tal van mensen ontbreekt aan moreel gewaardeerde projecten, aanzien en respect. In die zin biedt de argeloze verwarring voor mensen die men met die verwarring in bescherming wil nemen, weinig soelaas. De invloed die van verstandhoudingen uitgaat is niet deterministisch. Ook vandaag kan iedereen die dat wil van de heersende verstandhouding afstand nemen door na te denken. In plaats van meningen en gedachten onnadenkend door en langs elkaar heen te laten zweven, kunnen we ons afvragen wat de ene mening impliceert voor de andere, wat de consequenties zouden zijn als we een bepaalde gedachte doortrekken of wat het resultaat is als we de puzzelstukjes die in gecompartimentaliseerde en gesegmenteerde wetenschappelijke disciplines tot stand zijn gekomen, in elkaar passen. Het is mogelijk dat wie dat niet gewoon is zich in het begin van een dergelijke onderneming impulsief zal vastklampen aan vernauwende gezichtspunten, maar voor wie de discipline opbrengt denken te beschouwen als een nooit afgerond project, is fanatisme nooit een optie. Het klopt echter dat voor wie nadenkt niet alle opinies even waarschijnlijk zullen lijken. Sommige overtuigingen over wat goed is zullen wellicht moeten worden opgegeven, andere genuanceerd, aangepast of verbreed. In tegenstelling tot datgene waar men in een argeloze verstandhouding op aanstuurt, zullen
16
op het einde van de rit niet alle ethische, esthetische of culturele voorkeuren evenwaardig lijken en kan dus niet iedereen even verstandige, even zinvolle of even humaniserende opties verdedigen. Sommige zaken zullen wijzer en gezonder voorkomen dan andere en in het licht daarvan zullen we ons een beeld kunnen vormen over welke praktijken onze voorkeur zouden moeten genieten en welke we maar beter verwerpen. Het hoeft nu geen toelichting meer waarom er vandaag ten aanzien van mediaethiek een grote terughoudendheid bestaat en ook niet waarom die terughoudendheid eerder te maken heeft met de gangbare houding ten aanzien van ethiek dan met wat zich voordoet in de sfeer van de media. Het ligt daarom voor de hand om ons in dit onderzoek over de ethische aansprakelijkheid van media niet te beperken tot particuliere casestudies, waarin de brede maatschappelijke context van de vraagstelling buiten beschouwing wordt gelaten. We doen er beter aan te opteren voor ideologiekritiek. Het objectief van die kritiek impliceert in geen geval een nieuwe vorm van bevoogding maar de versterking van ieders kritische vrijheid. De kritiek richt zich niet tegen de gangbare gelijkwaardigheididealen maar tegen de hypocriete strategie waarmee men die idealen wil realiseren. Het is niet door een argeloze verwarring te cultiveren dat je meer vrijheid en gelijkheid realiseert, in tegendeel. Hoe beter we ons realiseren hoe de moderne verstandhouding ons parten speelt en hoe beter we kunnen onderscheiden wat zich rondom ons afspeelt, hoe meer vrijheid we verwerven en hoe eerlijker het engagement dat we ontplooien voor meer gelijkwaardigheid.
BASISDEFINITIES
Ethos kan worden gedefinieerd als een door specifieke interactiepatronen gestructureerd referentiekader dat een gemeenschappelijke mentale ruimte instelt waarin aan alles wat zich voordoet een specifieke conceptuele en emotionele betekenis kan worden toegekend en waarin specifieke grenzen en verwachtingen gelden. Een ethos wordt bovendien gekenmerkt door een affectief klimaat, een specifieke spirit of ambiance (het moreel). Op basis van het ethos kan worden bepaald wie in is en wie out; wie zal worden geprezen en wie men verwijten zal maken, wie zich mag beschouwen als een held en wie zal doorgaan als een verliezer, underdog of verrader. Ethos geldt hier als een descriptief concept. Het is niet omdat iets beantwoordt aan de zeden en de gewoonten of aan de moraal van een groep dat het meteen goed is. Een samenlevingsklimaat kan mensen boven zichzelf doen uitstijgen en hen motiveren om genereuze en creatieve projecten te ontwikkelen. Een publieke sfeer kan echter ook gekenmerkt worden door wantrouwen, achterdocht en verdachtmakingen, of getekend worden door conformiteitdwang en collectieve eerzucht. Een maatschappelijke verstandhouding kan een verstikkend, hypocriet, agressief, of hatelijk karakter hebben. Ethiek kan gedefinieerd worden als de normatieve bezinning over de heersende zeden en gewoonten. Het betreft onvermijdelijk nadenken over een ethos vanuit een ethos. Zo wordt ethiek in de Ethica Nicomachea opgevat als de bezinning over wat iemand tot een voortreffelijk burger maakt vanuit het ethos van de door Aristoteles gedealiseerde Griekse stadstaat. Dat ideaaltypische ethos kan niet worden beschouwd als een universeel geldend uitgangspunt, wat niet wegneemt dat de Ethica Nicomachea waarin Aristoteles nadenkt over wat voortreffelijk is, een van de meest inspirerende
17
moraalfilosofische teksten is. We zijn er ons vandaag echter van bewust dat verschillende types culturele verstandhouding aanleiding kunnen geven tot verschillende definities van voortreffelijkheid. Dat impliceert dat we ons bij elke normatieve bezinning van particuliere zeden en gewoonten rekenschap moeten geven van de aard van de verstandhouding van waaruit die bezinning is opgezet. Verstandhoudingen kunnen van elkaar worden onderscheiden op basis van diverse structurele eigenschappen zoals het soort grenzen en verwachtingen die er gelden; de aard van de taalcodes die men er geacht wordt te respecteren; het soort classificatiesystemen en referentiekaders van waaruit over de werkelijkheid wordt nagedacht, de emotionele sfeer die er wordt uitgeoefend om de stabiliteit van groepsmentaliteit te respecteren en dergelijke. Op basis van die verschillen kunnen ze tegen elkaar worden afgewogen en kan er nagedacht worden over het soort verstandhouding dat we vandaag graag tot ontwikkeling zouden laten komen. In die zin gaat, zoals Aristoteles suggereerde de bezinning over het soort samenleving dat we willen realiseren, vooraf aan de bezinning over wat goed is. Voor media-ethiek is de reflectie over de goede samenleving van dubbel belang omdat de kwaliteitscriteria van mediapraktijken afhankelijk zijn van het type verstandhouding dat we verkieselijk achten of van het type mentaliteit dat we willen vermijden. Definities zijn nooit vanzelfsprekend. Ze hebben altijd een artificieel karakter. Ze kunnen nooit volkomen recht doen aan de gangbare conceptuele betekenissen die samenlevingen in de loop van hun complexe, avontuurlijke geschiedenis aan een begrip hebben toegekend. Onze begripsomschrijvingen van ethos en ethiek zijn in die zin wel degelijk betwistbaar. Je kan je bijvoorbeeld afvragen (1) of het waar is dat media de morele maatschappelijke verstandhouding benvloeden. Media zijn zo pluriform en de voorkeuren van mensen zijn zo divers en onvoorspelbaar dat er van een benvloeding van het maatschappelijk ethos misschien helemaal geen sprake is. Men kan zich bovendien afvragen (2) of er wel zoiets bestaat als een maatschappelijk ethos. Zijn er niet evenveel types ethos als er groepen zijn? Is het dan wel zinvol om te spreken over een publieke verstandhouding, zeker nu het belang van nationale samenlevingen door de toenemende mondialisering stelselmatig wordt uitgehold? Verder kan men zich afvragen (3) of de definitie van ethiek als de normatieve bezinning over de heersende zeden en gewoonten niet eenzijdig is. Hoe kan je zinvol uitmaken welke verstandhouding je wil stimuleren of ontmoedigen, als je evaluatie wordt getekend door de particuliere verstandhouding waarin die evaluatie tot stand komt? Doen we niet beter een beroep op de traditionele ethische theorien ongeacht of ze nu van teleologische, consequentialistische, contractualistische of deontologische aard zijn? Men kan zich ook afvragen of het niet verstandiger is elke speculatieve reflectie over ethiek tussen haakjes te zetten en media-ethiek op te vatten als het pragmatische onderzoek naar implementeerbare gedragscodes? Dat zou ons in elk geval heel wat denkwerk besparen. (1) De overtuiging dat media een invloed uitoefenen op de publieke verstandhouding of op wat men vroeger omschreef als de goede zeden, de openbare orde of de publieke moraal is oud, maar daarom niet onomstreden. Nog voordat massamedia ontstonden vreesden de kerkelijke en politieke overheden dat spotdichten, volksliederen en theatervoorstellingen de gangbare zeden en de openbare orde zouden verstoren. Om dezelfde reden werd het drukken van teksten onderworpen aan controle en censuur, deels via kerkelijke, deels via politieke instellingen. Het middel waarmee men de
18
invloed van de media op de moraal bedwong, wordt vandaag beschouwd als het zwarte beest. Persvrijheid wordt beschouwd als n van de meest fundamentele verworvenheden van de moderne rechtsstaat. Daar zijn goede redenen voor. De regimes die de persvrijheid fnuiken, hebben gewoonlijk vreselijke zaken te verbergen. Macht wordt er vaak geconsolideerd met leugens en propaganda en elke kritiek wordt er in de kiem gesmoord. Persvrijheid draagt ertoe bij dat onrecht aan het daglicht kan komen en dat de goede naam van elke instantie of persoon die zich leent tot corruptie, fysiek geweld, machtsmisbruik, schending van de mensenrechten of afpersing in het gedrang kan komen. Daarom heeft de overheid in een moderne rechtsstaat niet alle hefbomen om het publiek te informeren in handen. Dat betekent echter niet dat die hefbomen in de moderne rechtsstaat binnen ieders handbereik liggen. Er zijn mediamagnaten die tal van kranten en televisiezenders bezitten en die er niet voor terugdeinzen om een politiek of commercieel lonende visie zonder respect voor de redactionele onafhankelijkheid in de berichtgeving door te drukken. Zelfs wanneer de redactionele onafhankelijkheid van een medium wordt gerespecteerd zijn er in principe slechts een handvol redacteurs, netwerkverantwoordelijken of producers die beslissen over de toon en de strekking van de berichtgeving of de programmering. Ook al zijn deze vertegenwoordigers van de vierde macht niet democratisch verkozen, toch wordt hun autocratie zelden gecontesteerd. Men gaat er immers vanuit dat in een vrije markt niet de producent, maar de consumenten de aard van het aanbod bepalen. In een commercile omgeving waarin de concurrentiestrijd meedogenloos is, kan een manager, netverantwoordelijke of een hoofdredacteur zich weinig eigenzinnigheid permitteren. Hij of zij moet beantwoorden aan de eisen die het publiek stelt. Een publieke omroep beschikt op dit punt over meer vrijheid, maar ook die vrijheid is begrensd, omdat als uit de kijk- of bereikcijfers blijkt dat het grote publiek afhaakt, de legitimiteit van de subsidieregeling onder druk komt. In die zin lijkt uiteindelijk de mediagebruiker verantwoordelijk voor de manier waarop de media de publieke opinie benvloeden. Mediagebruikers kunnen door hun mediavoorkeur het mediabeleid richting geven, al komt het zelden in hen op dat dat zo is en nog minder dat een koerswijziging ergens nodig voor zou zijn. De idee dat media een invloed uitoefenen op de publieke verstandhouding, wordt in de context van een consumentenparadigma als irrelevant ervaren. Men gaat er immers van uit dat de lijn tussen producent en consumenten een rechtstreekse verbinding betreft. Berichten, programmas en muziek gelden als producten die worden aangeboden in functie van de vraag en die vraag is altijd de vraag van een concrete individuele persoon. Wat een ethos of een publieke opinie te betekenen heeft, kan in deze context perfect buiten beschouwing worden gelaten. Zuivere economen houden trouwens niet van schimmige begrippen zoals verstandhouding, collectief bewustzijn, groepsmentaliteit, ethos en dergelijke. Voor hen telt wat te tellen is. In de toegepaste economie liggen de kaarten enigszins anders. In de marketingwereld, waarin trouwens heel wat psychologen werkzaam zijn, weten de ontwerpers van brands en productimagos bijzonder goed dat behoeften gekoppeld zijn aan een stijl en dat je met een stijl blijk geeft hoe je gepercipieerd wil worden. Een product promoot je door het te koppelen aan wat een doelgroep cool vindt. Terwijl ze abstractie maken van wat een ethos op historisch, sociologisch of maatschappelijk vlak te betekenen heeft, zijn marketeers er zich van bewust dat een productimago correspondeert met een groepsethos. Ze weten hoe ze de brand van een product moet afstemmen op de verstandhouding van een doelpubliek en hoe ze op die verstandhouding kunnen inspe-
19
len. Toch komt het nooit in hun op hun creatieve projecten in verband te brengen met ethiek. Ze gaan er impliciet van uit dat marketing en ethiek twee gecompartimentaliseerde deeldomeinen betreffen die onderling weinig of geen raakpunten vertonen. De invloed van marketingstrategien op de morele verstandhouding kan trouwens worden ontkend omdat marketinginterventies zo fragmentarisch en zo uiteenlopend zijn dat particuliere interventies geen noemenswaardig effect kunnen hebben op het maatschappelijke ethos. Bovendien zouden consumenten zowel met betrekking tot hun consumptie als met betrekking tot hun muziek- en zendervoorkeur zich als omnivoren gedragen: ze combineren allerlei genres en zappen van informatieve programmas naar pulp en van pulp naar cultuur. Ze kunnen zowel genieten van een hamburger als van een glas dure Sauternes, kijken zowel naar diepzinnige films als naar oppervlakkige soaps. Ook het imago van kranten en magazines is flexibel geworden en varieert van katern tot katern en zelfs van rubriek tot rubriek. Als er van de media dan toch nog een morele invloed uitgaat, dan kan men aannemen dat de effecten van de diverse programmas en rubrieken elkaar opheffen. Zeker zolang pluralisme gegarandeerd blijft, lijkt de morele impact van de media aldus beperkt. Men kan zich de vraag stellen of de fragmentering van het media-aanbod en het omnivoor karakter van mediavoorkeuren even reel zijn als men zich dat om politiek correcte redenen voorspiegelt. Uit onderzoek blijkt in elk geval dat mensen minder individualistisch zijn dan ze toegeven. Het aantal levensstijlen met specifieke voorkeuren is relatief beperkt en hoewel mensen mediavoorkeuren combineren, combineert niet elke sociaal-culturele groep op dezelfde manier. De segmentering van het mediaaanbod weerspiegelt de verschillen in opleiding en is op die manier nog altijd gekoppeld aan klassenverschillen. De impact van manifeste levensbeschouwelijke ideologieen is vandaag inderdaad kleiner geworden, maar de impliciete invloed van het entertainment en de reclame op het moderne ethos wordt wellicht onderschat. Wanneer de berichtgeving het oordeel van de publieke opinie aanscherpt of wanneer sensationeel nieuws het collectief respect voor conventionele grenzen provoceert, benvloeden de media het maatschappelijk ethos net zoals wanneer advertenties de status van bepaalde producten benvloeden of wanneer onophoudende media-aandacht publieke verontwaardiging cultiveert. Het is de bedoeling om die benvloeding in dit boek theoretisch te verduidelijken en de mechanismen waarvan de media in deze context gebruik maken toe te lichten. Zoals we hebben aangegeven is het in dit verband noodzakelijk nauwkeurig te omschrijven wat we onder een verstandhouding mogen verstaan, en dat is, zoals uit de omvang van het eerste hoofdstuk moge blijken, niet eenvoudig. (2) De vraag of media een invloed uitoefenen op het ethos van een samenleving heeft alleen maar zin als er een dergelijke ethos bestaat, en ook daar is wellicht niet iedereen van overtuigd. De houdbaarheid van concepten zoals de mores of de zeden lijkt in elk geval overschreden en in wetenschappelijke, politieke en socioculturele publicaties werd de voorbije decennia voortdurend herhaald dat onze cultuur individualistischer is geworden. Mensen lijken zich te hebben ontvoogd. Ze zouden kritischer en zelfstandiger zijn geworden en zouden zich niet laten benvloeden door wat de publieke opinie hun voorschrijft. Hun vertrouwen in de grote levensbeschouwelijke verhalen zou zijn bekoeld. Vandaag lijkt elke mozesfiguur zich van periode te vergissen en huivert men als er gedreigd wordt met opgeheven vingertjes. Wat er uiteindelijk van de publieke moraal is overgebleven, lijkt versplinterd. In de plaats van de klassieke ge-
20
meenschapsverbanden zijn er allerlei kleinere groepen ontstaan die kortstondig en rond concrete belangen functioneren. Toch zijn er allerlei tekenen die erop wijzen dat er ook in de moderne samenleving een publieke opinie en een morele verstandhouding bestaan. De impliciete collectieve overtuigingen die ertoe bijdragen dat sommige mensen worden gewaardeerd en andere worden verguisd, hebben nooit vakantie genomen. Terwijl men op het niveau van de gangbare rechtvaardigingsvertogen laat uitschijnen dat ethische of morele principes berusten op een individuele keuze, dragen allerlei impliciete publieke opvattingen ertoe bij dat sommige mensen zich sympathiek en benijdenswaardig voelen, terwijl andere zich schamen of zich bekeken voelen omdat ze niet beantwoorden aan de normen van het officile ethos. Het ethos van onze actuele samenleving is zoals eerder werd opgemerkt sterk meritocratisch, wat ondermeer impliceert dat wie intelligent is, er aantrekkelijk uit ziet en goed opgeleid is, sterker gewaardeerd zullen worden dan mensen die minder geluk hebben gehad, minder mogelijkheden hebben gekregen of minder werden bemoedigd en ondersteund om te studeren. Ook wat smaken en voorkeuren betreft, bestaat er een impliciet maatschappelijk oordeel. Sommige zaken zijn in, andere zijn out. Sommige voorkeuren worden beschouwd als voornaam en met andere wordt heimelijk gelachen. Maar in hoeverre gaat dit soort beoordeling uit van een breed gemeenschappelijk ethos? Zijn er niet veeleer verschillende soorten verstandhouding die elkaar ongestructureerd overlappen? Het heeft echter weinig zin om te beargumenteren dat er ook in moderne gemeenschappen zoiets bestaat als een publieke verstandhouding of een maatschappelijk ethos, zolang we niet zijn ingegaan op de verschillende deelaspecten van een publieke verstandhouding. In die zin kunnen we pas later op de gestelde bezwaren ingaan. (3) Wat de omschrijving van ethiek betreft: heeft het zin ethiek op te vatten als de normatieve reflectie over een ethos vanuit een ethos? Wat is de waarde van een kwalitatieve beoordeling van een verstandhouding als die beoordeling uitgaat van vooronderstellingen die binnen een particuliere verstandhouding gelden? Veronderstelt ethiek niet veeleer dat men beoordelingen fundeert op iets dat zich buiten de context van een ethos bevindt, bijvoorbeeld natuurlijke wetmatigheden, rationele principes of een openbaring: zaken die elke historische en culturele context overstijgen? Er is onder filosofen veel over dit soort funderingen gediscussieerd en er werden tal van theorien ontwikkeld waarin men effectief voorhoudt dat ethische principes kunnen worden afgeleid van nietcontingente principes zoals God, de natuur of de rede.24 De theoretische pogingen om niet-contingente ethische principes te definiren hebben echter niet geleid tot robuuste en eenduidige resultaten. Naast het feit dat de voorgestelde funderende uitgangspunten over het algemeen merkwaardig goed pasten in het kader van het ethos waarin ze tot stand kwamen, waren die uitgangpunten doorgaans behoorlijk abstract en kan iemand die over een bescheiden retorisch talent beschikt er alle kanten mee op. Nog afgezien van de praktische resultaten die de ontwikkeling van dergelijke niet-contingente ethische theorien met zich meebrengen kunnen ernstige vragen gesteld worden bij de haalbaarheid van een dergelijke onderneming. Het lijkt onwaarschijnlijk dat men een moreel engagement kan loskoppelen van de particuliere historische en sociale verstandhouding waarin ze tot stand is gekomen.
24
We zullen enkele van die theorien in het tweede hoofdstuk bespreken.
21
Leidt die vaststelling niet tot relativisme? Dat kan in theorie zo lijken, maar in onze concrete omgang bestaat er over tal van relatieve uitgangspunten voldoende eensgezindheid waardoor er op diverse terreinen een gefundeerd onderscheid kan worden gemaakt tussen verantwoorde en onverantwoorde opties. Wie zal vandaag bijvoorbeeld verdedigen dat je mensen mag misleiden, dat rechtvaardigheid onbelangrijk is of dat er niets op tegen is het recht van de sterkste te laten gelden? Er zijn vanzelfsprekend meer gedetailleerde kwesties waarin mensen vanuit een verschillende verstandhouding tot verschillende morele beoordelingen zullen komen, maar die kwesties worden op theoretisch vlak vaak uitvergroot en veel dramatischer voorgesteld dan dat ze in de praktijk zijn. Moreel relativisme geldt voornamelijk als een intellectueel probleem. Met een intellectueel probleem bedoel ik het soort raadsels die iemand verstandelijk in de ban kunnen houden zonder dat ze hem of haar in de praktijk voor onoverkomelijke moeilijkheden plaatsen. Zo baart de Kretenzische bewering dat alle Kretenzers leugenaars zijn, tal van logici kopzorgen, maar de Kretenzers zelf en de mensen waarmee ze in contact komen, hebben er wellicht betrekkelijk weinig last van ondervonden. Daarmee beweer ik niet dat er in de praktijk geen morele of waarheidsgerelateerde conflicten bestaan die te maken hebben met een verschil in verstandhouding, context of leefwereld. Die conflicten bestaan zeker. Ze doen zich zelfs veel vaker voor dan we ons realiseren. Mensen participeren in verschillende verstandhoudingen tegelijk en weten dat de objectieven die gelden in de ene groep vaak in strijd zijn met de objectieven die gelden in een andere groep. De opdracht als werknemer is bijvoorbeeld zelden perfect verzoenbaar met deze van ouder of clublid. Dergelijke loyaliteitsconflicten leiden niet echter tot het soort impasses dat men zich in discussies over moreel relativisme op abstract niveau voorspiegelt. Mensen weten met dergelijke tegenstellingen om te gaan en wie die omgang observeert zal merken dat het zelden morele theorien zijn die hen daarbij uitkomst bieden.25 Mensen blijken morele onenigheid het hoofd te kunnen bieden in de mate ze bereid zijn zich in de leefwereld van hun medemensen in te leven en het voor elkaar zo goed mogelijk mogelijk te maken te leven in de lijn van wat ieder binnen zijn set van verstandhoudingen nauw aan het hart ligt. Mensen weten hoe ze met anderen vreedzaam kunnen samenleven, omdat ze weten hoe ze in vergelijkbare omstandigheden met zichzelf vreedzaam samenleven. Ze hebben bijvoorbeeld een razend interessante hobby, maar willen tegelijk uitstekend presteren op het werk. Ze willen sporten, maar weten dat ze ook moeten instaan voor de huiswerkbegeleiding van hun kinderen. Daardoor weten mensen dat niet alles kan en dat niet alle problemen kunnen worden opgelost. Ze weten dat geen enkel vergelijk perfect is en dat het altijd lastig is de verwachtingen die in een bepaalde verstandhouding gelden te moeten beschamen. Alleen met fanatieke medeburgers die slechts n soort trouw en n logica zuiver en heilig genoeg vinden, valt niet te praten, maar zelfs dit soort medeburgers heeft doorgaans vrienden en familieleden en participeert in die zin uiteindelijk toch in meer dan n verstandhouding waardoor ze een perspectief kunnen innemen van waaruit ze kunnen nadenken over wat er voor nodig is om met een loyaliteitsconflict om te gaan. De reden waarom abstracte niet-relativistische morele theorien in dit soort omstandigheden geen uitkomst bieden is dat men niet ongestraft abstractie kan maken van een concrete verstandhouding en zijn historische, economische, politieke, culturele of nationale context, zonder voorbij te gaan aan wat een persoon, een relatie, een gedrag, of een object van betekenis maakt.
25 Het zou trouwens erg vreemd overkomen, indien die theorien als een soort handleiding zouden worden gebruikt. Stel dat iemand in een echtelijk conflict plechtig verklaart dat hij omwille van het Kantiaans categorisch imperatief besloten heeft zijn vrouw trouw te blijven dan zal die echtgenote daar wellicht niet bepaald gelukkig mee zijn.
22
Mensen zijn wat ze zijn en ze geloven wat ze geloven op basis van een contingente en historisch gegroeide waardebeleving die hun op een gegeven moment en in een soms erg ingewikkelde combinatie van verstandhoudingen eerlijk en waarheidsgetrouw lijkt. Ze kunnen die waardebeleving niet funderen of consolideren buiten hun contingente context om, ook al zouden ze dat graag willen. Dat ieders moreel engagement op basis van particuliere omstandigheden betekenis krijgt, kan niet worden aangegrepen om te verdedigen dat daarom alles om het even is. Er zijn tal van morele opties die we belangrijk vinden, ook al weten we dat er tijden zijn geweest waarin men ze onbenullig vond en ook al kunnen we hypothetisch vermoeden dat er tijden zullen komen waarin men andere engagementen belangrijker zal vinden. Dat besef doet niets af van het feit dat we die opties voor het ogenblik gerealiseerd willen zien. Dat besef is over het algemeen gemeenschappelijk genoeg om met elkaar zinvol van gedachten te wisselen over het soort samenleving dat we willen uitbouwen of het soort samenleving dat we willen vermijden en dus ook over het soort media dat ons het meest geschikt lijkt om een goede samenleving te helpen realiseren of om een onverkwikkelijke te helpen vermijden. Stel dat iemand vreemd genoeg toch zou stoten op een onweerlegbaar nietcontingent perspectief op basis waarvan alle mensen hun ethische opties definitief kunnen aftoetsen. Stel bijvoorbeeld dat God me in mijn studeerkamer een bezoek brengt en in detail openbaart wat moreel verantwoord is en wat niet, of stel dat iemand een onweerlegbaar rationele formule ontwikkelt op basis waarvan kan worden afgeleid wat moreel verantwoord is en wat niet. Stel nu dat vanuit dergelijk niet-contingent perspectief zou blijken dat er geen redenen zijn om ongebreidelde rivaliteit, afgunst, doorgedreven agressie, racisme, misprijzen, onrechtvaardige machtsverhoudingen of onrechtmatige bezitsaanspraken, verwerpelijk te vinden. In dat geval zullen we het moreel verwerpelijk vinden om op basis van deze niet-contingente geopenbaarde of rationele visies uit te maken wat moreel verantwoord is en wat niet. Stel nu dat die niet-contingente principes onze gangbare morele visies wl onderschrijven en dat ze afgunst, agressie, racisme en dergelijke veroordelen, zullen we dan die principes onderschrijven omdat ze nietcontigent zijn of omdat ze in de lijn liggen van wat we reeds moreel vinden? Wat onze morele overtuigingen sterk maakt, lijkt niet te berusten op het feit dat ze compatibel zijn met een of andere niet-contingente ethische theorie, maar wel dat het onze morele overtuigingen zijn. Desondanks gaan tal van mensen er van uit dat zonder fundament buiten het kader van hun contingente levenswereld morele principes onbetrouwbaar zijn. Die ingesteldheid heeft te maken met het menselijk verlangen naar zekerheid die trouwens niet alleen speelt op moreel vlak maar ook op het terrein van onze werkelijkheiden identiteitbeleving, zoals we later zullen bespreken. Wellicht zal men, ook als men het voorgaande aanneemt, blijven vragen hoe die morele overtuigingen zijn ontstaan en waarom we bepaalde morele overtuigingen genegen zijn en anderen niet? Er zijn daarover allerlei sociologische, psychologische en historische beschouwingen te maken die ondanks het feit dat ze intrigeren, niets aan het feit veranderen dat we overtuigd zijn van het belang van bepaalde morele intuties. We vinden het bijvoorbeeld belangrijk dat ouders houden van hun kinderen; dat mensen respect opbrengen voor de natuur; dat mensen niet mogen worden gefolterd, uitgebuit of vernederd Ook al is er misschien een tijd geweest waar het in niemand opkwam dat belangrijk te vinden, zijn dit de morele intuties waarvan weldenkende mensen vandaag lijken uit te gaan. Wanneer we nadenken over het soort samenleving dat we zouden moeten mogelijk maken of welk soort gemeenschapsvormen we zeker willen vermijden dan kunnen we uitgaan van dergelijke
23
gangbare overtuigingen op voorwaarde dat we hun particuliere karakter respecteren en er geen utopische theorie uit afleiden die ongenadig alles wat van betekenis is in functie van een vaststaand stramien insnoeit. In de concrete praktijk blijkt er geen gebrek aan dergelijke contingente morele intuties die als basis kunnen dienen voor een evenwichtige en constructieve dialoog over wat we in moreel opzicht verkieslijk vinden. Wat de domeinafbakening van media-ethiek betreft: het is mogelijk dat men in een boek over media-ethiek een uiteenzetting over ethische codes en deontologische principes verwacht. Ethiek wordt immers vandaag voornamelijk geassocieerd met individuele plichtenleer. Het succes van codes in de diverse domeinen van de toegepaste ethiek is trouwens erg groot. Codes zijn concreet, ze tonen je duidelijk waar het op staat en laten er geen twijfel over bestaan wat men van je verwacht en wat niet. Bovendien zijn organisatiedeskundigen er dol op. Codes zijn een interessante tool om je van de inschikkelijkheid en de loyaliteit van werknemers te verzekeren. Er is, voor wat de media betreft, echter alleen voor de journalistiek een stevige deontologische traditie, maar zelfs die traditie kan moeilijk worden opgevat als het uitgangspunt van een visie. Codes zijn afgeleiden, geen beginselen. Wie ze aanreikt alsof ze uit de lucht zijn gevallen, verzoekt om blinde gehoorzaamheid, en bevel is bevel lijkt me voor wat ethiek betreft en zeker in het kader van journalistiek een bedenkelijk uitgangspunt. Als het ontbreekt aan een visie over de noodzaak van het engagement waarvan de codes de afgeleiden zijn, zullen die codes trouwens snel functioneren als onbezielde regels die handig tegen elkaar kunnen worden uitgespeeld om er om het even wat mee te rechtvaardigen. Ze kunnen dan worden gebruikt om zich in te dekken of om een bepaalde professionele groep tegen inmenging van buitenaf te beschermen. Dat betekent helemaal niet dat ze in een boek over media-ethiek niet aan bod mogen komen. In hoofdstuk x gaan we er op in, echter niet als de beginselen maar als de afgeleiden van visies over wat goede media veronderstellen. Zijn de geciteerde definities van ethos en ethiek betrouwbaar? Kunnen ethiek en moraal niet met tal van andere aspecten in verband worden gebracht? Er bestaan inderdaad weinig domeinen waar er meer vrij rondzwevende opvattingen voor intellectuele chaos zorgen dan in het domein van de ethiek. Zo wordt ethiek geassocieerd met het onderscheid tussen goed en kwaad of tussen wat mag en wat niet mag. Men denkt ook aan ethiek wanneer men het heeft over waarden en normen, over deugden en ondeugden of over sociale wenselijkheid en plichtsgevoel. Ethiek en moraal worden ook gekoppeld aan consequentialistische, teleologische, deontologische en contractualistische theorien of aan religieuze en ideologische wereldbeschouwingen. Al deze associatieve connotaties enten zich op uiteenlopende tradities, waarvan sommige wegzinken in vergetelheid, terwijl andere furore maken. Verder wordt er ook binnen de sociale wetenschappen onderzoek verricht over themas die minstens zijdelings met visies op het goede leven te maken hebben: studies over arbeidsverdeling, culturele waardeontwikkeling, het ontstaan en vervagen van klassentegenstellingen of over het verdwijnen van gezagsstructuren. Je kunt al dit soort inzichten en bevindingen vanzelfsprekend buiten beschouwing laten en doen alsof je uit dat collectief geheugen precies die definitie kunt plukken die in n zin verduidelijkt wat ethiek te betekenen heeft. Dat academici zich vaak van hun imago bedienen om dit soort gratuite statements te laten accepteren, doet niets af van het feit dat doen alsof beschamend is. De kwaliteit van orinterende visies hangt af van de eerlijkheid en de nauwgezetheid waarmee men vrij zwevende inzichten met elkaar confronteert. In dit boek wordt daarom veel aandacht besteed aan inzichten die in de loop van de geschiedenis zijn ont-
24
staan. De redenering is dat je, om de in het actuele ethos geldende onderscheidingen te leren kennen, zal moeten nagaan welke discussies tot die onderscheidingen aanleiding hebben gegeven. Wanneer en waarom is men bijvoorbeeld een onderscheid gaan maken tussen hoge en lage cultuur, en wanneer en waarom is men dat onderscheid gaan contesteren? Wanneer en waarom heeft men hirarchische uitgangspunten ingeruild voor egalitaire denkbeelden? Op welke manier heeft men in het verleden een onderscheid gemaakt tussen waarheid en onzin of tussen redelijk en onredelijk, en waarom laat men wat de media te bieden hebben, vandaag bepalen door de wet van vraag en aanbod? Heel wat moderne objecties tegen kwalitatieve visies berusten op een emotionele weerzin waarvan men de oorspronkelijke aanleiding niet meer kent. Vergelijk het met iemand die het emotioneel heel moeilijk heeft met het feit dat zijn ouders zijn gescheiden, zonder te weten waarom hun relatie is stukgelopen. Weten hoe onze actuele verstandhouding vorm heeft gekregen veronderstelt dat we weten op basis van welke motieven eertijds belangrijke beslissingen zijn genomen. De verschillende concepten die in het verleden met ethiek in verband werden gebracht, zullen om die reden de revue passeren. Dat gebeurt in het tweede hoofdstuk. We zullen er omschrijven hoe ons actuele ethos vanuit historisch oogpunt vorm heeft gekregen en op welke manier de impact van het egalitaristische ideaal de discussie over de kwaliteit van de media heeft bevroren. In het derde hoofdstuk analyseren we het fenomeen sensatie, staan we stil bij het belang van persvrijheid en omschrijven we het ontstaan van deontologische codes. In het vijfde hoofdstuk bespreken we enkele actuele vraagstukken en introduceren we de idee dat niet alleen een individu maar ook een samenleving recht heeft op privacy. In het laatste hoofdstuk staan we stil bij de Belgische crisis, die kan worden beschouwd als een case die ons iets leert over het falen van de pers.
25
HOOFDSTUK I VERSTANDHOUDING, ETHOS EN PUBLIEKE OPINIE
Media worden als machtsinstrumenten beschouwd. Media maken het immers mogelijk een overtuiging ingang te doen vinden, een persoon in de belangstelling te plaatsen, een politiek probleem te agenderen of een merk te koppelen aan een bepaalde levensstijl. Een belangrijk deel van wat de media bewerkstelligen, wordt echter niet gepland of georkestreerd. Zo kan de fascinatie voor een hype of de reactie op een trend nooit exact worden voorspeld, maar of een media-effect bedoeld werd of spontaan tot stand kwam, verandert niets aan zijn impact. Ook al lijkt die impact soms vrij aanzienlijk, toch zijn communicatiewetenschappers bij het inschatten van mediabenvloeding terughoudend.26 Mediabenvloeding blijkt zo gedifferentieerd en interageert met zoveel andere benvloedingsfactoren dat het netto-effect ervan moeilijk exact in te schatten is.27 De problemen om de effecten van media op een empirisch verantwoorde manier te meten hebben echter niet alleen te maken met de vraag hoe die effecten zouden kunnen gemeten worden maar ook met de vraag waar je mag verwachten dat die effecten zich zullen voordoen. Het ligt voor de hand die effecten te zoeken onder de cognitiewijzigingen of gedragsveranderingen van de ontvangers van het massacommunicatieproces. Het zender-ontvanger paradigma is echter misleidend. Het veronderstelt dat een zender een inhoud (bijvoorbeeld een idee of een gevoel) codeert in een of andere formele boodschap (bijvoorbeeld een gebaar, een beeld of een verbale uitdrukking) die hij/zij via een medium (geluidsgolven, een brief, een televisieprogramma) naar een ontvanger stuurt die deze vorm decodeert en de inhoud tot zich laat doordringen. Wie zich door dit paradigma laat leiden, gaat er stilzwijgend aan voorbij dat communicatie een gemeenschappelijk referentiesysteem veronderstelt. Zender en ontvanger kunnen onmogelijk communiceren als ze niet in staat zijn om boodschappen op een parallelle manier vanuit een gemeenschappelijk perspectief te interpreteren.28 Het zender-ontvanger schema suggereert dat communicatie een n op n of een n op veel karakter heeft. Het komt in deze context in niemand op rekening te houden met het effect van de communicatie op de verstandhouding van waaruit zender en ontvanger zich voor elkaar verstaanbaar kunnen maken. In principe veronderstelt elke communicatie drie perspectieven. Er is het perspectief vanuit de gemeenschappelijke verstandhouding waarin wat we denken of als
26 If one goes back to the premise of media effects in the light of the theory and evidence discussed, the main message is that a simple assumption of effect from mass media is a sound one, but that the direction, degree, durability and predictability of effect are all uncertain and have to be established case by case, with only limited possibilities for generalization. D. McQuail, Mass Communication Theory, London: Sage Publications, 1994, p. 351. 27 Wat de verifieerbare korte-termijn-effecten betreft, concentreren onderzoekers zich op individuele gedragsveranderingen. Vaak gebeurt dat in laboratoriumsituaties, maar ook de resultaten daarvan zijn vaak tegenstrijdig. Vanzelfsprekend zullen communicatiewetenschappers toegeven dat het feit dat benvloeding niet te meten is niet noodzakelijk impliceert dat er geen benvloeding is. Het effect kan heel imposant zijn, maar zich manifesteren in opvattingen en emoties waarvan de condities niet kunnen worden gesoleerd. De moeilijkheid beperkt zich echter niet alleen tot het feit dat het communicatiewetenschappers ontbreekt aan nauwkeuriger empirische methoden om hypothesen te testen. De impasse heeft ook te maken met het feit dat men niet goed weet waar men de geschikte indicatoren kan vinden om een theoretische vooronderstelling te onderbouwen omdat het ontbreekt aan uitgebalanceerde visies. 28 Er zijn nog tal van andere problemen met dit paradigma zoals bijvoorbeeld het feit dat men ervan uitgaat dat een gedachte onafhankelijk van taal of van een symbolisch tekensysteem kan bestaan, wat zeer twijfelachtig is. We komen daar verderop op terug.
26
het gaat om een bredere groep, wat men denkt de personificatie is. Daarnaast zijn er de perspectieven waarin de zender en de ontvanger zich onderscheidt van wat zij samen vanzelfsprekend vinden. Communicatie kan betrekking hebben op de bevestiging van iets dat zender en ontvanger verondersteld worden vanzelfsprekend te vinden. Die communicatie creert geen inhoudelijke wijzigingen in wat wordt gedacht, maar kan toch functioneel zijn, bijvoorbeeld als solidariteitsbetuiging. Spontaan associren we communicatie met het proces waarbij de zender een inzicht ter sprake brengt dat niet ligt in de lijn van wat zender en ontvanger samen verwacht worden reeds te weten of vanzelfsprekend te vinden, bijvoorbeeld omdat de zender iets nieuws heeft ontdekt of omdat hij op een argument is gestoten die het gemeenschappelijk gezichtspunt contesteert. Wanneer dat inzicht door de ontvanger wordt aangenomen, leidt dit niet alleen tot een wijziging van het perspectief van de ontvanger, maar ook tot een wijziging van het perspectief dat zender en ontvanger delen. Omdat het gemeenschappelijk perspectief het uitgangspunt vormt van een volgende interventie kan er desgevallend op wat eerder werd gezegd verder worden gebouwd. Ook het perspectief van de ontvanger valt niet samen met het perspectief dat hij verondersteld wordt te delen met de zender. Hoe opener de communicatie hoe meer beide gesprekspartners bereid zijn hun particuliere perspectieven gemeenschappelijk te maken of letterlijk mee te delen. Nu worden de vooronderstellingen die zender en ontvanger geacht worden te delen gevormd door een gigantische hoeveelheid gestructureerde kennis die zowel betrekking heeft op algemene kennis zoals de kennis van een taal, de kennis van gangbare categorien, conceptuele onderscheidingen als op heel particuliere feiten zoals het meest recente voetbalklassement, de politieke gevoeligheden, de laatste roddels. Mensen weten op welke set van vooronderstellingen ze zich kunnen baseren om met iemand te communiceren in functie van hun kennis van die persoon of op basis van de verstandhouding waarin hij die persoon ontmoet, zoals in het vervolg van dit hoofdstuk duidelijker zal worden. Omdat massacommunicatie zich richt tot heel veel mensen tegelijk veronderstelt het een breed gemeenschappelijk perspectief. Media kunnen slechts communiceren uitgaande van inzichten, visies, classificaties die door een hele brede groep worden gedeeld. Het feit dat mensen kunnen volgen wat er via massamedia wordt gecommuniceerd impliceert dat ze zich kunnen realiseren wat er aan wat men veronderstelt wordt te weten wordt toegevoegd of eventueel gewijzigd. Hoe groter de groep hoe meer het effect van de introductie van nieuwe informatie of van alternatieve gezichtspunten op de eerste plaats betrekking heeft op wijzigingen op het niveau van wat men lijkt te denken en niet op het niveau van wat individuele ontvangers elk op zich geacht worden te denken. Massamedia richten zich met andere woorden noodgedwongen op de aandacht, de interesse, de emoties van de publieke opinie. De publieke opinie kan je beschouwen als de personificatie van datgene wat men geacht wordt te weten of te veronderstellen. In de literatuur werd er op gewezen dat men er nooit goed in geslaagd is te definiren wat een publieke opinie is.29 Ondanks de suggestie om het begrip omwille van zijn dubbelzinnig karakter in wetenschappelijke bijdragen niet meer te gebruiken, dook het telkens terug op. Ook in de gewone omgangstaal wordt het begrip in het kaCf. Elisabeth Noelle-Neumann, The Spiral of Silence. Public Opinion Our Social Skin, Chicago, London, University of Chicago Press, 1984, vooral p. 58; Susan Herbst, Reading Public Opinion. How Political Actors View Democratic Process. Chicago - London, University of Chicago Press, 1998; Slavko Splichal, Public Opinion, Developments and Controversies in the Twentieth Century, Oxford, Rowman and Littlefield Publishers, 1999.
29
27
der van maatschappelijke en politieke ontwikkelingen frequent gebruikt zonder dat men goed kan omschrijven waaraan het precies beantwoordt. Het fenomeen waarop het concept betrekking heeft valt inderdaad moeilijk vast te pinnen maar kan tegelijk niet miskend worden. Het wordt gebruikt als de aanduiding voor wat men als lid van een gemeenschap verondersteld kan worden te weten. Zoals we zullen illustreren kan men publieke opinie in verband brengen met wat in het kader van Herbert Meads symbolisch interactionisme the generalized other wordt genoemd. Zoals we zullen bespreken oefent the generalized other een cruciale functie uit bij het inschatten van de betekenis van gebeurtenissen en gedragingen in een gegeven verstandhouding. Dat we vaak spreken over de publieke opinie impliceert niet dat er slechts n dergelijke instantie zou bestaan. Publieke opinies zijn groepsspecifiek. Sommige zijn kenmerkend voor brede, traag evoluerende culturele gemeenschappen (ik denk bijvoorbeeld aan de context waarin gangbare meningen in verband met de rechten van de mens, het belang van de democratie, de emancipatie van de vrouw, en dergelijke gelden), andere zijn gent op wat momentaan aan de orde is in particuliere groepen en beantwoorden aan recente hypes en trends. Vaak gelden er verschillende verstandhoudingen tegelijk. Mensen weten, zonder dat ze daar bij stilstaan, vrij goed welke publieke opinie er in een gegeven omstandigheid van toepassing is om zich een idee te vormen van wat iemand in een communicatieproces te kennen geeft. Het is voornamelijk op theoretisch vlak dat deze complexiteit voor problemen zorgt. Het is immers moeilijk om zich op metaniveau een genuanceerd beeld te vormen van die intutieve regulering. Datgene wat we als de publieke opinie verstandhouding personifiren of, als het kleinere groepen betreft datgene waar men gemeenschappelijk denkt en voelt wordt in dit hoofdstuk geassocieerd met de verstandhouding: de gemeenschappelijke opinies, categorien, grenzen en verwachtingen die de achtergrond vormen van waaruit gedragingen en signalen worden genterpreteerd. De reden waarom we in dit hoofdstuk onderzoeken waaraan de aard en de functie van de verstandhoudingen in beeld willen brengen, heeft echter evenveel te maken met onze interesse voor ethiek als met onze interesse voor massacommunicatie. Zoals in de inleiding aangegeven, komt een verstandhouding overeen met wat de Grieken ethos hebben genoemd: een gemeenschappelijke mentaliteit of een gemeenschappelijke set van gewoonten (mores) die het kader vormen van waaruit de stijl van individuele gedragingen en uiteenzettingen worden genterpreteerd en gewaardeerd. Elke verstandhouding impliceert morele grenzen en sociale verwachtingen en fungeert als vindplaats van aanknopingspunten voor morele argumenten. Begrijpen hoe een verstandhouding functioneert, leert ons iets over de uitgangspunten van menselijke interacties in het algemeen en de morele uitgangspunten van die interactie in het bijzonder. Zoals in de inleiding werd aangekondigd gaan we in dit hoofdstuk na wat aan een publieke verstandhouding beantwoordt omdat we willen aantonen dat media verantwoordelijk zijn voor de kwaliteit van de publieke verstandhouding die ze cultiveren. Voor wat journalistiek betreft lijkt deze stelling vanzelfsprekend. Journalisten zijn het aan zichzelf verplicht waarheidsgetrouwe en relevante informatie publiek te maken, met het oog op het creren van een kritische en alerte publieke opinie en het cultiveren van een open, rationele en verdraagzame morele mentaliteit. Maar ook marketeers, cineasten, auteurs, woordvoerders van commercile instellingen en openbare organisaties dragen verantwoordelijkheid voor de kwaliteit van de groepsatmosfeer van waaruit wat zich in een gemeenschap voltrekt zal worden genterpreteerd en ge-
28
waardeerd. Hetzelfde geldt voor mediagebruikers. Of een publieke opinie eerder alert en kritisch dan suf en onverschillig is, en of de maatschappelijke sfeer vijandig en resentimentgeladen of humaan en vriendelijk zal zijn, heeft veel te maken met de bereidheid van mensen om een zekere zelfdiscipline aan de dag te leggen en zich niet mateloos en onkritisch aan om het even welke mediaprikkel bloot te stellen. Er zijn verschillende invalshoeken van waaruit men een analyse van wat een verstandhouding impliceert kan aanvangen. In onze uiteenzetting vertrekken we van een discussie die met de regelmaat van de klok heropduikt. Telkens een medium shockeert, stellen mensen zich de vraag of men deze keer niet te ver is gegaan. Wat bedoelt men met te ver?
GRENZEN
Er zijn mensen die zich interesseren voor ethiek, omdat ze vinden dat het eraan ontbreekt. In tegenstelling tot al degenen die daar allergisch voor zijn geworden, vinden die mensen dat het met de samenleving de verkeerde kant opgaat. In hun opsomming van crisissymptomen is er weinig dat aan hun ergernis kan ontkomen, en zeker niet de media. Naar hun oordeel is de berichtgeving te sensationeel, het entertainment te platvloers en is er onverantwoord veel seks en brutaal geweld op de televisie te zien. Ze vinden dat de samenleving verruwt, fysiek geweld een steeds reler bedreiging vormt, het vandalisme toeneemt, de modale burger onverdraagzamer wordt en de meeste mensen hun maatschappelijke verplichtingen doelbewust ontlopen. Dat gebeurt precies op het moment dat de migratiedruk stijgt en de autochtone generatie haar culturele hegemonie moet prijsgeven. Conservatieve burgers denken in deze context aan ethiek zoals je denkt aan een noodrem. Je speelt met de gedachte ernaar te grijpen omdat je het gevoel hebt dat er iets dreigt te ontsporen. Progressieve burgers vinden dat de conservatieve overtuiging dat het met onze samenleving de verkeerde kant opgaat, zo oud is als de straat en precies om die reden onbetrouwbaar. Zij nemen aan dat er niet te weinig, maar eerder te veel morele bemoeienissen zijn en stellen het sociale karakter van principes, waarden en normen in de schaduw van het bezittelijke voornaamwoord dat ze aan dit soort zaken steevast laten voorafgaan. Ze hebben het over mijn, uw, zijn of haar ethische principes, waarden of normen en focussen op de persoonlijke beslissingen die tot die eigendomsclaim aanleiding hebben gegeven. Als je van iets overtuigd bent of als je iets belangrijk vindt, zo redeneren ze, dan is dat omdat je daar zelf voor hebt gekozen. Vanuit dat gezichtspunt zijn morele grenzen relicten uit het verleden waar je best schoon schip mee maakt. Zolang je de afspraken die gelden in een liberale rechtstaat respecteert, bepaal je best zelf welke ethische principes je zal respecteren zonder dat je rekening hoeft te houden met wat de publieke opinie voorhoudt. Aldus brengen, zowel conservatieve als progressieve burgers ethiek in verband met grenzen, al doen ze dat in tegenovergestelde richting. De ene groep vindt dat we opnieuw grenzen moeten stellen, terwijl de andere groep vindt dat we grenzen moeten doorbreken. De ene groep vindt dat men steeds verder te ver gaat en dat het ontbreekt aan respect voor allerlei regels en verbodsbepalingen, terwijl de andere groep vindt dat men nooit ver genoeg kan gaan en dat taboes en heilige huisjes moeten worden neergehaald. In de conservatieve benadering ligt het zwaartepunt op iets dat niet meer bestaat: een wereld waarin een aantal grenzen golden die vandaag hun vanzelfsprekend
29
karakter hebben verloren. In de progressieve benadering ligt het zwaartepunt op iets dat nooit heeft bestaan: het ongebonden, unieke en oorspronkelijke zelf dat autonoom vorm kan geven aan het eigen bestaan, onafhankelijk van welke betekenishorizon dan ook. Nostalgie en illusie maken ethiek in de discussie tussen conservatieve en progressieve burger tot een steriel strijdpunt omdat er niet of nauwelijks ingegaan wordt op hoe grenzen vorm geven aan onze actuele verstandhouding. Niemand is erover gestruikeld en toch weten we allemaal ongeveer wat er met grenzen wordt bedoeld. Er zijn inderdaad zaken die je spontaan niet doet, ook als je daartoe door niets of niemand fysiek wordt gehinderd. Als man een vrouwentoilet binnenstappen bijvoorbeeld, of iemand die je niet kent, aanraken. Als je erbij stil staat, blijken er ontzettend veel situaties te zijn waarvan je het gnant zou vinden erin verzeild te raken. Wie al dan niet vrijwillig een grens overschrijdt, bruuskeert klaarblijkelijk een verstandhouding en bevindt zich in een situatie waarin men wordt verondersteld zich te schamen.30 Het penibele karakter van een overtreding zal vanzelfsprekend verschillen naargelang de aard van de grenzen die men heeft genegeerd of geschonden. Soms wekt ongewoon gedrag enkel bevreemding, zoals wanneer iemand op een straathoek luidop tegen zichzelf staat te praten. Andere vormen van transgressie creren wrevel en ongenoegen. Weer andere beschouwen we als een inbreuk op de normale leefregels en sommige bestempelen we ronduit als crimineel. Maar alle vormen van grensoverschrijding om het even of het nu gaat om grofheden, diefstal, bedrog of fysiek geweld hebben gemeen dat ze een vertrouwensbestand schenden. Dat we rustig over de straat kunnen wandelen, dat we onze vrienden soms geheimen vertellen, dat we onze partner alle vrijheid gunnen of dat we zonder angst onze kinderen aan een leraar toevertrouwen, komt omdat we het vanzelfsprekend vinden dat al deze mensen een hele reeks grenzen spontaan in acht zullen nemen. Indien we merken dat ze dat niet doen, zullen we geschokt zijn en zal het wellicht geruime tijd duren voordat ons vertrouwen in de mensheid is hersteld. Met uitzondering van omheiningen, muren, hekkens, slagbomen en dergelijke nemen grenzen zelden de vorm aan van een fysieke afbakening. Zo zal je nergens omschreven vinden hoe ver je te ver mag gaan wanneer je iemand voor de gek houdt of hoe lang een stilte mag duren voor het je gesprekspartners enerveert. Welke limieten je in dergelijke omstandigheden in acht moet nemen, kan je alleen maar achterhalen door je vertrouwd te maken met de mentaliteit van de groep waarin die limieten gelden. De aard van een grens wordt klaarblijkelijk bepaald door de aard van de verstandhouding waarin die grens functioneert. Wanneer een verstandhouding wijzigt, dan zal de aard van de daarin geldende grenzen ook wijzigen, en omgekeerd wanneer grenzen vervagen of verschuiven, dan zal dat een effect hebben op het karakter van de verstandhouding waarin die grenzen gelden. Dat de aard, de betekenis en het belang van grenzen afhankelijk is van de verstandhouding waarin ze van toepassing zijn, impliceert dat ze geen definitief of onveranderlijk karakter hebben. Mensen kunnen ingrijpen op een verstandhouding en op die manier op grenzen. Ze kunnen een aarzelend en achterdochtig gesprek ombuigen in een gemoedelijke dialoog en elkaar daardoor minder afstandelijk benaderen of ze kunnen een argeloze sfeer laten kantelen in een grimmige ruzie waardoor ze meer afstand creren. Mensen met het hart op de tong kunnen het soms moeilijk laten om het voorspelbaar verloop
30 The basic experience connected with shame is that of being seen, inappropriately, by the wrong people, in the wrong condition. Bernard Williams, Shame and Necessity. Berkeley: University of California Press, 1993, p. 78.
30
van een saaie uiteenzetting te doorbreken door minstens bij hun buur een onverwacht gezichtspunt te introduceren waardoor het betoog plots een hilarisch karakter krijgt. Op een soortgelijke manier proberen adverteerders door een alternatieve voorstelling van zaken de grenzen die de aspiraties van een specifiek doelpubliek inperken op te heffen waardoor ze dat publiek ertoe bewegen om met onvertrouwde overtuigingen rekening te houden of om zich te laten verleiden bepaalde aankopen te doen. Hetzelfde geldt voor auteurs, acteurs, stand-up comedians, en beeldende kunstenaars: ze verstaan de kunst om hun toeschouwers in een specifieke gemoedsstemming te brengen en hen op die manier van gangbare grenzen te vervreemden. Door de verstandhouding bruusk te laten overgaan van wat geld in de ene context naar wat geldt in een totaal andere context, tonen ze de dubbelzinnigheid van woorden en de relativiteit van visies en doestellingen. Ze zetten ons op die manier aan tot nadenken of ze brengen ons daardoor aan het schrikken of aan het lachen. De krachtigste middelen om een verstandhouding te beroeren zijn transgressies. Transgressies schaden het vertrouwen dat door een verstandhouding tot stand komt. Door het feit dat mensen er van uitgaan dat de grenzen die in een verstandhouding gelden niet zullen worden doorbroken, maken ze zich geen zorgen over wat er allemaal zou kunnen gebeuren. De verstandhouding onder vrienden impliceert bijvoorbeeld dat we er op vertrouwen dat onze vrienden ons niet zullen bestelen, verraden of bedriegen. En ernstige transgressie is vaak voldoende om het fantasme van wat er allemaal nog kan gebeuren te laten ontwaken. Schokkende transgressies openen in onze verbeelding de doos van Pandora. De aanslag op de WTC-torens en het Pentagon schonden het vertrouwen dat de Amerikaanse burger in de VS niets te vrezen heeft voor buitenlandse agressie. Sindsdien werd het onrustwekkende fantasme over wat er nog allemaal zou kunnen gebeuren nooit meer tot bedaren gebracht. Op de angst die door een dergelijke vertrouwensbreuk kan ontstaan wordt vaak gereageerd met wraakneming. Om het oorspronkelijke vertrouwen te kunnen herstellen zal de gemeenschap eisen dat de transgressor wordt gegrepen, dat hij in het openbaar schuld moet bekennen en dat men hem dan serieus moet laten boeten. Dit soort collectieve reacties hebben vaak een irrationeel karakter. Grenzen dragen er toe bij dat mensen hun woede, jalousie, gierigheid of seksuele drift inperken. Dat betekent niet dat grenzen per definitie een repressief karakter hebben. De motivatie om zich voorkomend te gedragen, de wil om zich niet over te geven aan haat, begeerte of zelfmedelijden en de moed om zorg te dragen voor het eigen decorum, berust slechts in uitzonderlijke situatie op angst voor straf, hel of verdoemenis. Mensen vinden het gewoonlijk vanzelfsprekend om zichzelf beperkingen op te leggen en hun passies te investeren in hun relatie, in hun gezin of in maatschappelijke projecten. Het respect dat mensen van hun medemensen ondervinden zal die vanzelfsprekendheid versterken en mensen de nodige moed en het zelfvertrouwen verlenen om het beste van zichzelf te geven. De vrees dat respect te verliezen zal mensen er spontaan van weerhouden hun driften ongeremd bot te vieren. In die zin worden mensen zelden met machtsmiddelen gedwongen om grenzen te respecteren. In het beste geval komt het in een gezonde verstandhouding niet in hen op om grenzen te doorbreken, en mocht dat wel het geval zijn, zullen de meeste mensen zichzelf weerhouden hun gedachten om te zetten in daden, omdat ze intutief beseffen hoe moeilijk het zou zijn om na de transgressie met medemensen en met zichzelf in het reine te komen.
31
Men neemt vaak aan dat grenzen iemands vrijheid inperken. Vrijheid wordt in dit soort visie voorgesteld als het ongeremd kunnen doen waar men zin in heeft en onvrijheid met de externe factoren die de driften uitwendig blokkeren. Dit is, zacht uitgedrukt, een ongenuanceerde voorstelling van zaken. Grenzen hebben met betrekking tot onze driften een humaniserend karakter. Ze vormen onze primaire aandriften om tot intrigerende passies. Grenzen creren ruimte omdat ze tussen signaal en impuls een cesuur instellen waardoor we onze primaire impulsen kunnen cultiveren en ze als verlangens afstemmen op wat onze medemensen verlangen. Grenzen dragen er bijvoorbeeld toe bij dat we eten in plaats van vreten, dat we elkaar het hof maken in plaats van elkaars fysieke integriteit op basis van seksuele impulsen schenden. Dat neemt niet weg dat er omstandigheden zijn waarin regels verstikkend kunnen zijn. Rigide controlesystemen die elke vorm van humor onmogelijk maken en die verbieden om elkaar voor de gek te houden, te plagen of het hof te maken, creren alles behalve een aangename humane verstandhouding. Dat de betekenis en de impact van grenzen kunnen veranderen, impliceert dat ze niet kunnen worden beschouwd als op zichzelf bestaande, onveranderlijke barrires die in alle omstandigheden als definitieve natuurwetten gelden. Er zijn echter grenzen die in bijna alle culturen bestaan omdat ze in de meest uiteenlopende verstandhoudingen ons tegen menselijke ellende beschermen. Ook de taboes rond cruciale maar tegelijk moeilijk te plaatsen onderscheidingen zoals deze die gelden bij de overgang tussen leven en dood, kinderlijk en volwassen, profaan en sacraal liggen in de meeste culturen erg gevoelig. Het zijn immers grenzen die je niet in beroering brengt, zonder diepe onrust, angst en verwarring te creren of zonder dat wat van waarde is maar kwetsbaar is kan worden geprofaneerd. Omdat de betekenis van een grens echter niet teruggaat op wat een grens fysiek voorstelt, kan de schade die bij een transgressie wordt aangericht zelden materieel worden vastgesteld. Het feit dat je bijvoorbeeld iets van een vriend steelt, dat je je vader beledigt, of je partner bedriegt, heeft gewoonlijk weinig materile repercussies, wat niet wegneemt dat de effecten ervan binnen het kader van een verstandhouding desastreus kunnen zijn.31 Ook de impact van de vernedering, de paniek of de terreur bij het schenden van iemands eer, kunnen moeilijk empirisch vastgesteld worden. Dat betekent concreet dat de ellende waarmee men iemand opzadelt door de grenzen van zijn of haar privleven te doorbreken, of door moedwillig een taboe dat hem of haar lief was, te negeren in principe altijd kan worden ontkend, omdat die ellende niet empirisch vast te stellen is. Om te begrijpen wat het doorbreken van een grens voor iemand betekent moet men bereid zijn zich in de verstandhouding in te leven waarin die grens een welbepaalde betekenis heeft. Wie botweg aan dat perspectief voorbijgaat zal zich van geen kwaad bewust zijn. Voor iemand die onverschillig is ten aanzien van die verstandhouding, is de schade die door transgressie wordt veroorzaakt, immers irreel. De reflectie over wat grenzen zijn en wat er binnen een groep gebeurt wanneer op de aard van grenzen wordt ingegrepen, is voor een bezinning over media-ethiek cruciaal, omdat de groepsemoties die via massacommunicatie tot stand komen, vaak het gevolg zijn van het flirten of het moedwillig doorbreken van grenzen. Zo kan sensatie inderdaad in verband worden gebracht met het affect dat ontstaat door de provocatie van publieke grenzen en kan men de reden waarom iets nieuwswaarde heeft
31
Verderop komen we daarop terug als we ingaan op het symbolisch karakter van de menselijke leefwereld.
32
toeschrijven aan het feit dat iets de gangbare verwachtingspatronen doorbreekt. Hoe groter de inbreuk op de normale gang van zaken, hoe groter de sensatie en hoe sterker de nieuwswaarde van het item. In welke mate het cultiveren van groepsemotie door over particuliere vormen van transgressie te publiceren verwerpelijk kan zijn, hangt af van het soort verstandhouding waarop men met dit soort berichtgeving aanstuurt. Voordat we daarop dieper ingaan, moeten we veel meer vernemen over hoe een verstandhouding functioneert.
HET VERMOGEN HET PERSPECTIEF VAN EEN ANDER IN TE NEMEN
We zijn in staat om met grenzen rekening te houden omdat we, zoals Herbert Mead liet inzien, de reacties op ons gedrag van onze opponenten kunnen inschatten.32 Dat kunnen dieren niet. Dieren kunnen mentaal geen afstand nemen van datgene waar ze concreet op betrokken zijn. Elke externe en interne gewaarwording geldt voor dieren als een impuls voor een onmiddellijke respons. Als honden vechten, is elke beweging van de ene hond het signaal voor een reactie van de andere en is die reactie opnieuw het signaal voor een tegenreactie, enz. Terwijl een boksmatch op het eerste gezicht identiek lijkt, doet daar zich iets totaal anders voor. In tegenstelling met een hond is een bokser immers in staat te anticiperen op de manier waarop zijn tegenstander op zijn uithaal zal reageren, want hij realiseert zich hoe hij daar zelf zou op reageren. Door die anticipatie kan hij zijn initiatief bijstellen en bijvoorbeeld een schijnbeweging maken om een opening in de verdediging van zijn tegenstrever uit te lokken. Bij dieren functioneren de gedragingen van andere dieren als signalen. Ze lokken een onmiddellijke respons uit. In communicatie onder mensen functioneert een fysiek of verbale gebaar (gesture) als een symbool, waarmee wordt bedoeld dat de voorstelling van dat gebaar de voorstelling van zijn respons uitlokt. Omdat de voorstelling van de respons kan worden uitgelokt voordat dat het gebaar effectief wordt gesteld, kan het individu over de effecten van verschillende gedragsalternatieven nadenken nog voordat hij iets concreet onderneemt. Dat kunnen dieren niet. Zo zal voor een kuddedier een brandgeur functioneren als het signaal voor zijn vlucht, en die vlucht als het signaal voor de vlucht van de hem omringende kuddedieren. In zekere zin communiceert het kuddedier met zijn soortgenoten. Hij geeft hen immers een teken waardoor ze op de vlucht slaan, alleen is het dier er zich niet bewust dat hij dat teken geeft. De man die in dezelfde omstandigheden het initiatief wil nemen om brand! te roepen, realiseert zich nog voor hij daar effectief toe overgaat welke ontzetting zijn roep bij anderen zal uitlokken. Zijn vermogen om de positie van de omstaanders in te nemen en het besef van de manier waarop hij zelf zou reageren mocht iemand anders brand! roepen, maakt het hem mogelijk in te schatten wat brand! betekent. In tegenstelling met het dier weet het individu dat hij een gebaar (gesture) stelt dat tot een zekere reactie aanleiding zal geven. Daarom geldt brand! voor hem niet louter als een signaal, maar als een symbool. Een symbool, en meestal is dat een woord (vocal gesture), is het instrument waarmee het individu bij zichzelf een voorstelling van een respons kan uitlokken zonder dat de concrete situatie waarin hij zich bevindt tot die respons aanleiding geeft.33
32 George H. Mead, Mind, Self, and Society form the Standpoint of a Social Behaviourist, Chicago, The University of Chicago Press, 1972. 33 Ibid. p. 190-191.
33
In Meads benadering komt de betekenis van een gedrag, een object of een woord overeen met de voorstelling van de reactie of de reeks reacties die door dat gedrag, dat object of dat woord wordt uitgelokt. Die respons is voor wat mensen betreft, zelden instinctief. In onze menselijke interacties beantwoordt de manier waarop we op gedragingen, objecten en woorden reageren aan specifieke verwachtingen die in het kader van een welbepaalde georganiseerde set van sociale gedragingen tot stand is gekomen. Hoe meer vertrouwd we zijn met de gangbare interactiepatronen, hoe nauwkeuriger we zullen kunnen inschatten hoe de leden van onze groep op een gedrag, object of woord zullen reageren. Begrijpen wat iets te betekenen heeft, is zich de fysieke of mentale reacties realiseren die dat gegeven in een gegeven groep spontaan zal uitlokken. Via interactie in een groep bouwt elk individu door zijn groepsparticipatie tussen prikkel en reflex een georganiseerd mentaal systeem van symbolen op (gedragingen of woorden waarvan de voorstelling de voorstelling van de fysieke of mentale reacties oproept, die op hun beurt fungeren als symbolen die weer andere reacties oproepen, enz.). Dit systeem van symbolen stelt het individu in staat om over zijn gedrag en dat van anderen na te denken en op basis daarvan zijn gedrag richting te geven. De oorsprong van ons denkvermogen (mind) is in die zin sociaal. Het werd afgeleid van de interactiepatronen die in een specifieke gemeenschap gelden. In Meads optiek vormt de empirische relatie van het individu met de fysieke realiteit dus niet het fundament van betekenis. Gedragingen, objecten en woorden ontlenen hun betekenis aan de manier waarop men binnen het kader van een gegeven interactiepatroon verwacht wordt op die gedragingen, objecten of woorden te reageren. Dat er zich in het bewustzijn van elk individu tussen het percipiren van een stimulus en het uitvoeren van een respons, mentale processen ontwikkelen op basis van een geijkt systeem van symbolen is niet het resultaat van het accumuleren van individuele empirische ervaringen, maar van vertrouwdheid met sociale interactie of in onze bewoording vertrouwdheid met een specifieke verstandhouding. Kinderen leren te beantwoorden aan interactiepatronen in hun omgang met andere mensen. Ze registreren hoe hun ouders, broertjes en zusjes, familieleden en kennissen in diverse situaties reageren. Gaandeweg vormen ze zich een beeld van hoe mensen in een gegeven situatie in het algemeen reageren. Ze ondervinden met andere woorden hoe men in een particuliere situatie reageert. De positie van hoe men wordt geacht te reageren of de positie van wat Mead the generalized other noemt, geldt in dit verband als het referentieperspectief van wat in een gegeven verstandhouding van je wordt verwacht. De respons die the generalized other verwacht wordt te geven op een gegeven, vertegenwoordigt de objectieve betekenis van dat gegeven.34 Toegepast op wat grenzen betekenen: elk individu kan de objectieve positie en waarde van een grens inschatten door de reactie op de transgressie van die grens vanuit het perspectief van de veralgemeende andere in te schatten. Vanzelfsprekend kunne mensen daarnaast ook een persoonlijke betekenis aan een gedrag, een object, een grens of een woord hechtten. Die subjectieve betekenis komt overeen met de respons die een gegeven bij iemand persoonlijk uitlokt, onafhankelijk van de manier waarop men op dat gegeven reageert. Het onderscheid tussen de objectieve (in de groep officieel gangbare) en de subjectieve (originele en persoonlijke) perceptie van wat zich voordoet, draagt ertoe bij dat het individu zich in allerlei situaties realiseert wat het gezichtspunt is waar
34 Met objectief bedoelen we niet zoals de zaken feitelijk zijn of zoals de zaken op zichzelf zijn, maar wel zoals die zaken binnen een specifieke verstandhouding officieel gelden. Die bepaling impliceert dat er in een andere verstandhouding andere objectieve betekenisbepalingen kunnen gelden.
34
andere mensen zich bij het inschatten van wat er aan de hand is, op orinteren. Zolang het individu een beeld heeft van wat de anderen in het algemeen binnen een groep over een onderwerp denken, weet het individu waar hij staat: hij kan immers op basis van dat referentieperspectief inschatten of een bepaalde respons die hij zelf of die een ander vertoont, overdreven of onderkoeld is, zin heeft of als irrationeel moet worden bestempeld. Omdat het individu een situatie vanuit het perspectief van de generalized other kan inschatten kan het individu zich ook realiseren van welke gemeenschappelijke uitgangspunten hij zal moeten vertrekken om zijn persoonlijke gezichtspunten aan anderen te communiceren en te rechtvaardigen. Mead suggereert dat die dialogale structuur zich niet alleen tussen individuen, maar ook in het individu zelf voordoet. Het individu zal wanneer hij iets overdenkt een dubbel perspectief kunnen innemen: hij zal een situatie kunnen bekijken vanuit het officile standpunt (het standpunt dat men in een gegeven groep verwacht wordt in te nemen) en een persoonlijk standpunt (dat wat het individu zelf momentaan voelt of wil). Het eerste standpunt houdt rekening met de gangbare betekenissen en met de officile interpretatie van wat zich voordoet. Het tweede wordt gekenmerkt door persoonlijke gevoelsmatige reacties of strikt private gezichtspunten. Mead werkt deze visie uit in het kader van zijn opvattingen over het menselijke zelfbewustzijn. Het vermogen zich in de plaats van een ander te stellen, maakt het voor het individu niet alleen mogelijk om zich te realiseren welke officile symbolische betekenissen er in een gemeenschap aan situaties, objecten of gedragingen worden toegekend, het zorgt er ook voor dat het individu zich van zichzelf bewust is. Iedere keer dat een persoon een gedraging stelt ten aanzien van een andere persoon, kan het individu zich immers realiseren hoe die andere zijn gedrag ervaart. Op basis van die spiegelende interactie ontwikkelt het individu zelfbewustzijn. Mead noemt het zelfbeeld dat men zich vormt vanuit het perspectief van anderen Me.35 De interne dialoog vanuit het objectieve en subjectieve standpunt waarover we het zojuist hebben gehad doet zich voor tussen dit Me (het vanuit het standpunt van the generalized other geobjectiveerde zelfbeeld) en het I (het principe dat actief interageert).36 Door zichzelf te beschouwen vanuit het standpunt van de veralgemeende andere kan het individu zich een idee vormen over het officile beeld dat men in een groep van hem heeft. The generalized other biedt ook op dit punt het officile referentieperspectief. De functie van wat vanuit het perspectief van the generalized other verschijnt, kan moeilijk worden onderschat. Willen mensen weten waar ze staan en actief deelnemen aan de interactie in een groep, dan kunnen ze er niet onderuit om zich een beeld te vormen van de houding die men aanneemt ten aanzien van wat zich voordoet. Zonder dat perspectief kunnen ze zich immers niet realiseren in welke mate hun spontane reacties uit de toon vallen en in welke richting ze moeten worden bijgesteld. Zonder dat perspectief weten ze niet welke officile spelregels er gelden of hoe een bepaalde situatie objectief moet worden ingeschat. Als je je geen idee kan vormen van wat men denkt dan kun je je niet realiseren wat van je verwacht wordt of wat de gangbare uitgangspun35 The taking or feeling or the attitude of the other toward yourself is what constitutes self-consciousness, and not mere organic sensations of which the individual is aware and which he experiences. Until the rise of his self-consciousness in the process of social experience the individual experiences his body its feelings and sensations merely as an immediate part of his environment, not as his own, not in terms of self-consciousness. Ibid., p. 172. 36 Mead gebruikt op dit punt dezelfde terminologie als William James: Personality implies the incessant presence of two elements, an objective person, known by a passing subjective Thought and recognized as continuing in time. Hereafter let us use the words ME and I for the empirical person and the judging Thought. The Principles of Psychology. Vol II, New York: Henry Holt, 1890, p. 371.
35
ten zijn wanneer er over een onderwerp wordt gediscussieerd. Wie uit de continue stroom van gefragmenteerde ervaringen niet weet welke items relevant zijn binnen het referentiekader van waaruit een concrete situatie of een abstract probleem in een gegeven verstandhouding wordt gepercipieerd, heeft geen idee waarop anderen zich orinteren wanneer ze willen uitmaken wat er precies aan de hand is. Als je de officile karakterisering van de interactie niet kent; als je geen idee hebt van de gangbare grenzen en de verwachtingen die met betrekking tot die interactie worden gesteld of als je niet weet hoe de context van die interactie officieel wordt gedefinieerd, is het zo goed als uitgesloten om aan die interactie deel te nemen. Je zal niet kunnen volgen. Je zal niet begrijpen waarom mensen in je omgeving bijvoorbeeld plots glimlachen of waarover ze zich druk maken. Je zal niet vatten wat er in een discussie precies op het spel staat of waarom bepaalde argumenten wel en andere geen indruk maken. Om je een beeld te kunnen vormen over wat zich voordoet op basis van verschijnselen die je op het eerste gezicht niet goed kan plaatsen, zal je je een beeld moeten vormen van het referentieperspectief. In situaties waarin je niet kan volgen zal je bijvoorbeeld aan omstaanders moeten vragen wat er precies aan de hand is. Je zal moeten informeren wat er zich officieel afspeelt. Je zal moeten proberen toegang te verkrijgen tot de gemeenschappelijke mentale ruimte van waaruit het verloop van het spel kan worden gevolgd. Het referentieperspectief blijkt in die zin onontbeerlijk als uitgangspunt van onze fysieke en mentale interacties.37 De noodzaak te weten hoe men een situatie inschat of hoe men de regels van een interactie definieert, impliceert niet dat je je met het oordeel van the generalized other moet identificeren. Dat het noodzakelijk is dat je weet wat er wordt gedacht om te kunnen inschatten waar je zelf staat en waar anderen zich situeren, betekent niet dat je het met wat er wordt gedacht eens moet zijn. Het is niet omdat het referentieperspectief als een baken functioneert dat je dat gezichtspunt moet onderschrijven. Je kan dat gezichtspunt bestrijden, je erover verheugen of beklagen, maar in al deze gevallen zal het frame waarin een situatie officieel wordt gepercipieerd, fungeren als het referentiepunt op basis waarvan je de status van je eigen spontane reactie en de reacties van anderen kan inschatten. Zonder dergelijk frame zou het onmogelijk zijn te weten of je eigen gedragingen en deze van anderen als gespast of ongepast, gevat of dom, effectief of onbeduidend zullen worden gepercipieerd. Op wat men denkt kunnen je moeilijk ingrijpen. Je kan de publieke perceptie indirect proberen bij te stellen door het frame dat in de groep wordt gebruikt om een situatie in te schatten, te doen kantelen door bijvoorbeeld de aard van het spel dat er gespeeld wordt te laten herdefiniren of door de stemming van waaruit de groep een situatie beoordeelt, te manipuleren (bijvoorbeeld beginnen wenen, een grapje maken, flauw vallen). Als het om grote groepen gaat is het veel moeilijker om het perspectief van de veralgemeende andere te wijzigen. In die gevallen zal je verplicht zijn gebruik te maken van massamedia. Het feit dat mensen zich bij het inschatten van het belang, de aard en de relevantie van hun interacties afstemmen op een gemeenschappelijk referentiepunt, maakte Mead bewust van de fundamentele rol die media spelen.38 In grote groepen zoals nationale gemeenschappen of staten kunnen mensen zich nooit op basis van persoonlijke interacties een beeld vormen van de veralgemeende ander. De reconstructie van het refe37 Ook in Aristoteles paradigma gelden publieke gezichtspunten als de uitgangspunten van waaruit een discussie zich kan ontwikkelen. We komen daar verder op terug als we ingaan op de opvattingen van Chaim Perelman. 38 The vast importance of media of communication such as those involved in journalism is seen at once, since they report situations through which one can enter into the attitude and experience of other persons. H. Mead, Mind, Self, and Society, p. 257.
36
rentieperspectief kan alleen berusten op de informatie die via de media wordt geboden. Daardoor heeft het nieuws een ander karakter dan de informatie die door een privpersoon wordt meegedeeld. Van officieel nieuws zal men immers aannemen dat het de basis vormt van de manier waarop de realiteit door de publieke opinie wordt gepercipieerd. Wie mee wil zijn, zal het dus moeten volgen. Zelfs voor mensen die er persoonlijk van overtuigd zijn dat de berichten die op een bepaald moment in de media aan bod komt triviaal, gek, leugenachtig of onvoldoende gefundeerd zijn, zullen die berichten een speciale status genieten. Men weet immers dat die informatie bepalend zal zijn voor de manier waarop wat er aan de hand is vanuit het referentieperspectief zal worden gedefinieerd. Eens een publieke perceptie een bepaalde vorm heeft aangenomen, zal die moeilijk kunnen worden gecorrigeerd. Zelfs als het om pure onzin gaat maakt as seen on television een verschil.
FRAME ANALYSIS
Het begrip frame, dat werd gebruikt om te beschrijven hoe mensen zich een beeld vormen van het perspectief dat wordt ingenomen door de generalized other om zich te kunnen realiseren hoe een situatie officieel wordt ingeschat, werd in de traditie van het symbolisch interactionisme gentroduceerd door Erving Goffman.39 In tegenstelling met de manier waarop het begrip vandaag wordt gebruikt, is een frame voor Goffman geen bewust gekozen conceptueel of metaforisch kader waarmee een individu of een instelling een gebeurtenis doelbewust in een specifiek daglicht plaatst.40 Een frame is het door een groep gedeeld referentieschema van waaruit men zich binnen een gegeven verstandhouding spontaan een beeld vormt van wat er gaande is en van waaruit men de onderlinge interactie spontaan cordineert. Er zijn vanuit Goffmans perspectief niet eerst feiten en dan frames van waaruit men die feiten zal plaatsen, maar omgekeerd: iets verschijnt als een feit bij gratie van een frame. Een frame biedt de uitgangspositie van waaruit men in een verstandhouding een situatie verwacht wordt in te schatten en er op te reageren. Beseffen wat er gaande is veronderstelt zich realiseren waarop mensen die op dezelfde situatie betrokken zijn zich mentaal orinteren wanneer ze uitmaken wat er aan de orde is. Een frame is in die zin geen voorwerp van individuele keuze. Het is verstandhoudingspecifiek. Het dringt zich op zonder rekening te houden met iemands voorkeuren of wensen. Het geldt als het spontane uitgangspunt, maar het kan het voorwerp worden van reflectie en door het individu onderzocht worden. Een individu kan zich afvragen of wat er gedacht wordt correct is en kan die visie voor zichzelf eventueel bijstellen. Het transindividueel frame daarentegen zal slechts wijzigen als er in de groep een impliciete consensus is om het gemeenschappelijke uitgangspunt bij te stellen.
Erving Goffman werd bekend met een studie over de manier waarop mensen zichzelf in hun dagelijkse omgang presenteren. Hij stelde vast dat het welslagen van betekenisvol gedrag zoals bijvoorbeeld iemand een hand geven of glimlachen, niet zondermeer afhankelijk is van de persoon die dat gedrag stelt, zelf, maar ook van de mensen waarmee hij interaggeert. Daarom kan je een gedrag stellen vergelijken met optreden en kan je nagaan of de persoon zijn rol met overgave of met tegenzin speelt. Je kan je afvragen voor wie het toneel wordt opgevoerd. Je kan omschrijven wat de performer expliciet aan zijn publiek wil laten zien (frontstage) en wat hij verborgen wil houden (backstage). Onder de toehoorders zijn er wellicht mensen die loyaal zijn ten aanzien van de performer en die het optreden willen doen slagen, terwijl andere zich afstandelijk, kritisch of zelfs vijandig opstellen. Sommige spelen dubbel spel en kunnen beschouwd worden als bemiddelaar, andere als spion of verrader. Een optreden kan ook mislukken: de performer kan de mist in gaan; het individu kan zijn decorum verliezen Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life. Doubleday, Garden City, New York, 1959. 40 Erving Goffman, Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1974.
39
37
In Frame Analysis beschrijft Goffman hoe een frame kan evolueren in functie van de interactie, de beschikbare informatie of de omstandigheden. Zo kan een omschrijving als twee mensen zitten aan een tafel, gebogen over een blad papier beschouwd worden als een basiskader (primary frame) omdat het ruwweg overeen komt met een beschrijving van wat zich fysisch voordoet. Dat basiskader zal spontaan worden ingeruild, zodra er zich informatie aandient die aanleiding geeft tot een specifieker perspectief op wat er aan de hand is. Uit de dialoog of de omstandigheden zou bijvoorbeeld kunnen blijken dat het gaat om ouders die een boodschappenlijstje maken. Die nieuwe informatie fungeert dan als een sleutel die de toonaard van het oorspronkelijke frame wijzigt.41 Spontaan neemt men aan dat het alternatief frame een reler beeld geeft van wat er zich voordoet, wat blijkt uit het feit dat het nieuwe kader het oude moeiteloos in de schaduw stelt.42 Het versleutelen of keying van een frame kan verschillende vormen aannemen. Bijkomende informatie kan een perceptie verfijnen, maar kan de oorspronkelijke perceptie ook compleet herorinteren. Zo kan het frame van daarnet zich op basis van nieuwe informatie omvormen tot twee acteurs repeteren een scne waarin ouders een boodschappenlijstje maken of de onderzoeksrechter is overgegaan tot de reconstructie van een uit de hand gelopen ruzie. Bij deze frame-wijzigingen blijft de situatie identiek terwijl de betekenis van wat zich voordoet dramatisch verschuift. Om de relevantie van een situatie te kunnen inschatten is er in die zin meer nodig dan registreren wat zich in materieel opzicht voordoet. Om zich een juist beeld te vormen van wat er aan de hand is, zullen mensen zich een idee moeten vormen van de manier waarop een situatie door de interpretatiegemeenschap waarin zich die situatie voordoet wordt ingeschat. Wie geen idee heeft van de frames waarvan de interpretatiegemeenschap gebruik maakt om uit te maken wat er aan de hand is, kan zich op basis van wat zich materieel voordoet nauwelijks een idee vormen van wat er feitelijk aan de hand is. Mensen die niet vertrouwd zijn met de gangbare interactiepatronen kunnen niet inschatten welke feiten de toonaard bepalen van het te gebruiken frame en zullen moeilijkheden ondervinden om hun gedragingen op elkaar af te stemmen. Wie onvoldoende vertrouwd is met de verstandhouding of het ethos van een bepaalde groep, zal er niet in slagen te vatten wat er aan de hand is en zal daardoor niet begrijpen waarom er eventueel wordt gelachen of waarom er bitter wordt gereageerd. Ook wanneer situaties totaal nieuw zijn of wanneer er verschillende frames door elkaar worden gebruikt, kunnen er zich allerlei misverstanden voordoen. Het is pas wanneer zich een gemeenschappelijk frame aandient van waaruit een situatie of een gebeuren officieel wordt ingeschat, dat interacties ondubbelzinnig interpreteerbaar zijn. Goffman maakt in zijn analyse ook duidelijk hoe kwetsbaar frames kunnen zijn. Een frame kan desintegreren wanneer de interactie die het frame vanzelfsprekend maakt, slecht wordt uitgevoerd, mislukt of gesaboteerd wordt. Zonder frame ontbreekt het aan een referentieperspectief: het perspectief van waaruit de generalized other verondersteld wordt de betekenis van een situatie, een gebaar, een persoon of een object in te schatten. Als er geen positie is van waaruit je je op de hoogte kan stellen van de gangbare visie op wat er aan de hand is, wordt het moeilijk om de communicatie en de fysieke interactie te synchroniseren. Bij het brutaal doorbre41 42
Met de metafoor sleutel verwijst Goffman naar het teken dat de toonaard van het muziekstukstuk aangeeft. Here real, as James suggested, consists of that understanding of what is going on that drives out, that dominates, all other understandings. Goffman, Op. cit., p. 85.
38
ken van het verwachtingspatroon of in dramatische situaties waarin het gangbare frame implodeert, zal de momentane chaos in de gemeenschap emotionele beroering doen ontstaan tot er zich opnieuw een frame heeft gevormd die de ordening en de voorspelbaarheid van de interacties herstelt.43 Goffmans frame analysis helpt ons te begrijpen wat er zich voordoet tijdens een conversatie. Het vertrekpunt van een interventie in een dialoog is, zoals Aristoteles opmerkte, doorgaans een publieke opinie. Iets wordt het voorwerp van gesprek wanneer n van de gesprekspartners het niet eens is met iets waarvan alle gesprekspartners verondersteld worden het eens te zijn. De structuur van een interventie beantwoordt met andere woorden in grove lijnen aan het poneren van een algemeen aanvaarde stelling (Men gaat er van uit dat ; Gewoonlijk neemt men aan dat; Het is gangbaar om te denken dat), waarmee men het om specifieke redenen oneens is maar ik vind dat. Als de argumenten om een alternatief uitgangspunt in te nemen overtuigend zijn, zullen de gesprekspartners er toe overgaan hun gemeenschappelijke frame bij te stellen. De meest voor de hand liggende argumenten om een frame te reviseren, berusten op de overtuiging dat er zich nieuwe feiten voordoen die het bestaande frame onwaarschijnlijk maken. In een dergelijk conversatie gaan we er gewoonlijk van uit dat als iemand een inval heeft of geconfronteerd wordt met inzichten die de plausibiliteit van het gemeenschappelijke frame in vraag stellen, die informatie publiek zal maken waardoor men er kan voor zorgen dat het gemeenschappelijk kader opnieuw voldoet aan wat het meest voor de hand liggend lijkt. Het is mogelijk dat iemand tijdens het gesprek laat blijken dat hij iets tegen het officile uitgangpunt weet in te brengen, maar daar niet openlijk toe overgaat, bijvoorbeeld omdat hij vreest zich belachelijk te maken of omdat hij niet precies kan verwoorden wat hem dwarszit. Een gesprekspartner kan ook botweg laten blijken dat hij geen enkel belang stelt in de accuraatheid van het gemeenschappelijk gezichtspunt omdat het hem niet interesseert wat er binnen de groep wordt gedacht. Voor zover mensen hun gesprekspartner respecteren wat impliceert dat ze geven om de zaken waar hun gesprekspartners op betrokken zijn en belang stellen in de onderwerpen waarover ze communiceren, zullen ze het als vanzelfsprekend beschouwen alle nieuws dat er toe verplicht het gemeenschappelijke frame te herorinteren ter sprake te brengen. Vanzelfsprekend is het in principe onmogelijk om volkomen transparant te zijn voor elkaar, omdat er zoveel verschillende associaties uitgaan van zoveel verschillende interessedomeinen dat het onbegonnen werk is om alles wat door ons heen gaat te expliciteren, maar in een open en eerlijk gesprek mag men er van uitgaan dat gesprekspartners zich zullen engageren om zo goed mogelijk te laten blijken waarvoor ze staan. Het gebrek aan transparantie is pas problematisch als iemand zijn gesprekspartners doelbewust geen inkijk gunt of moedwillig op het verkeerde been zet. Iemand botweg duidelijk maken dat je er geen belang in stelt of je zijn overtuigingen adequaat of zinvol vindt is grof, maar doen alsof je dat wel doet terwijl je dat niet doet is nog ergerlijker. In het eerste geval laat je blijken dat je je gesprekspartners niet toelaat tot de kring van mensen die je belangrijk genoeg acht om invloed uit te oefenen op je eigen overtuigingen. Dat is verEen dergelijke situatie doet zich niet alleen voor op micro- maar ook op macro-niveau. In de periode na de aanslag van 9/11 werd het frame dat de VS op haar eigen grondgebied onkwetsbaar was, zwaar gehavend waardoor er in de Amerikaanse samenleving een soort paniek ontstond. Voortdurend werd de vraag gesteld hoe dit had kunnen gebeuren en hoe men met de ongrijpbare onzekerheid kon afrekenen, tot er zich een nieuw collectief frame vormde waarin opnieuw duidelijkheid werd gecreerd. Het frame dat het Amerikaanse volk opnieuw orintatie bood was vanuit internationaal oogpunt niet meteen fijnzinnig en leidde uiteindelijk tot de verscherping van de tegenstelling in de lijn van wat de verantwoordelijken voor de terroristische aanslag hadden gehoopt.
43
39
nederend maar het is wel duidelijk. Je gesprekspartners de indruk geven dat je belang stelt in hun mening en dat je wil bijdragen tot de kwaliteit van het frame waarvan je samen uitgaat, terwijl je daar de facto niet of niet meer van uitgaat, is vals en als het aan het licht komt veel schadelijker voor het vertrouwen dat men in elkaar stelt.44 Dat je wist dat het gemeenschappelijke frame van waaruit je samen een situatie beoordeelde, onwaarschijnlijk was, zonder dat te laten blijken, zal als verraad worden beschouwd. De vertrouwensbreuk die daardoor kan ontstaan is moeilijk te herstellen omdat als je weet dat iemand soms dubbel spel speelt, je nooit meer zeker bent wanneer hij dat niet doet. Daarom is liegen of dubbel spel spelen moeilijk verteerbaar in een vertrouwensrelatie. Ook in grotere democratische gemeenschappen gaan burgers er spontaan van uit dat het officile frame van waaruit de publieke opinie zich een beeld vormt van wat er in de gemeenschap aan de orde is, zo accuraat en actueel mogelijk is. Men neemt aan dat de informatie die de gemeenschappelijke perceptie van wat zich voordoet op elk moment dat daar redenen voor zijn, zal worden bijgesteld en dat alles wat de gemeenschap aanbelangt op een eerlijke manier onder de publieke aandacht zal worden gebracht. Het is vanuit die verwachting dat men kwaliteitseisen stelt ten aanzien van journalistiek. In een samenleving waarin wat meegedeeld, aangeprezen of gepubliceerd wordt, er niet op gericht is het gemeenschappelijk perspectief op wat de samenleving aanbelangt belangeloos en eerlijk bij te stellen, is het moeilijk om vertrouwen te stellen in het beeld dat men zich via media kan vormen. Waar geen belangeloze, machtsonafhankelijke journalistiek mogelijk is, kan niemand zich realiseren wat het publieke belang ten goede komt of wat het bedreigt en kan de overheid ongemerkt over lijken gaan. De reden waarom sommige frames accurater zijn dan andere, heeft volgens Goffman weinig te maken met het feit dat ze voorstellingen genereren die beter corresponderen met fysisch vaststelbare feiten. Volgens Goffman bestaan er immers geen betekenisvolle op zichzelf bestaande feiten buiten een gegeven frame om. Goffman geeft in de inleiding van Frame Analysis aan dat zijn visie in het verlengde ligt van de opvattingen die William James en Alfred Schtz eerder over deze kwestie ontwikkelden. James besefte dat de aannemelijkheid van wat we ter sprake brengen afhankelijk is van onze selectieve aandacht, onze betrokkenheid en de context waarin zich dat gegeven voordoet. Zo zullen zaken die manifest in tegenspraak zijn met wat we in een bepaalde context totaal niet verwachten, zelden ernstig worden genomen. Dat we iets al dan niet als reel ervaren is afhankelijk van het soort wereld waarin we dat gegeven plaatsen. Wat reel is in de wereld van onze zintuigen verschilt van wat we reel achten in het kader van een wetenschappelijke theorie of wat evident lijkt in de wereld van een abstracte filosofische beschouwing. Aan elk van deze subwerelden beantwoordt een specifieke bestaansstijl. Elke wereld is op zijn eigen manier reel. Maar uiteindelijk kent James aan de wereld van de zintuigen een speciale status toe en neemt hij aan dat de zintuiglijke realiteit het meest reel is.45
Stel dat iedereen in het gezin er van uit gaat dat de kat de fles melk heeft omgestoten terwijl een van de gezinsleden weet dat hij dat zelf heeft gedaan, dan is wat de betrokkene weet voor het gangbare frame fataal. Hij hoeft maar te zeggen: Ik heb de melk omgestoten en er zal spontaan uitgegaan worden van een ander frame om wat zich heeft afgespeeld te herinterpreteren. Zolang het gezinslid zwijgt, bijvoorbeeld om verwijten te vermijden, zal het gangbare of officile frame onveranderd blijven maar zal de persoon die informatie achter houdt zich enigszins van zijn familie vervreemden. 45 William James, Principle of Psychology, vol. 2, New York, Dover Publications, 1950, hoofdstuk 21, p. 283-324; Goffman, Op. cit., p. 2-3.
44
40
Alfred Schtz verdedigde een gelijkaardige stelling. Ook hij nam aan dat er verschillende betekenisprovincies zijn die men tegen elkaar kan afzetten, maar hij was er net als James van overtuigd dat er n domein is waarin de realiteit een evidenter karakter heeft: de wereld van de alledaagse ervaring. In normale omstandigheden wanneer we klaar wakker zijn, is het voor ons vanzelfsprekend dat de plaats waar we ons bevinden, de voorwerpen waarvan we gebruik maken, de medemensen die we ontmoeten reel zijn. Bovendien gaan we er van uit dat dit niet alleen voor ons maar ook voor onze medemensen het geval is. Wat we voor waar aannemen blijkt aldus een sterk intersubjectief karakter te hebben. Daaruit besluit Schtz dat onze levenswereld niet alleen het resultaat is van onze fysieke ervaring, maar ook van het culturele interpretatiekader van waaruit we die realiteit gemeenschappelijk ordenen en structureren.46 Zo situeren wij bijvoorbeeld wat er gebeurt op een parallelle manier in de tijd en in de ruimte. In Schtz benadering vormt de alledaagse levenswereld de uitvalsbasis van waaruit we andere meer abstracte betekenisprovincies hebben ontwikkeld. De realiteit van wat in de wetenschappelijke betekenisprovincie verschijnt komt niet overeen met de realiteit van onze alledaagse levenswereld. Het is er een afgeleide van. Goffman bracht daar tegenin dat zelfs de frames die ons in staat stellen te participeren in de alledaagse werkelijkheid, erg abstract en ingewikkeld kunnen zijn. Het begrijpen van de meest alledaagse situaties, bijvoorbeeld: een man maakt met zijn postbode een praatje, groet zijn buren en rijdt daarna met zijn wagen de weg op, veronderstelt complexe frames. Zonder een notie van de organisatiestructuur van het postwezen, zonder het besef dat een begroeting een ritueel betreft dat kadert in een delicate sociaal interactiepatroon en zonder een notie van de verkeersregels die bij het oprijden van een weg verondersteld worden, kan deze alledaagse situatie niet gevat worden. In die zin heeft de realiteit zoals die zich in alledaagse leven manifesteert niet noodzakelijk een evidenter karakter dan de realiteit zoals die verschijnt in een ander kader. In tegenstelling met wat James en Schtz aannemen, gelooft Goffman dat de sleutel die ons in staat stelt om het ene frame relevanter te achten dan het andere, niet met fysieke verschijnselen alleen te maken heeft maar wel met de manier waarop gebeurtenissen en feiten binnen een maatschappelijk en cultureel interactiepatroon een specifieke betekenis hebben. Wat zich als reel aandient kan zich met andere woorden niet manifesteren buiten een sociale interactiecontext om. We komen op de relevantie en de implicaties van dat gezichtspunt nog uitvoerig terug.
HET INTERSUBJECTIEF PERSPECTIEF
De reden waarom een zender er kan op vertrouwen dat zijn boodschap door een ontvanger correct genterpreteerd zal worden, berust op het feit dat beiden op basis van hun sociale ervaring hebben geleerd op welke manier men (the generalize other) op een gegeven gebaar of uitdrukking zal reageren.47 Zender en ontvanger kunnen elkaar beAlfred Schutz, Thomas Luckmann, The Structures of the Life-World, vol. 1, Evanston (Ill.), Northwestern University Press, 1973. 47 Deze benadering is verwant met die van Ludwig Wittgenstein over taalspelen en levensvormen. Betekenis is ook binnen dat paradigma de afgeleide van sociale praxis. Net zoals Mead en Goffman breekt Wittgenstein met de idee dat de betekenis van een gegeven, een gebaar of een uitdrukking afgeleid kan worden van wat dat gegeven op zichzelf te betekenen heeft, of dat de betekenis van dat gegeven tot stand komt op basis van een unieke verwijzing naar een ander, op zichzelf bestaand gegeven. Betekenis kan alleen begrepen worden vanuit een breder verband waarin dat gegeven een specifieke positie inneemt.
46
41
grijpen omdat ze zich vanuit een gemeenschappelijk frame orinteren op wat er zich afspeelt. Op die manier weten ze wat er gebeurt, wat hen te doen staat en welke grenzen en verwachtingen er gelden. Dit soort analyses verduidelijken op welke manier massamedia het intersubjectief perspectief van waaruit de werkelijkheid officieel wordt beleefd, kunnen benvloeden en hoe we het begrip publieke opinie een nauwkeuriger invulling kunnen geven. Een publieke opinie kan worden beschouwd als de set van publieke overtuigingen waarvan men aanneemt dat ze door de generalized other op basis van de publiek beschikbare informatie ten opzichte van gebeurtenissen inneemt en die in die zin het referentieperspectief vormen om wat er zich in de groep of de samenleving voordoet te benaderen. Nieuws kan hierbij gedefinieerd worden als alle informatie die er zal toe bijdragen dat de opinies van de generalized other zich zullen herorinteren. Meads en Goffmans analyses wijzen er ons op dat de perceptie van de werkelijkheid meer veronderstelt dan een observator en een externe realiteit. Wat aan de orde is wordt niet bepaald door wat een observator fysiek kan registreren op zich, maar door hoe een referentiegemeenschap op die fysiek vaststelbare gegevens geacht wordt te reageren gegeven de interactiepatronen en betekeniskaders die in die referentiegemeenschap gelden. Ook wanneer we over wat we hebben waargenomen communiceren maken we gebruik van symbolen die buiten een gemeenschappelijke referentiegemeenschap om geen betekenis hebben. Zowel waarnemen als communiceren veronderstellen met andere woorden een gegeven verstandhouding. Dat aan die derde dimensie zelden aandacht wordt besteed, heeft te maken met de dominantie van wat Charles Taylor het monologisch zelfverstaan heeft genoemd48 en in het verlengde daarvan met het gezag van de empirische werkelijkheidsbenadering. Wanneer wordt nagedacht over wat mensen waarnemen, voelen, ontdekken en beslissen of over wat hen motiveert, gaat men gewoonlijk uit van het gesoleerde individu, losgekoppeld van zijn lichamelijkheid en van zijn sociale relaties. Men stelt zich een disengaged first-person-singular self voor, a center of monological consciousness en neemt aan dat vanuit de initiatieven van dat gesoleerd individu allerlei conventies of instituties zijn ontstaan. Wanneer men bijvoorbeeld gevraagd wordt na te denken over hoe een gemeenschap tot ontwikkeling kwam, of hoe kunst is ontstaan, is het nulpunt van waaruit men de redenering spontaan opbouwt een gesoleerd individu. Het individu voelde zich bijvoorbeeld bedreigd en vond het raadzaam om met anderen groep te vormen om zich tegen die externe bedreiging te kunnen beschermen, of het individu verveelde zich en begon met scherven lijnen te trekken op de rotswand waarin hij zich figuren verbeelde die hij gaandeweg aan zijn verbeelding aanpaste, waardoor kunst ontstond. Dit soort uitgangspunt ligt in het verlengde van een filosofische traditie die ondermeer teruggaat op Descartes en Locke, maar manifesteert zich volgens Taylor in zijn meest radicale vorm in de actuele sociale wetenschappen, meer in het bijzonder in de rational choice theory. In dergelijke benaderingen wordt abstractie gemaakt van iemands lichamelijkheid en sociale relaties waardoor voorbij wordt gegaan aan alles wat op basis van die lichamelijkheid en die sociale relaties betekenis heeft, met uitzondering van utility and gratification. Ook in de communicatiewetenschappen lijkt men er overwegend van uit te gaan dat er voornamelijk individuele perspectieven bestaan en dat mensen monologisch communiceren.
48 Charles Taylor, To Follow a Rule, in Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge (MA)/London, 1995, p. 165-180.
42
Het intutief aantrekkelijk karakter van het monologisch uitgangspunt voor de interpretatie van communicatie, berust wellicht op de populariteit van het empirisch paradigma waarin van het intersubjectief perspectief abstractie kan worden gemaakt. Om de betekenis van een woord te vatten, zou je volgens dit paradigma geen beroep doen op een transindividuele verstandhouding. De betekenis van een woord zou overeen komen met de voorstelling van het materile object of van het concrete gebeuren waarvan dat woord de naam is. In eerste instantie zien, horen of voelen we concrete objecten en gebeurtenissen waardoor we ons van die objecten en gebeurtenissen voorstellingen vormen, die we ons later, wanneer er met woorden naar die objecten of gebeurtenissen wordt verwezen, voor de geest halen. De betekenissen van onze woorden zou met andere woorden overeenkomen met de waarnemingsherinneringen die we van die objecten en gebeurtenissen hebben bewaard. Eenvoudig uitgedrukt: het zou volstaan dat iemand een boom heeft gezien om te weten wat boom betekent. In deze intutief aantrekkelijke voorstelling van zaken zijn er geen sociale interactiepatronen en geen frames nodig om iets bij de waarneming als betekenisvol te duiden of om een boodschap te kunnen coderen of decoderen. Het volstaat dat gesprekspartners elk afzonderlijk indrukken hebben opgedaan van de fysische werkelijkheid. Het enige wat moet worden afgesproken is dat men dezelfde namen gebruikt om de zaken die men in die werkelijkheid kan aanwijzen te benoemen. Een bewering wordt in deze context waar geacht als wat er wordt gezegd overeen komt met wat zich feitelijk voordoet. Een aantal filosofen namen in dit verband in het begin van de vorige eeuw aan dat wanneer we alle begrippen en alle uitdrukkingen waarmee niets correspondeert in de feitelijke realiteit elimineren, we kunnen komen tot een taal zonder dubbelzinnige betekenissen.49 Hetzelfde uitgangspunt droeg er in dezelfde periode toe bij objectieve journalistiek te interpreteren als het zich louter rekenschap geven van objectieve feiten. Het leidde tot de overtuiging dat berichtgeving zich behoorde te spiegelen aan positief wetenschappelijk onderzoek. De taak van journalisten zou erin bestaan om de materile gebeurtenissen zo objectief mogelijk te beschrijven. Ondanks het feit dat deze empirische visie onder druk is gekomen en men is gaan twijfelen aan de mogelijkheid van een positief wetenschappelijke berichtgeving, geldt het empirisch paradigma voor veel mensen nog steeds als een plausibele zienswijze, wellicht omdat mensen zich liever tevreden stellen met een op het eerste gezicht voor de hand liggende verklaringen dan over ingewikkelde epistemologische vraagstukken te tobben. De filosofen, antropologen, lingusten en sociale wetenschappers die dat wel hebben gedaan, brachten in de twintigste eeuw een belangrijke omwenteling tot stand die men in de literatuur the linguistic turn heeft genoemd. Om onze voorlopige omschrijving van de notie verstandhouding in het licht van de linguistic turn te kunnen bijstellen, is het noodzakelijk in de nu volgende paragrafen die kering toe te lichten. Dat is noodzakelijk omdat de argumenten die in later hoofdstukken worden gegeven in verband met de kwaliteit van mediaproducties en mediagebruik op die inzichten berusten.
DE KRITIEK OP HET EMPIRISCH UITGANGSPUNT
49
Het gaat hier om filosofen die zich verzamelden rond Moritz Schlick toen deze in 1922 werd benoemd aan de universiteit van Wenen. Tot der Wiener Kreis behoorden ondermeer Rudolf Carnap, Kurt Gdel en Otto Neurath.
43
Het empirische paradigma kwam op het einde van de 17de eeuw tot stand als een alternatief voor de confuse metafysische speculaties50 die op het einde van de zeventiende eeuw een onbevredigende indruk nalieten. Het uitgangspunt van John Lockes vernieuwende reconstructie was dat alle denkbeelden die zich in onze geest voordoen via zintuiglijke ervaring tot ons zijn gekomen. We hebben door introspectie geen toegang tot eeuwige ideen en we zullen in onze meditaties ook nooit stuiten op begrippen die door de goddelijke voorzienigheid in onze geest zijn ingeplant. Wat we weten moeten we op een of andere manier hebben waargenomen. In dezelfde zin stelde David Hume That all our simple ideas in their first appearance are derivd from simple impressions, which are correspondent to them, and which they exactly represent.51 Vanzelfsprekend gaan niet alle ideen terug op enkelvoudige impressies. In Humes perspectief berusten sommige ideen op associaties die tot stand komen op basis van drie voor de hand liggende principes: gelijkenis (resemblance), het samen voorkomen in tijd of ruimte (contiguity) en causaliteit (causation). Hume trok zijn empirisch uitgangspunt zo consequent door dat hij tot de bevinding kwam dat minstens n van deze associatieprincipes niet uit de empirie zelf kan worden afgeleid. Ook al gaan we bij het observeren van de werkelijkheid voortdurend uit van de vooronderstelling dat sommige zaken andere zaken veroorzaken, omdat we ondervonden hebben dat sommige situaties telkens gepaard gaan met de ontwikkeling van specifieke andere, toch kunnen we vanuit wat we strikt waarnemen nooit tot een noodzakelijk causaal verband besluiten. Na Hume kwam men tot de bevinding dat causaliteit niet het enige structurerende principe is dat niet waargenomen kan worden. Er zijn nog tal van andere principes die we empirisch niet kunnen waarnemen terwijl we die principes aanwenden om onze waarnemingen bevattelijk te maken. Mensen houden bijvoorbeeld spontaan rekening met de chronologie van wat ze meemaken en zijn in staat wat er gebeurt ruimtelijk te situeren, terwijl je tijd en ruimte op zich niet kan waarnemen. Je neemt altijd iets waar dat zich in de tijd of in de ruimte situeert. Verder maken mensen spontaan een onderscheid tussen rele en fictieve dingen, tussen de verhoudingen die soms, die altijd of die per definitie gelden, tussen samenstellingen en deelelementen, tussen zaken die eigenschappen hebben en zaken die eigenschappen zijn. Mensen houden rekening met hoeveel er van iets is en weten wat het verschil is tussen dingen die mogelijk zijn, dingen die feitelijk zijn en dingen die noodzakelijk zijn. Al deze verschillende categorien (manieren waarop je uitdrukt hoe zich iets voordoet52) blijken het verwerken van waarnemingen tot kennis mogelijk te maken, terwijl deze categorien op zichzelf onwaarneembare principes betreffen. De organisatie van impressies veronderstelt met andere woorden structuren of schemas die zich niet uit de ervaring zelf laten afleiden. We lijken over die cognitieve principes a priori te beschikken voordat we ze als een rooster over wat we gewaarworden leggen, waardoor we diverse impressies tot een zinvol verband kunnen ordenen.53
Voor wie wil nagaan wat je je bij metafysische speculaties moet voorstellen zie hoofdstuk 2. David Hume, A Treatise of Human Nature. Ed. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978, p. 4. 52 Aristoteles stelde vast dat het woord zijn op verschillende manieren kan gebruikt worden: pollachos legetai to on (Metafysica Z). Hij gebruikte het Griekse begrip kategoria om de verschillende manieren waarop je kan zeggen dat iets is van elkaar te onderscheiden. Je kan zeggen wat iets is; hoeveel er van iets is; hoe iets is; hoe iets is in verhouding tot iets anders , waar het is, wanneer het is en dergelijke. Traditioneel onderscheidt men een tiental categorien: de categorie van substantie, kwantiteit, kwaliteit, relatie, plaats, tijd, positie, conditie, handeling en ervaring. Voor Kant zijn categorien de schemas die we gebruiken wanneer we over wat we waarnemen een oordeel vellen en op die manier tot kennis komen. 53 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1990.
51 50
44
Sinds Kant deze kritiek op het empirische paradigma heeft geformuleerd, beseffen de meeste onderzoekers die over kennisverwerving nadenken, dat dit soort categorien inderdaad noodzakelijk zijn, maar het debat over de vraag hoe ze tot stand komen, werd nooit afgerond. In de empirische traditie bleef men ervan overtuigd dat cognitieve verwerkingsschemas op basis van ervaring zijn afgeleid. Zo namen sommige ontwikkelingspsychologen aan dat onze categorien via allerlei praktische deelervaringen tot ontwikkeling zijn gekomen. Kleine kinderen zouden ontdekken dat objecten niet verdwijnen als je ze niet langer ziet, of dat als je bepaalde zaken doet, je andere zaken veroorzaakt. Op basis van dergelijke praktische, partile ervaringen zouden kinderen cognitieve schemas opbouwen die hun mentale ontwikkeling in een stroomversnelling brengen.54 In de rationalistische traditie daarentegen neemt men aan dat categorien breinspecifiek zijn. Cognitieve verwerkingsschemas zouden beantwoorden aan de manier waarop onze hersenen functioneren.55 Naast de empirische en de rationalistische traditie ontwikkelde er zich echter nog een derde traditie. Ook als je niet aanneemt dat cognitieve verwerkingsstructuren met het verstand zijn meegegeven zoals rationalisten aannemen, hoef je er niet van uit te gaan dat elk individu ze uitsluitend op basis van zijn persoonlijke ervaring heeft verworven zoals de empiristen aannemen. Je kan er immers ook van uit gaan dat de manier waarop we onszelf en de werkelijkheid begrijpen, gestructureerd wordt door principes die ons werden aangeleerd toen we in een culturele traditie werden genitieerd. Dit derde gezichtspunt ontwikkelde zich in het spoor van Hegels idealistische reconstructie van de manier waarop het menselijk zelfbewustzijn zich in de loop van de geschiedenis volgens een specifieke logica heeft ontplooid. Het eigenzinnig karakter van Hegels conceptueel kader, droeg er echter toe bij dat vanaf het begin van de twintigste eeuw het idealisme door de meeste filosofen de rug werd toegekeerd. Hegel inspireerde echter indirect een reeks alternatieve historische reconstructies. In sommige daarvan bracht men cultuurgeschiedenis in verband met de ontwikkeling van economische arbeidsen productieverhoudingen.56 In andere ging men uit van Darwinistische uitgangspunten.57 Weer andere werden genspireerd door een uitgesproken vooruitgangsgeloof en lieten uitschijnen dat de ontwikkeling van het menselijk intellect via karakteristieke fasen heeft geleid tot het positivistisch wetenschapsideaal.58 Al deze theorien maakten het vanzelfsprekend aan te nemen dat begrippen, concepten en categorien zich in de loop van de geschiedenis hebben gevormd en dat mensen ze zich via opvoeding en onderwijs eigen maken. De behoefte ontstond om de manier waarop de geschiedenis onze leefwereld heeft bepaalt in meer detail en op een meer wetenschappelijke manier te bestuderen, wat onder andere aanleiding gaf tot gedetailleerde antropologische studies. mile Durkheim en Marcel Mauss gaven daar een belangrijke aanzet toe.59 en
54 Ontwikkelingspsychologen zoals Jean Piaget hebben geprobeerd om de ervaringen waarin die structuren ontwikkelingspsychologisch tot stand komen, in detail te beschrijven. 55 Vandaag kan Noam Chomsky als een vertegenwoordiger van die strekking worden beschouwd. De regels waaraan taal beantwoordt, zouden overeenkomen met de manier waarop ons brein functioneert. 56 We denken aan Marxistische theorien. 57 Cf. Herbert Spencer, The Principles of Sociology, 3 vol., 187696. 58 Cf. Auguste Comte, Cours de philosophie positive, vol. iv. Paris, J. B. Baillire et Fils, 1869. 59 Antropologen zoals Alfred Radcliffe-Brown, Edward Evans-Pritchard en Mary Douglas, en sociologen zoals Pierre Bourdieu hebben deze visie in hun antropologisch en sociologisch onderzoek aangehouden. In het actuele onderzoek concentreren tal van sociologen zich in het spoor van Bourdieu op de effecten van symbolische afgrenzingen (symbolic boundaries). Met die term verwijst men naar de verschillen tussen groepsspecifieke classificatiesystemen. Door die classificatieverschillen zal de manier waarop in een gemeenschap groepen mensen zich van elkaar onderscheiden, de manier waarop ze tijd en ruimte ordenen of de manier waarop ze allerlei gebruiken en objecten ordenen, van groep tot groep en
45
liggen mee aan de basis van de Frans filosofische interesse voor geschiedenis, taal en sociale instituties.60
CATEGORIEN EN CLASSIFICATIESYSTEMEN
Mensen kunnen enkel kennis puren uit waarnemingen voor zover ze die waarnemingen spontaan weten te structureren op basis van een reeks ordeningsprincipes. In de discussie over de herkomst van deze ordeningsprincipes namen de Franse sociologen mile Durkheim en Marcel Mauss aan dat ze van generatie op generatie worden overgedragen en dat mensen categorien verwerven wanneer ze in hun culturele traditie worden genitieerd. Ze geloofden dat ze aan de hand van studies over de meest eenvoudige samenlevingsverbanden konden aantonen dat conceptuele ordeningsprincipes zijn ontstaan als nevenproducten van sociale organisatieprincipes. De categorien van ons kenvermogen zouden zijn ontstaan in het verlengde van de manier waarop binnen de eerste gemeenschappen het sociale leven werd gestructureerd. Durkheim en Mauss reconstrueerden die ontwikkeling als volgt. Omwille van het incestverbod zou een gesofisticeerde huwelijksregulering zijn ontstaan waarin men rekening hield met complexe verwantschapsrelaties.61 Op basis van de classificatie van deze verwantschapsrelaties en op basis van specialisatie in taken noodzakelijk voor het voortbestaan van de groep (sommige families specialiseerden zich in jacht, anderen in verzamelen of telen van gewassen, anderen in het hoeden van vee, andere in het beschermen tegen externe agressie) ging men binnen dezelfde groep diverse clans en subclans van elkaar onderscheiden. Na verloop van tijd werden aspecten van de omgeving in dit sociaal ordeningssysteem opgenomen. Zo werden bijvoorbeeld aan het totemdier van de clan, andere dieren ondergeschikt, waardoor de naam van de clan ging fungeren als de soortnaam van een specifieke klasse van dieren. Op dezelfde manier werden de gewassen die door een particuliere clan werd verbouwd, de richting waar de clan zich ten opzichte van andere clans vestigde en het seizoen waarin clanleden hun karakteristieke ambacht uitoefenden met de naam van de clan benoemd. Daardoor ontwikkelde zich op basis van het sociaal classificatiesysteem een kosmologisch classificatiesysteem waarin aan alles wat zich in het universum bevindt een plaats werd gegeven.62 Op het ogenblik dat de traditionele clanverhoudingen desintegreerden, zouden de kosmologische classificatiesystemen zich van de sociale classificatiesystemen hebben losgeweekt waardoor de kosmologien een eigen leven gingen leiden. De manier waarop tijd en ruimte werden gestructureerd en de natuurverschijnselen werden geordend, werden op basis van praktische ervaring met de werkelijkheid bijgesteld en van generatie op
van periode tot periode verschillen. Eviatar Zerubavel ontwikkelde in dit verband een discipline die hij cognitieve sociologie noemt. (Eviatar Zerubavel, Social Mindscapes: An Introduction to Cognitive Sociology. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1997). 60 Emile Durkheim, Marcel Mauss, De quelques formes primitives de classification. Contribution ltude des reprsentations collectives in Anne sociologique 6(1901-1902), p. 1-72. 61 Emile Durkheim, La prohibition de linceste et ses origines in Anne sociologique 1(1896-1897), p. 1-70. 62 Zo zou de fysieke vestigingplaats van een clan ten opzichte van de andere clans aanleiding hebben gegeven tot het onderscheiden tussen de diverse windrichtingen. De richting werd geassocieerd met een bepaald moment van de dag (de richting waar de zon opkomt: morgen; de richting waar de zon ondergaat: avond, en dergelijke) en een type klimaat (vochtig, droog, koud, warm en dergelijke). Ook de onderverdeling in seizoenen weerspiegelde de clanstructuur, omdat de periode van het jaar waarin de hoofdtaak van een clan zijn hoogtepunt bereikte naar die clan werd genoemd.
46
generatie overgedragen. Op die manier gaven ze uiteindelijk gestalte aan onze wetenschappelijke culturele classificatiesystemen. Intrigerend aan Durkheims en Mauss benadering is dat ze ons de ogen openen voor het feit dat er sociale controle wordt uitgeoefend op de manier waarop we denken. Mensen vinden het gek, storend en soms zelfs verontrustend als hun medemensen redeneerfouten maken of een begrip in een verkeerde context gebruiken. Ze zullen elkaar in dit verband spontaan corrigeren. Zoals ze verwachten dat hun medeburgers de gangbare morele grenzen en verachtingen zullen respecteren verwachten ze dat ze dat hun medemensen correct spreken en redeneren. Volgens Durkheim houdt die sociale controle verband met het onderhuids besef dat samenleven onmogelijk wordt als iedereen aan woorden een volkomen originele betekenis toekent of als iedereen op een volkomen eigenzinnige manier redeneert.63 Wie de grenzen van de gangbare redelijkheid niet respecteert, brengt het samenleven in moeilijkheden en zal daarom worden terechtgewezen. Dergelijke morele druk wordt door individuen zelden als machtsuitoefening ervaren, omdat de meeste mensen de gangbare categorien verinnerlijkt hebben, waardoor ze ze, net zoals tal van morele principes, vanzelfsprekend of natuurlijk vinden. Dat is volgens Durkheim de reden waarom categorien vaak worden beschouwd als volmaakt redelijk en men de indruk heeft dat ze met het verstand zelf zijn meegegeven. Dat neemt niet weg dat ze in het verlengde van de sociale organisatie van een gemeenschap zijn ontstaan en dat ze een groepsspecifiek karakter hebben.64 Als het waar is dat categorien zijn ontstaan in het spoor van sociale organisatiestructuren en in de loop van de geschiedenis vorm hebben gekregen, kunnen we dan blijven beweren dat ze een universeel karakter hebben. Durkheim is er inderdaad van uitgegaan dat hoewel categorien zijn ontstaan op basis van sociale ordeningsprincipes, ze in de loop van de tijd op basis van de ervaringen van opeenvolgende generaties werden geperfectioneerd tot wat ze nu zijn. Wellicht gaf Durkheims vertrouwen in positief wetenschappelijke vooruitgang daar aanleiding toe. Zijn neef Marcel Mauss daarentegen liet uitschijnen dat categorien niet universalistisch maar cultuurspecifiek zijn. Hij droeg er bovendien toe bij dat het begrip categorie ruimere werd opgevat. Terwijl Kant categorien beschouwde als universele cognitieve ordeningsprincipes die verwant zijn met de logische vormen die een oordeel kan aannemen, gingen antropologen en lingusten categorien gelijkstellen met ordeningsconcepten die in een gegeven cultureel wereldbeeld fundamentele onderscheidingen aanbrengen zoals deze tussen man en vrouw, kind en volwassene, leven en dood, goed en kwaad en dergelijke. Het valt niet meteen op dat onze leefwereld door categorien en conceptuele onderscheidingen wordt gestructureerd, deels omdat we die onderscheidingen zoals Durkheim opmerkte natuurlijk vinden en deels omdat we er aan voorbijgaan dat de wereld op basis van andere categorien en conceptuele onderscheidingen er voor ons
Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie, (1912). Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 12 vv. 64 In de discussie tussen empiristen en rationalisten neemt Durkheim een tussenpositie in door er op te wijzen dat categorien zich inderdaad niet bij het waarnemen zelf opdringen. Ze worden aangeleerd en verinnerlijkt, waardoor ze gelden als volkomen normaal en men spontaan veronderstelt dat ze met het denken zelf meegegeven zijn. Tegelijk kan men stellen dat categorien door empirische ervaringen verfijnd werden en dat ze steeds beter zijn geworden, omdat ze over talloze generaties heen op basis van praktische ervaringen werden bijgeschaafd. Het individu hoeft de empirische ervaringen die in de loop van de tijd tot die verfijning aanleiding hebben gegeven niet zelf te ondergaan. Hij kan bouwen op de wijsheid die in het verleden tot stand is gekomen, door zich de gangbare classificaties en categorien eigen te maken.
63
47
totaal anders zou kunnen uitzien. Om dat bevreemdend besef te illustreren citeerde Michel Foucault in zijn Les mots et les choses, Jorge Luis Borges. In een oude Chinese encyclopedie zou volgens de dichter te lezen zijn dat dieren zich laten onderscheiden in a) toebehorend aan de Keizer, b) gebalsemd, c) getemd, d) speenvarkens, e) zeemeerminnen, f) fabeldieren, g) zwerfhonden, h) deze die in deze classificatie zijn opgenomen, i) deze die als gekken tekeergaan, j) ontelbare, k) deze die zijn getekend met een heel fijn kameelharen penseel, l) enzovoorts, m) deze die net een vaas hebben gebroken, n) deze die in de verte op vliegen lijken.65 Borges laat zien hoe ingrijpend en tegelijk onmogelijk het classificeren van de werkelijkheid is. Hij laat zien dat de orde die we in de werkelijkheid lezen veel minder vanzelfsprekend is dan we aannemen. We staan er inderdaad nooit bij stil waarom we tijd afmeten in veelvouden van twaalf (twaalf maanden, twaalf uren overdag, twaalf uren s nachts, twaalf keer vijf minuten in n uur). Waarom 12? Omdat zesduizend jaar geleden de verhouding van de cyclus van de maan tot de omwenteling van de aarde rond de zon als uitgangspunt werd gekozen om een jaar in te delen.66 Onze weken daarentegen laten we, in navolging van de Joodse traditie ritmeren in veelvouden van zeven, een keuze die in het Westen pas in de vierde eeuw officieel werd ingevoerd.67 De conceptuele onderscheidingen die van tijd onze tijd maken, staan niet op zich. Ze maken zoals Durkheim en Mauss opmerkten deel uit van een kosmologie. Zo is het referentiepunt voor onze jaartelling de geboorte van Christus68 en wordt onze orintatie in het jaar bepaald door feestdagen, waarvan sommige teruggaan op voorchristelijke tradities,69 sommige van christelijke aard zijn (Pasen, Hemelvaart, Pinksteren, Allerheiligen) en andere verbonden zijn met nationale gebeurtenissen (nationale feestdag, feest van de arbeid). Tijd wordt ook geijkt door gebeurtenissen die in onze gemeenschap grote indruk hebben gemaakt, zoals de Bevrijding, de moord op Kennedy of 9-11. Wie zich wil realiseren wat de impact is van de conceptuele onderscheidingen die onze tijd markeren, moet zich proberen in te denken op welke manier onze leefwereld van aanschijn zou veranderen indien we de tijd op een totaal andere manier zouden gaan indelen, een tijd zonder weken van zeven dagen, zonder uren van zestig minuten, zonder zonen feestdagen. Er is zon moment in de Europese geschiedenis geweest. Bewust van het ingrijpende karakter van tijdsmarkering, voerden de Franse republikeinse technocraten in 1793 een kalender in met maanden van drie weken van elk tien dagen. De eerste dag van de eerste decade van de eerste maand, Vendmiaire (Wijnmaand) kwam overeen
65 Michel Foucault: Les mots et les choses. Paris, Gallimard, 1966, Foucault citeert Jorge Luis Borges, El idioma analtico de John Wilkins, in Otras inquisiciones, 1937-1952, [1952] Alianza/Emec, Buenos Aires Madrid , 1976 en Borges citeert op zijn beurt een zekere Franz Kuhn: Esas ambigedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial de conocimientos benvolos. 66 De tijd tussen twee volle manen is 29,5306 dagen. De verhouding met 365 is niet precies 1/12, wat in de loop van de tijd tot verschillende opeenvolgende correcties aanleiding heeft gegeven. Over de collectieve structurering van tijd, zie Eviatar Zerubavel, The Seven Day Circle: The History and Meaning of the Week. Chicago: University of Chicago Press, 1989. 67 Voordien gold de Romeinse kalender, waarin geen weken bestaan. In de Romeinse tijdsindeling hadden slechts drie dagen van de maand een naam: de kalendae (de eerste dag van de maand), de ides (de middelste dag van de maand) en de nonae (de negende dag voor de volgende ides), en men verwees naar een dag door naar die dagen toe of van die dagen terug te tellen. 68 De Joden tellen vanaf het jaar voor de schepping (3761 v.Chr.) en de Islamieten rekenen vanaf de hidjra of de uitwijking van de profeet Mohammed uit Mekka naar Medina (622 n.Chr.). De christelijke jaartelling dateert van 526 en is het werk van Dionysius Exiguus. Door een verkeerde inschatting van het geboortejaar van Jezus begint onze jaartelling ongeveer zes jaar te laat. Bovendien werd het eerste jaar geteld als het jaar 1. Het getal 0 was in die tijd onbekend. Er werd pas met het getal 0 rekening gehouden vanaf 600. Het gebruik werd pas in de tiende eeuw veralgemeend. 69 Kerstmis wordt bijvoorbeeld gevierd op 25 december, het moment waarop oorspronkelijk het zonnewendefeest werd gevierd.
48
met 22 september 1792, de dag van de stichting van de eerste Franse republiek. De bedoeling van de technocraten was de door het christendom en het koninklijk regime getekende kosmologie te vernietigen en een zuiver rationeel wereldbeeld te creren. De dagen werden niet langer aan heiligen opgedragen, maar stonden in het teken van de vruchten der aarde (bijvoorbeeld de druif, de kastanje, de krokus) of van een gebruiksvoorwerp (de wijnpers, de ton, enz.). De technocraten voerden ook een tiendelige uurregeling in: elke dag zou voortaan tien uren tellen, en elk uur zou bestaan uit 100 minuten van 100 seconden. Nooit werden de categorien en de onderscheidingen die een leefwereld structureren zo ingrijpend gewijzigd als tijdens de Franse Revolutie. Alle grenzen en maatstaven zowel op wetenschappelijk, levensbeschouwelijk, taalkundig, economisch, administratief als juridisch vlak werden herijkt. Daaruit blijkt hoe ingrijpend de Franse Revolutie is geweest. Niet alleen de politieke machtsverhoudingen, het hele wereldbeeld werd op basis van technocratische en antitraditionalistische visies geherdefinieerd. Op verschillende punten bleken de oude gebruiken echter taaier dan de republikeinen hadden gehoopt, op andere punten bleven hun hervormingen overeind tot op de dag van vandaag.70 Ook de conceptuele onderscheidingen waarop ruimtelijke grenzen worden gent, hebben een artificieel karakter terwijl ze een fundamentele impact uitoefenen op onze gemeenschappelijke leefwereld. Zo bepalen staatsgrenzen onder welk politieke bewind we leven, met wie we dezelfde rechten delen en met wie we bijdragen voor en genieten van publieke voorzieningen. Zo draagt het conceptuele verschil tussen publiek en privaat er toe bij dat iedereen zich op zijn persoonlijke domein kan terugtrekken zonder zich zorgen te moeten maken dat hij buiten zijn wil om zal worden lastig gevallen, verjaagd, bedreigd of begluurd. In elke ruimte gelden verwachtingen omtrent wie op welk moment en om welke reden die ruimte kan betreden en bestaan er impliciete afspraken over het traject dat men zal volgen, waar men kan gaan staan, zitten of liggen. De structuur van de ruimte en de tijd geven aan wat mensen verwacht worden te doen: er zijn specifieke ruimten en momenten waar mensen verwacht worden te praten, te koken, te studeren, volk te ontvangen en dergelijke. Net zoals dat het geval was voor de ritmering van de tijd, wordt de organisatie van de ruimte getekend door levensbeschouwelijke tradities. In steden en dorpen hebben de sporen van religieuze tradities en sociale verschillen zich als versteende sedimentatielagen de een op de andere vastgezet. Er zijn tal van andere classificatiesystemen die onze leefwereld structureren. Denken we aan de manier waarop we personen van elkaar onderscheiden. Zo maken we een verschil tussen vrouwen en mannen, tussen kinderen en volwassenen, tussen familieleden en vreemden. Al deze onderscheidingen fungeren als bakens van weer
Sommige van die hervormingen hebben een blijvende invloed gehad. Zo heeft het Napoleontisch wetboek een grote internationale invloed gehad en is het metriek stelsel wereldstandaard geworden. Het tiendelig uurstelsel werd nooit op grote schaal gerespecteerd en de republikeinse kalender werd na veertien jaar afgeschaft. De oude tijdsindeling haalde het ondermeer omdat Napoleon besefte dat het accepteren van de republikeinse kalender in de door zijn expansiepolitiek bezette gebieden op te veel weerstand zou stuiten. Meer persistent dan de levensbeschouwelijk gemotiveerde wijzigingen waren de veranderingen waartoe men door de ontwikkeling van de techniek en het transport gedwongen werd. Tot voor de achttiende eeuw orinteerde men zich bij de bepaling van de plaatselijke tijd op de ware tijd, waarbij men het middaguur liet samenvallen met het moment waarop de zon haar hoogste punt bereikte. Dat impliceerde dat voor elke stad een ander middaguur kon gelden. Toen uurwerken exacter werden, merkte men dat de ware tijd niet gelijkmatig verliep en ging men het middaguur astronomisch berekenen. Die correctie werd echter pas op het einde van de achttiende eeuw ingevoerd. De cordinatie van de tijd tussen de verschillende steden kwam er op vraag van spoorwegmaatschappijen, om accurate uurregelingen van treinverbindingen te kunnen opstellen. De internationale afspraken dateren slechts van 1884, toen tijdens een internationale conferentie in Washington werd afgesproken bij de cordinatie van de tijd uit te gaan van de nullijn van Greenwich. Tegelijk suggereerde men de officile dag te laten beginnen om middernacht.
70
49
andere onderscheidingen. Zo maken we een verschil tussen gebruiken en gewoonten die kenmerkend zijn voor vrouwen en deze die specifiek zijn voor mannen. Zo verschillen de initiatieven van kinderen met deze van volwassenen en maken we een onderscheid tussen wat we verplicht zijn ten aanzien van bloedverwanten in contrast met wat we verplicht zijn aan mensen die geen deel uitmaken van ons gezin of die geen familie zijn. Ook objecten worden aan collectieve classificatiesystemen onderworpen. Zo maken we een onderscheid tussen zaken die eetbaar en zaken die niet eetbaar zijn en maken we een onderscheid tussen zaken die je kan bezitten, zoals een wagen of een fiets en zaken die je niet kan bezitten zoals de openbare weg, een getal of de zonsondergang. Andere onderscheidingen hebben betrekking op het verschil tussen arbeid en vrije tijd zoals de tegenstelling tussen collegas en vrienden, rapporten en romans, salaris en zakgeld en dergelijke. Deze en tal van andere onderscheidingen structureren onze gemeenschappelijke leefwereld. Zoals Durkheim en Mauss suggereerden sluiten al deze onderscheidingen nauw aan bij de organisatie van ons gemeenschapsleven. Dat merk je aan het feit dat hun betekenis vervaagt naarmate de sociale instellingen waarop ze betrekking hebben in onbruik raken. Zo onderscheiden we in onze cultuur wat behoort tot een ontbijt en wat we als middagmaal nuttigen, wat we beschouwen als dagelijkse kost en wat we enkel tijdens speciale gelegenheden serveren. Bepaalde van deze onderscheidingen hadden vroeger een veel strikter karakter. In Vlaanderen was het veertig jaar geleden ondenkbaar over een middagmaal te spreken als er niet eerst soep en daarna vlees (of vis op vrijdag), aardappelen en groenten werd geserveerd. Vandaag zijn we vaak even tevreden met een broodje of beperken we ons tot een eenvoudige pastaschotel. Ook het uur waarop we het middagmaal gebruiken kan variren, wat vroeger ondenkbaar zou zijn geweest. Met de verandering van gewoonten is meteen ook de categorie middagmaal vager geworden. Zo is er ook veel te doen omtrent het onderscheid tussen mens en dier. Het stuit sommige mensen tegen de borst dat je dieren kan fokken, bevelen, jagen, opsluiten of slachten. De toenemende interesse voor dierenwelzijn heeft er toe geleid dat er over het verschil tussen mens en dier wordt gediscussieerd. Zo is ook het verschil tussen zondags en door de week of het verschil tussen formele en informele kleding vager geworden, net zoals het onderscheid tussen wat enkel voor mannen en wat enkel voor vrouwen is bestemd of de grens tussen wat specifiek voor de jeugd en wat voor volwassenen geldt: het zijn allemaal voorbeelden van onderscheidingen en grenzen die men vroeger strikter interpreteerde dan vandaag. De strengheid om bepaalde verschillen te respecteren, blijkt in de tijd te evolueren en is ook afhankelijk van het type verstandhouding waarin ze gelden. Categorien en conceptuele onderscheidingen vormen samen een omvattend kader op basis waarvan men zich binnen een specifieke groepsverstandhouding kan vergewissen van de betekenis van woorden, de status van functies, de afbakening van grenzen, de aard van instellingen, de bepaling van rollen of de waarde van objecten in alle mogelijke opzichten: culinair, esthetisch, moreel, economisch, religieus, sociaalcultureel, historisch, ideologisch en levensbeschouwelijk. Denken en communiceren kan nooit buiten een dergelijke verstandhouding. In de monologische benadering van de werkelijkheid gaat men hier aan voorbij en lijkt men zich niet te realiseren hoeveel sociale interactie er nodig is voordat mensen in staat zijn om zichzelf aan anderen verstaanbaar te maken. Elke redenering veronderstelt dat ze kan worden gevolgd, en daarom moet niet alleen de ontvanger maar ook de zender kunnen uitgaan van het-
50
zelfde mentaal orintatieplan. Zonder een dergelijk plan kan iemand noch aan zichzelf noch aan anderen iets zinnigs te kennen geven, en is reflectie en herinnering uitgesloten. Gegeven dat de manier waarop wij de werkelijkheid ervaren wordt bepaald door een classificatiesysteem dat in een specifieke culturele gemeenschap in de loop van de tijd is tot stand zijn gekomen, hoe wordt een dergelijk systeem van generatie op generatie doorgegeven? Hoe verloopt met andere woorden het socialiseringsproces waarbij kinderen in een cultuurspecifieke manier van ordenen en classificeren worden genitieerd? In de lijn van het symbolisch interactionisme zal men stellen dat kinderen door te interageren met hun omgeving geleidelijk aan zullen leren met welke fysieke en mentale gedragingen men verwacht wordt op bepaalde tekenen te reageren. Kinderen leren hoe woorden (verbale gebaren) geassocieerd worden met een specifieke denkinhoud. Een bijzonder verhelderend antwoord werd ons geboden door Lev Semjonovitsj Vygotski.71 De manier waarop kinderen vertrouwd worden met de manier waarop in een gegeven cultuur werkelijkheid mensen een die zich door Wilhelm Von Humboldts en Durkheims opvattingen liet inspireren. Het medium dat ons in staat stelt om onze gewaarwordingen op een gemeenschappelijke manier te onderscheiden en te ordenen tot een min of meer begrijpbare werkelijkheid, wordt volgens Vygotski gevormd door taal. Taal geldt als een tool dat ons in staat stelt om de flux van onophoudelijke psychische impressies te onderbreken door bepaalde impressies via een teken te representeren en de door dat teken gegeneraliseerde impressies bewust op elkaar te betrekken. Indien iedereen impressies op een originele manier zou generaliseren en iedereen tekens ging gebruiken die zouden beantwoorden aan zelf gemaakte verzamelingen van impressies, dan zouden we niet kunnen bevroeden welke mentale generalisering iemand anders tekens representeren. Omdat ons bij het aanleren van een taal systematisch geleerd werd welke impressies er door welke tekens dienen gegeneraliseerd te worden, delen mensen die dezelfde taal spreken het zelfde mentale referentiesysteem. Taal draagt er met andere woorden toe bij dat we dezelfde tekens de representatie laten zijn van een specifieke generalisering van impressies en dat we de functies op basis waarvan we die generalisaties op elkaar betrekken aan de hand van een gemeenschappelijk mentaal cordonatenstelsel kunnen volgen. Taal stelt ons op die manier niet alleen in staat om te vatten wat voor cognitieve generalisering een teken representeert waardoor we elkaars concepten kunnen begrijpen en we elkaars redeneringen kunnen volgen, taal stelt ons ook in staat om de flux van door elkaar wentelende impressies te onderpreken en ons bewust te worden van onze eigen percepties en gewaarwordingen door ze door middel van tekens uiteen te leggen en bewust gestuurd op elkaar te betrekken op een reproduceerbare, door anderen en door onszelf begrijpelijke manier. In Vygotskis reconstructie van de taalontwikkeling hebben woorden aanvankelijk louter een naambetekenis. Wanneer jonge kinderen leren spreken gaan ze er van uit dat namen ontologisch deel uitmaken van de objecten waar ze betrekking op hebben. Daarom is een kind niet zonder meer bereid om voor de grap een vork een lepel te noemen: het kind vindt dat alleen een lepel een lepel kan zijn omdat het er impliciet van overtuigd is dat de naam lepel inherent deel uitmaakt van het voorwerp waarnaar het verwijst. Kinderen stellen zich op zoals de Russische landarbeider in de
71
wordt in het Nederlands Lev Semjonovitsj Vygotski, in internationale transliteratie Lev Semnovi Vygotskij en in Engelse transcriptie Lev Semjonovitsj Vygotsky. In Engelse citaten en titels van boeken en artikels is de Engelse transcriptie bewaard. (Met dank aan Benjamin De Mesel).
51
anekdote van von Humbold, die na het beluisteren van een gesprek over astronomie, opmerkte dat hij niet onder de indruk was van het feit dat geleerden er met al hun instrumenten in geslaagd waren de omvang en de beweging van de sterren te berekenen. Wat hem wel mateloos verbaasde was dat ze er in geslaagd waren de namen van de sterren te achterhalen!72 Het geloof dat alle dingen een onvervreemdbare eigennaam hebben, is iets wat volwassenen doet glimlachen. Volwassenen weten dat woorden gelden als onze conventionele aanduidingen waar de realiteit op zich in geen enkel opzicht mee te maken heeft. Dat inzicht veronderstelt een onderscheidingsvermogen dat het kind nog niet heeft. Het kind is niet in staat woorden te beschouwen als een middel om de realiteit ter sprake te brengen. Wanneer het kind ouder wordt ondervindt het dat sommige woorden betrekkin hebben op een verzameling van verschillende dingen. Een soort wezens (bijvoorbeeld honden) blijken samen met andere soorten (bijvoorbeeld katten) deel uit te maken van meer omvattende soorten (bijvoorbeeld huisdieren), die op hun beurt deel uitmaken van nog meer omvattende soorten (zoogdieren, levende wezens). Het vatten van de betekenis van een woord veronderstelt in dit opzicht het uitvoeren van een samengestelde generalisering die beantwoordt aan de logica van een bepaalde classificatie. Terwijl het kind een taal leert, leert het met andere woorden de werkelijkheid classificeren. Er wordt daarbij door de omgeving zorgvuldig op toegezien dat het kind de samengestelde generaliseringen op een conventionele manier uitvoert. Ouders en opvoeders zullen hun kinderen leren de werkelijkheid op te delen op basis van het patroon van de gangbare conceptuele onderscheidingen die binnen een specifieke taalgemeenschap vanzelfsprekend worden gevonden.73 In de lijn van Von Humbold nam Vygotski aan dat het zich realiseren van betekenis overeenkomt met het uitvoeren van een mentale procedure waarbij je een cognitief parcours aflegt waarvan het traject naar een punt leidt waarvan de cordinaten binnen een mentaal classificatiesysteem door het materile karakter van een tekenreeks wordt bepaald. Je kan communiceren in die zin vergelijken met het spelen van een spelletje zeeslag. Net zoals wanneer je B7 zegt, je weet op welk vakje je tegenspeler zich mentaal orinteert, niet omdat B7 de mentale representatie betreft van een stukje zee of een deel van een boot maar omdat het ons door middel van cordinaten wijst op een specifieke plaats in een veld, weet je waar je gesprekspartner zal uitkomen wanneer hij de mentale generalisering uitvoert die door een gegeven teken volgens de logica van een bepaald classificatiesysteem wordt uitgelokt. In beide gevallen berust de communicatie op het feit dat de partners gebruik maken van hetzelfde cordinatenstel waarin zich het virtuele knooppunt bevindt van wat er wordt bedoeld. Het duurt geruime tijd voordat kinderen in staat zijn de bij elk begrip horende mentale trajecten correct af te leggen omdat de cognitieve capaciteit om generaliseringen uit te voeren slechts op een bepaalde leeftijd wordt bereikt en omdat het kind slechts geleidelijk met de referentiekaders die in zijn gemeenschap gangbaar zijn, vertrouwd raakt. In eerste instantie berust de betekenis die kinderen aan concepten verlenen op het min of meer lukraak groeperen van duidelijk aanwijsbare zaken. Onder papas werk denken kleuters bijvoorbeeld aan papas computer en aan zijn bureau waar hij zich voortVygotski haalt deze anekdote van Von Humboldt aan in Thougt and Language, p. 222. Ook in Vygotskis benadering is het onmogelijk woord en betekenis te scheiden Het begrijpen van een woord komt overeen met het correct uitvoeren van de generalisering die door de plaats van dat woord in een classificatiepatroon wordt gecordineerd. Zonder woord kan de cognitieve functie zich niet voltrekken en is er geen betekenis en een woord zonder betekenis is voor ons geen woord maar een betekenisloos klankpatroon.
73 72
52
durend verschanst. Jonge kinderen slagen er in die zin aanvankelijk niet in om de gecombineerde generaliseringen die noodzakelijk zijn voor het vatten van de officile betekenissen van woorden uit te voeren. Dat impliceert dat de inhoudelijke betekenis die ze aan woorden toeschrijven verschilt van de betekenis die volwassenen aan woorden toekennen. Omdat kinderen het taalgebruik van volwassenen imiteren en op de juiste momenten kunnen nazeggen wat volwassenen zeggen, valt dat echter niet altijd op, maar terwijl ze dezelfde woorden gebruiken kennen ze er een verschillende betekenis aan toe. De cognitieve functie die door het woord wordt uitgelokt, geeft bij hen aanleiding tot een andere generalisering. Als kinderen opvallende classificatiefouten maken, worden ze echter onmiddellijk gecorrigeerd. Door imitatie en terugkoppeling worden ze intensief getraind de werkelijkheid volgens het officile stramien van hun taalgemeenschap te ordenen.74 Op die manier zal de adolescent zich realiseren hoe diverse instellingen en instituties functioneren en wat de betekenis is van concepten zoals inkomen, arbeidscontract, taakomschrijving, uurrooster en dergelijke, waardoor hij zich uiteindelijk een meer accuraat beeld kan vormen van wat het werk van zijn vader officieel impliceert. In Vygotskis perspectief wordt de werkelijkheidsbeleving bij het volwassen worden door de verandering van de cognitieve structuur op basis waarvan de realiteit wordt gepercipieerd ingrijpend gewijzigd. In de wereld van volwassenen gelden woorden niet langer als de naam van concreet aanwijsbare dingen. Woorden hebben hun oorspronkelijke naambetekenis ingeruild voor een conceptuele betekenis wat impliceert dat we ze begrijpen door een samengestelde generalisering uit te voeren en niet door naar iets concreet te wijzen. De aard van de samengestelde generaliseringen verschillen van taalgemeenschap tot taalgemeenschap. Daarom zijn woorden moeilijk vertaalbaar en is de constellatie waarop ze betrekking hebben anders. Mensen die een verschillende taal spreken zullen de werkelijkheid op een verschillende manier structureren en beleven.75
74 In experimentele situaties waarin men de voorbeeldstructuur afschermt en de feedback beperkt, kan men observeren dat het heel lang duurt vooraleer kinderen op eigen kracht de criteria ontdekken op basis waarvan objecten in eenvoudige classificatiesystemen worden geordend. In dergelijke experimenten stelt men vast dat kinderen in een eerste fase objecten onderbrengen in dezelfde verzameling omwille van fictief toegeschreven eigenschappen bijvoorbeeld omdat ze ervan uitgaan dat die dingen familie of vriendjes zijn. Zelfs wanneer kinderen rekening kunnen houden met rele relaties nemen de verzamelingen die ze vormen vreemde vormen aan. Zolang het kind geen relaties tussen relaties kan leggen, zullen hun verzamelingen immers gevormd worden op basis van enkelvoudige verbanden. Bij het sorteren van blokken zal het kind bijvoorbeeld elke blok met een voorbeeldblok vergelijken of het zal een blok bij een andere blok voegen omdat ze beiden rood zijn en een derde bij de tweede omdat ze rond zijn en een vierde bij de derde omdat ze even groot zijn waardoor de dingen die het groepeert een ketting vormen van telkens andere concrete verbanden. Er zijn in Vygotskis perspectief twee verschillende manieren om zich een referentiekader eigen te maken: ofwel van onderuit ofwel van bovenaf. Kinderen zullen bijvoorbeeld in hun dagelijkse omgang de grammaticale structuur van hun moedertaal verwerven. Tijdens concrete dialogen wordt het kind gewaar dat sommige woorden in een specifieke context worden verbogen en gaat het de regelmatigheden van het grammaticale systeem imiteren, zonder dat het grammatica werd onderwezen. Op dezelfde manier ontdekt het kind via de gewone omgang hoe dagelijks ervaarbare zaken worden ondergebracht in een breder systeem van relaties. Daarnaast leren kinderen in onderwijsleersituaties van bovenaf expliciete definities, grammaticale regels en theorien. In dit geval leren ze een breder kader te beheersen waarvan ze de particuliere details pas later zullen kunnen invullen. Kinderen maken zich met andere woorden zowel vanuit de concrete praktijk als doormiddel van abstracte kennisoverdracht met generalisatiepatronen vertrouwd. Volgens Vygotski evolueren beide ontwikkelingen in tegengestelde richting naar elkaar toe en stimuleren ze elkaar. De ontdekkingen van onderuit maken generalisatiepatronen relevant en de abstracte uiteenzettingen van bovenuit bieden structuur aan wat binnen de concrete ervaring wordt ontdekt. 75 Binnen de lingustiek worden Edward Sapir en Benjamin Whorf beschouwd als de gangmakers van de idee dat de manier waarop we de werkelijkheid ervaren, bepaald wordt door het taalsysteem waarvan we gebruik maken. De radicale interpretatie van deze Sapir-Whorfhypothese impliceert dat de wereld zoals die verschijnt vanuit het perspectief van de ene taal, vanuit het perspectief van een andere taal nooit aan bod kan komen. De meer gematigde interpretatie impliceert dat de specificiteit van de manier waarop de werkelijkheid vanuit een specifieke taal verschijnt, in een
53
TEKENSYSTEMEN
We brachten het begrip verstandhouding in verband met de gemeenschappelijke mentale ruimte die ontstaat door onze vertrouwdheid met de gangbare sociale interactie. Nu kunnen we daaraan toevoegen dat die mentale ruimte wordt gestructureerd door categorien en conceptuele onderscheidingen die een historische ontwikkeling hebben doorgemaakt en hoofdzakelijk doorgegeven wordt via taal. De definitieve doorbraak van the linguistic turn wordt geassocieerd met het verschijnen van de Cours de linguistique gnrale van de Zwitserse lingust Ferdinand de Saussure in 1916. Ook de Saussure ging er van uit dat spreken (le parole) een systeem van onderscheidingen veronderstelt en dat dit systeem wordt gevormd door taal (la langue).76 De Saussure trok deze visie radicaal door. Terwijl Durkheim nog steeds aannam dat het classificatiesysteem op basis van de empirische ervaring van opeenvolgende generaties steeds nauwkeuriger aansloot bij de objectieve werkelijkheid, vond de Saussure dat een taal in geen geval mag worden opgevat als een verzameling woorden waarmee we preconceptuele denkbeelden of waarneembare dingen aanduiden.77 Taal moet op elk moment van zijn ontwikkelingsgeschiedenis begrepen worden als een gesloten systeem. Je kan spreken of schrijven in dit opzicht vergelijken met het spelen van een spel. Om de relevantie van een zet bij het schaken te kunnen begrijpen hoef je niet te weten wie er speelt, waar het schaakbord staat, op welk tijdstip het wordt gespeeld en dergelijke. De relevantie van een zet wordt enkel bepaald door de regels en het verloop van het schaken zelf. Schaken beantwoordt aan een gesloten systeem. Dat is ook zo voor wat spreken of schrijven betreft: er zijn geen verwijzingen naar buitentalige zaken nodig om talige betekenisproductie te vatten. Taaltekens hoeven niet opgevat te worden als aanduidingen van waarnemingsherinneringen. Het zijn slechts de markers van posities binnen een netwerk van relaties van tekens met andere tekens. In de Saussures perspectief wordt een taalsysteem inderdaad gevormd door een netwerk van op elkaar betrokken deelelementen. Omdat de positie van elk element wordt bepaald door de positie van de andere elementen, kan je in een dergelijk systeem geen enkel deelelement wijzigen of je wijzigt het geheel. Elk element moet daarom opgevat worden als een knooppunt of een kruispunt van relaties met andere elementen. Die relaties worden bepaald door de manier waarop een element zich van andere elementen onderscheidt. Elke relatie veronderstelt met andere woorden een karakteristieke configuratie van differenties. Er gelden volgens De Saussure binnen een taalsysteem voornamelijk twee soorten differenties. Enerzijds zijn er verschillen in functie van de opeenvolging van elementen (de syntagmatische as). Door het in een specifieke volgorde samenvoegen van klanken vormen we woorden en door het in een specifieke volgorde na elkaar uitspreken of neerschrijven van woorden vormen we
andere taal kan worden toegelicht. Zo kan je in het Nederlands uitleggen dat de verschijnselen die je in het Frans onder mchant catalogiseert, niet volkomen overeenkomt met de verschijnselen die je in het Nederlands als boos omschrijft. Iemand als mchant ervaren is bij benadering te beschrijven, al zal daarvoor een complexe uitwijding noodzakelijk zijn. 76 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique gnrale [1916], Paris, Payot, 1995. Het begrip structuur en structuralisme komt bij de Saussure nog niet voor. Hij gebruikt uitsluitend het begrip systeem. Toch wordt hij beschouwd als de grondlegger van de structuralistische benadering van taal. 77 Indien dat het geval zou zijn, zouden woorden en grammaticale verbanden tussen talen naadloos moeten overeenkomen, wat niet het geval is.
54
zinnen en met zinnen vormen we een vertogen...78 Tegelijk zijn er de differenties tussen de deelelementen in die reeks met tal van deelelementen, waardoor ze op hetzelfde moment en op die specifieke plaats in de reeks zouden kunnen worden vervangen (de paradigmatische as). In de opeenvolging van de woorden De bediende reed met de wagen naar het werk. had er in plaats van bediende arbeider, ambtenaar of zelfstandige kunnen staan en waar wagen staat, hadden we ook fiets, trein, bus of tram kunnen schrijven. Deze verticale of metaforische associaties brengen alle elementen die binnen een taalsysteem in aanmerking kunnen komen om het manifeste element te substitueren onrechtstreeks aan bod. Die elementen komen niet expliciet in de uitdrukking voor, maar worden door wat er wel staat opgeroepen. De betekenis van het feit dat een specifiek begrip werd gekozen, wordt immers bepaald door het feit dat tal van andere mogelijke begrippen niet werden gekozen. De afwezige elementen die het aanwezige element hadden kunnen vervangen, zijn mede constitutief. Naast de stelling dat de positie van een element in een tekensysteem wordt bepaald door syntagmatische en paradigmatische differenties, is er nog een tweede inzicht dat diepe sporen heeft nagelaten, met name de idee dat teken en betekenis niet te scheiden zijn. Zonder het fysieke karakter van tekens zouden er zich geen materile verschillen voordoen en zouden tekens niet tegen elkaar kunnen worden afgezet. Opdat een teken iets te betekenen heeft, moet het door zijn materile verschil met andere tekens een plaats in een veld kunnen markeren. De betekenis van een teken vatten, komt immers overeen met de cognitieve realisatie van het patroon van relaties dat door de gemarkeerde plaats geconditioneerd wordt. Zonder het materile verschil dat het teken ten opzichte van andere tekens heeft, kunnen er geen opposities worden gemarkeerd en kan men zich bijgevolg geen patroon van relaties realiseren. Fonemen (het kleinste klankonderdeel van woorden), woorden of zinnen die bij een individu mentaal geen plaats markeren ten opzichte van andere fonemen, woorden of zinnen en die dus geen betekenis hebben, zijn geen tekens. Het zijn slechts betekenisloze op zichzelf bestaande klanken of figuren. Die visie heeft verstrekkende gevolgen. Ze impliceert bijvoorbeeld dat denken zonder tekensysteem, een ongestructureerd en gevoelsmatig proces veronderstelt dat moeilijk kan worden beschouwd als een gestructureerde cognitieve operatie. Ze veronderstelt meteen dat we niet in eerste instantie gedachten hebben die we in tweede instantie in taal omzetten. Er zijn geen betekenisvolle niet-conceptuele denkbeelden. Het begrijpen van de betekenis van een woord wordt vanuit dit perspectief dus helemaal niet beschouwd als het kunnen koppelen van een waarnemingsherinnering aan een teken, maar als het zich cognitief realiseren van de specifieke relaties die uitgaan van een positie die door het teken in een systeem van verhoudingen met andere tekens wordt gemarkeerd.79 Maar als taaltekens niet kunnen worden opgevat als aanduidingen van waarnemingsherinneringen en als het slechts de markers zijn van posities binnen een netwerk van relaties met andere tekens, bijvoorbeeld klanken, woorden, zinnen of vertogen, wat is dan hun band met de realiteit? Als fonemen, woorden en zinnen uitsluitend verwijzen naar andere fonemen, woorden en zinnen, hoe kunnen ze dan nog naar iets reels verwijzen?
78 79
Man is bijvoorbeeld iets anders dan nam en Jij eet traag. betekent iets anders dan Eet jij traag?. Deze stelling kan men reeds terugvinden bij von Humboldt: Ueber Denken und Sprechen in Willem von Humboldt, Werke in fnf Bnden, Band 5, Andreas Flitner, Klaus Giel (Hrsg.), Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1981.
55
HET SYMBOLISCH KARAKTER VAN ONZE REALITEIT
Het antwoord van de Joods-Duitse filosoof Ernst Cassirer is op dit punt verhelderend. Je moet er volgens Cassirer inderdaad van uitgaan dat tekensystemen gesloten systemen vormen. Wanneer we nadenken, laten we immers een facet van de werkelijkheid door een concept vertegenwoordigen en zetten we dat concept binnen het kader van een gesloten tekensysteem af tegenover andere concepten die elk een ander facet van de werkelijkheid representeren. Vergelijk die representatie met de vertegenwoordiging van de deelnemers van een gezelschapspel door de pionnen die op het spelbord volgens de spelregels een gesloten tekensysteem tegen elkaar worden uitgespeeld. Op dezelfde manier spelen we concepten die een aspect van de realiteit vertegenwoordigen in een gesoleerd regelsysteem tegen elkaar uit. We laten daarbij de realiteit zoals die aan ons verschijnt buiten beschouwing en concentreren ons op de interne logica van de verhoudingen die gelden binnen het spel. De conceptuele betekenis die een teken op basis van zijn relaties met andere tekens binnen het tekensysteem heeft, wordt in tweede instantie teruggeprojecteerd op het door het teken gesymboliseerde facet van de realiteit, waardoor dat facet een betekenis krijgt die het op zichzelf beschouwd niet heeft. Stel, er zijn appelen en je wil weten hoeveel je ervan mag eten, rekening houdend met het feit dat je het met die appelen een hele week moet doen, dan zal je een aspect van de realiteit van die appelen, met name hoeveel er van zijn, door een concept in dit geval een getal representeren in een tekensysteem, en dan zal je dat concept afzetten tegen andere gesymboliseerde aspecten van de werkelijkheid, bijvoorbeeld het aantal personen met wie je de appelen wil delen, het aantal momenten waarop je per dag een appel eet, het aantal dagen dat er in die week nog resten en dergelijke. Je zal die concepten volgens de wetmatigheden van het desbetreffende tekensysteem, in dit geval de wetmatigheden die gelden binnen de wiskunde, tegenover elkaar afzetten. De verhoudingen die in een wiskundig symbolisch systeem gelden, zijn onverschillig ten opzichte van wat er zich buiten dit systeem voordoet. Wiskundige relaties zijn afgeleid van eenvoudige axiomas, in het bijzonder de relatie van opeenvolging (n + 1), en hebben zich van daaruit ontwikkeld tot een complex gesloten systeem. Door een aspect van de appelen symbolisch aanwezig te stellen in dat wiskundig tekensysteem, kunnen we elkaar begrijpen wanneer we appelen optellen, verminderen, vermenigvuldigen of delen. Vanzelfsprekend kan je diezelfde appelen ook in een ander tekensysteem door een concept laten vertegenwoordigen en aldus onderwerpen aan een andere systeemspecifieke logica. De appelen kunnen ook ter sprake komen als het object van een stilleven, als het voorwerp van een bijbels verhaal, als ingredint van een appeltaart, als prototype van een variteit enz. In al deze benaderingen waarbij een aspect van de appelen in een tekensysteem opgenomen wordt, wordt aan de appelen vanuit dat tekensysteem een symbolische betekenis toegekend. Stel dat we appelen in geen enkel kader zouden kunnen representeren dan zouden appelen voor ons geen betekenis hebben. In dat geval zouden we niet eens over appelen spreken. In de realiteit is er niets dat ons vanuit zichzelf kan doen besluiten dat er van appelen sprake is. We kunnen zeggen dat er appelen zijn omdat we ze representeren in een classificatiesysteem waarin appelen zich onderscheiden van onder andere peren, perziken of pruimen en waarin appelen samen met tal van andere vruchten beschouwd worden
56
als fruit wat we op zijn beurt onderscheiden van andere voedingswaren die enz. enz. Uitgesloten van elk verwijzingssysteem zijn de gegevens die we waarnemen irrelevant. Wanneer we ons iets realiseren, zullen we de aspecten die relevant zijn voor het tekensysteem waarvan we gebruik maken onderscheiden van irrelevante aspecten. We zullen met andere woorden een verschil maakt tussen signaal en ruis en sommige zaken naar de voorgrond en andere naar de achtergrond schuiven. Als je bijvoorbeeld let op de hoeveelheid appelen dan zal je geen rekening met hun kleur of hun smaak, en als je biologisch variteiten van appelen tegen elkaar afzet, dan laat je hun getal buiten beschouwing. In geen enkel tekensysteem zal er met alles tegelijk rekening worden gehouden, wat impliceert dat zelfs de meest gesofisticeerde symbolische vormen ons niet in staat stellen om ons een voorstelling te vormen van de werkelijkheid zoals die op zichzelf bestaat. Zoals Kant zich realiseerde, komt de werkelijkheid zoals die op zichzelf bestaat in onze belevingswereld totaal niet aan bod. Cassirers gezichtspunt impliceert dat de betekenis van wat we waarnemen niet bepaald wordt door wat we op zichzelf waarnemen, maar door het systeem van verhoudingen van waaruit we wat we waarnemen als betekenisvol ervaren. Door aspecten van de werkelijkheid te representeren in een tekensysteem en door het resultaat van wat er zich in dat gesoleerde op zichzelf functionerende systeem voltrekt, terug te projecteren op die aspecten, krijgt de realiteit voor ons symbolische betekenis. Het is omdat we onwillekeurig gebruik maken van tekensystemen of van wat Cassirer symbolische vormen noemt, dat de realiteit voor ons een welbepaald tijden ruimteperspectief heeft en dat wat we zien, voelen en horen in allerlei verbanden opgenomen wordt. Omdat mensen gebruik maken van tekens waarmee ze deelaspecten van die realiteit laten vertegenwoordigen en tegen elkaar afzetten volgens de wetmatigheden van een particuliere symbolische vorm, beleven ze de realiteit op een volkomen andere manier dan wezens die geen gebruik maken van tekensystemen. Als mensen bijvoorbeeld zien dat er appelen te weinig zijn, dan is dat aan die appelen zelf niet te zien. Mensen zien dat er te weinig zijn omdat ze wat ze zien in verband brengen met zaken die helemaal niet te zien zijn. Dieren kunnen enkel zien wat er zich feitelijk voordoet. Ze zijn aan de onmiddellijkheid van een situatie gebonden. Mensen zien wat ze zien vanuit een verband dat niet te zien is en kunnen op die manier de onmiddellijkheid van het hier en nu overstijgen. Wat Goffman een frame noemt, vertoont veel gelijkenissen met wat Cassirer een tekensysteem of een symbolische vorm noemt, en net zoals er voor Goffman diverse soorten frames bestaan, zijn er ook voor Cassirer diverse tekensystemen of symbolische vormen. De werkelijkheid zoals die verschijnt wanneer je ze vanuit een mythologisch betekeniskader benadert, verschilt van de werkelijkheid zoals die verschijnt vanuit juridisch of vanuit natuurwetenschappelijk oogpunt. Cassirers visie roept daarbij dezelfde soort vragen op als Goffmans frame analysis. Als de betekenis die we aan bepaalde aspecten van de werkelijkheid toekennen afhankelijk is van de symbolische vorm van waaruit we die werkelijkheid benaderen, is alles dan niet een kwestie van hoe je het bekijkt? Dat is het duidelijk niet. Eens men de betekenis vanuit een specifiek kader wil bepalen, dan zijn de redeneringen die je binnen dat kader maakt helemaal niet om het even. Binnen een wiskundig kader bijvoorbeeld zijn sommige berekeningen of bewijzen aantoonbaar fout en andere niet. Eens het tekensysteem gekozen waarin je een aspect van de werkelijkheid symboliseert, moet aan dat regelsysteem gehoorzamen zoals je in een spel moet gehoorzamen aan de spelregels of zoals je in een taal moet gehoorzamen aan de grammaticale en semantische voorschriften.
57
Wat de keuze van het tekensysteem zelf betreft, ook daar is willekeur zelden aan de orde. Wanneer in het domein van de wetenschappen tekensystemen moeten worden gekozen, dan zal men opteren voor de theorie die de beste diensten bewijst. De relevantie van een wetenschappelijke theorie kan worden getest door na te gaan in welke mate de hypothetische ontwikkeling van een gegeven binnen het kader van een tekensysteem, ons in staat stelt om de uitkomst van een proces met mathematische zekerheid te voorspellen. Het feit dat de voorspellingen die je op basis van wetenschappelijke tekensystemen kan doen ons op technologisch en biomedisch vlak allerlei nuttige diensten bewijzen, impliceert echter niet dat de reconstructie van de werkelijkheid zoals die in een wetenschappelijk kader wordt ontwikkeld, kan beschouwd worden als de uiteindelijke representatie van wat zich in de werkelijkheid voordoet. Ook de wetenschappelijke betekenis van een gegeven betreft uiteindelijk slechts een aspect van de werkelijkheid. Zo kan je mensen vanuit zuiver wetenschappelijk oogpunt beschouwen als biologische wezens die beantwoorden aan allerlei gesofistikeerde wetmatigheden waarop technisch kan worden ingegrepen. Of de persoon die voor je staat je echtgenote is of je buurvrouw, maakt vanuit geneeskundig oogpunt geen verschil, terwijl dat verschil in de context van je privleven hemelsbreed is. In die zin mag een wetenschappelijke blik nooit beschouwd worden als de enige realistische of de enige alomvattende blik. In Cassirers perspectief is wat over de werkelijkheid te zeggen valt pluriform en moet die pluriformiteit bewaard blijven. Mythologische, religieuze en artistieke betekeniskaders zijn minstens even waardevol. Cassirer zag het als een humaniserende opdracht bij te dragen tot het verfijnen en uitbouwen van symbolische vormen. Wat moet worden gevreesd, is dat bepaalde vormen dominant worden en andere vormen gaan uitsluiten waardoor ons werkelijkheidsbesef eenzijdig wordt. Idealiter houden de vormen elkaar in evenwicht. Het feit dat het nazisme zich heeft kunnen ontwikkelen, schreef Cassirer toe aan de dominantie van een mythologische vorm die elk ander type discours verdrong. Zoals aangegeven kunnen sommige tekensystemen door een individu doelbewust instrumenteel worden aangewend. Dat is bijvoorbeeld het geval als een boekhouder de rendabiliteit van je onderneming wil berekenen of als een onderzoeker een wetenschappelijke theorie wil aanwenden om een nieuwe technologie te ontwikkelen. Er zijn echter ook symbolische vormen die je niet naar believen kan aanwenden. Zo kan je niet zondermeer abstractie maken van de symbolische vormen die er toe bijdragen dat je man bent, dat je een zekere leeftijd hebt, dat je een specifieke nationaliteit hebt en dergelijke. Cassirer gaf zich rekenschap van het transindividuele karakter van tekensystemen in benadering van geschiedschrijving. Wat hij daarover schreef is ook relevant voor journalistiek. Als je wil nagaan wat er in het verleden is gebeurd, zal je volgens Cassirer de symbolische vormen moeten reconstrueren die aan wat zich toen voordeed betekenis verleenden. Daarbij zal je meer moeten doen dan objectieve materile gegevens verzamelen. De reconstructie van het tekensysteem waaraan historische objecten of gebeurtenissen hun betekenis ontleenden, veronderstelt een subjectief engagement, subjectief in de zin dat je je zal moeten inleven in de toenmalige leefwereld om de betekenissen die toen aan de orde waren te kunnen reconstrueren op basis van de toen gangbare symbolische vormen. Dit soort subjectieve inleving sluit echter geen objectieve ingesteldheid uit. Je kan een achterliggend betekeniskader via inleving objectief reconstrueren voor zover je je private antipathien en sympathien en je vooringenomenheid buiten beschouwing laat. Een historicus moet, zoals een onderzoeksrechter
58
in een rechtszaak, de gebeurtenissen op zon manier reconstrueren dat de betekenis van die gebeurtenissen vanuit de in het verleden geldende symbolische vormen genuanceerd aan bod kunnen komen. Hij moet zich daarbij van elk persoonlijk oordeel of commentaar onthouden. Het oordeel is aan de lezer, zoals in een rechtszaak het oordeel wordt overgelaten aan een jury of een college van rechters. Dat lijkt ook het uitgangspunt voor objectieve journalistiek. Journalisten zullen in hun beschrijving van wat zich voordoet idealiter uitgaan van de symbolische vorm die het gebeuren voor de betrokkenen een specifieke betekenis geeft, of indien er verschillende actoren zijn, van de verschillende symbolische vormen van waaruit de betrokkenen een gebeuren interpreteren. Die beschrijving is subjectief, in die zin dat journalisten zich niet kunnen beperken tot een beschrijving van wat er zich in materieel opzicht voordoet. Ze is echter tegelijk objectief in de mate de journalist in zijn verslaggeving abstractie maakt van zijn persoonlijke sympathien of antipathien of van zijn ideologische voorkeur.
TAAL EN SOCIALE INTERACTIE
Taal heeft als tekensysteem een ander karakter dan de artificile classificatie- en tekensystemen waarvan we gebruik maken wanneer we bijvoorbeeld een gezelschapsspel spelen, wetenschappelijke onderscheidingen maken of een functie berekenen. Artificile tekensystemen berusten gewoonlijk op een overzichtelijk aantal regels of axiomas waar je als individu kan op ingrijpen, zoals bijvoorbeeld wanneer je een theorie bijstelt of een spelreglement aanpast. De mentale ruimte die we via onze omgangstaal delen heeft een publiek karakter. Niemand kan als individu de ruimtelijke organisatie, de tijdsindeling of de betekenisposities van voorwerpen, gedragingen en gebeurtenissen, wijzigen. Ze behoren tot het publieke domein. Dingen, gebeurtenissen en personen zijn wat ze vertegenwoordigen binnen het gangbare sociale interactiesysteem dat in onze omgangstaal tot uitdrukking komt. Het is relatief gemakkelijk om afstand te nemen van de mentale wereld die door een artificieel tekensysteem wordt opgeroepen. Het volstaat op te houden het spel te spelen of je aandacht af te wenden van het fictief verhaal dat je aan het lezen bent. Ook de sociale interactie die er toe bijdraagt dat er aan dingen, gebeurtenissen en personen een objectieve betekenis wordt toegeschreven, kan beschouwd worden als een spel, alleen kan dat spel niet op dezelfde manier worden onderbroken of beindigd. In tegenstelling met echte spelletjes is de mentale wereld die zich aandient in de verstandhouding waarin de omgangstaal de symbolische betekenissen cordineert, niet op dezelfde manier fictief. Je kan er alleen aan ontsnappen wanneer je emigreert naar een andere culturele verstandhouding waar het sociale spel anders wordt gespeeld, waardoor de realiteit er zich op een andere manier aandient.80 In onze dagelijkse realiteit spelen vaak verschillende leefwerelden door elkaar en maken we zonder daar bij stil te staan vlot de overgang van een particuliere naar een meer universele verstandhouding en van een geacteerde naar een authentieke communicatie, afhankelijk van het type sociale interactie waarin we ons bevinden. Een omgangstaal laat ons toe om in functie van diverse types verstandhouding diverse types rea80 Je kan er ook op aansturen bepaalde betekenissen niet tot je te laten doordringen door je voortdurend te laten afleiden (bijvoorbeeld door onafgebroken televisie te kijken of alleen maar met je werk bezig te zijn) of door in je bovenkamer een zachte chaos te cultiveren door slordig te leven en nergens al te diep op in te gaan of door meer medicatie of alcohol te gebruiken dan goed voor je is. Op die manier proberen mensen aan de realiteit te ontsnappen.
59
liteit te laten gelden. Zo geeft de correct uitgesproken officile standaardtaal aanleiding tot een ander type verstandhouding dan een vertrouwelijke dialect. Onze omgangstaal en onze sociale interactie blijken zich ten opzichte van elkaar te verhouden zoals de twee zijden van hetzelfde blad.81 Dat blijkt uit het feit dat de modus van ons taalgebruik de modus van onze sociale interactie weerspiegelt. De aard van ons taalgebruik is de uitdrukking van een vorm van sociale interactie. We weten wanneer we een formele of een informele stijl moeten gebruiken, wanneer we vertrouwelijk of neutraal moeten klinken, wanneer we onderdanig, als gelijken of vanuit een dominante positie spreken. Bij elk type interactie past een specifieke spreek- of schrijfstijl.82 Die taalflexibiliteit draagt er toe bij dat de betekenissen van woorden en uitdrukkingen kunnen verschuiven in functie van de interactiewijzigingen. Terwijl de betekenissen die in een artificieel tekensysteem op basis van een beheersbaar aantal axiomas en ondubbelzinnige verbanden exact te bepalen zijn, veronderstelt de betekenis van een levend begrip allerlei nuances die je alleen kan kennen in de mate je vertrouwd bent met de gewoonten en gebruiken van de betreffende taalgemeenschap. Als je bijvoorbeeld zou willen definiren wat vrouwelijk in een particuliere taalgemeenschap betekent, dan zal je de gangbare praktijken van waaruit aan het vrouwelijk zijn in die gemeenschap een specifieke betekenis wordt gegeven, moeten exploreren. Je kan van vrouwelijk geen universele definitie geven. Je kan enkel een omschrijving geven van de interacties die het specifieke van vrouwelijk in een particuliere gemeenschap typeert. Hetzelfde geldt als je zou willen begrijpen wat een dier is of wat de natuur betekent. Er is geen ander alternatief dan nagaan welke symbolische betekenissen er aan dieren of aan de natuur binnen een bepaalde taalgemeenschap in een bepaalde context aan dieren of aan de natuur wordt gegeven. De betekenis van woorden en uitdrukkingen onderzoeken impliceert aldus dat je je vertrouwd maakt met de omstandigheden waarin men met die woorden en uitdrukkingen binnen een gegeven taalgemeenschap bepaalde onderscheidingen maakt in het kader van een specifieke sociale interactie. Een levende taal gebruiken is in die zin meer dan het aaneenrijgen van concepten. Het impliceert praxis. Het interactieaspect van taalgebruik wordt in lingustische analyses enigszins onderbelicht.83 De hoofdaandacht gaat er vooral naar de betekenis van concepten. Spreken of schrijven veronderstelt evenwel dat iemand (1) een inhoud (2) aan iemand (3) in een gegeven context (4) medieert (5). De persoon die spreekt of schrijft, (1) zal niet alleen een inhoud positioneren, maar ook zichzelf, door zichzelf in wat hij zegt grammaticaal te impliceren. Hij zal immers door de persoonsvorm aangeven hoe hij zich ten opzichte van wat wordt gezegd verhoudt. Dat doet hij expliciet, door het gebruik van de eerste persoon enkelvoud, maar ook impliciet, op basis van een uit het betoog af te leiden functie of vertelstandpunt. De persoon impliceert zich in zijn betoog bijvoorbeeld als getuige, protagonist, observator, pleitbezorger, bevelhebber, raadgever en
Zoals de betekenaar zich verhoudt tot zijn betekenis in de theorie de Saussure. Het onderscheid tussen de officile standaardtaal en diverse sociolecten, dialecten, specialistische talen of in een particuliere taal waarin een beroep wordt gedaan op een specifieke theorien, een vakspecifiek interpretatiekader of een gemeenschappelijke geschiedenis is moeilijk af te lijnen. We komen op die verschillende registers later terug. 83 Zie Ruqaiya Hasan, Semiotic Mediation, Language and Society: Three Exotripic Theories Vygotski, Halliday and Bernstein. In Webster, J.W. (ed.) Language, Society and Consciousness. London: Equinox, 2005. Hasan vindt dat de meeste filosofen en klassieke lingusten te veel nadruk legden op de conceptuele inhoud van woorden en te weinig stilstonden bij wat er zich op sociaal vlak afspeelt wanneer iemand in een gegeven context in zijn spreken beantwoordt aan een specifieke sociale relatie. Op dat punt biedt het werk van Michael Halliday (Systemic Functional Grammar) en Basil Bernstein een belangrijke aanvulling. Voor de betekenis van dit soort onderzoek bij de analyse van de pers, zie Roger Fowler. Language in the News: Discourse and Ideology in the Press. Routledge, London/New York, 1991.
82 81
60
dergelijke. De inhoudelijke component van de communicatie (2) wordt gevormd door concepten die interpreteerbaar zijn vanuit een gemeenschappelijk gestructureerde leefwereld, maar ook vanuit (3) wat de spreker of schrijver met die inhoud bij zijn toehoorder(s) wil bewerkstelligen. Hij zal hen met die inhoud bijvoorbeeld aan iets doen denken, hen op iets wijzen, hen amuseren, hen iets bevelen of vragen, en de betekenis van wat inhoudelijk ter sprake komt, wordt door die functie gekleurd. Wat iemand met taal doet, houdt ook altijd verband met een specifieke sociale context (4), waarvan zowel de spreker als de toegesprokene zich bewust zijn. Elk spreken veronderstelt verder ook dat er iets tussen spreker en toehoorder of tussen schrijver en lezer gebeurt (5). Taalgebruik is in die zin onvermijdelijk een sociaal interactieproces waarin maatschappelijke verhoudingen worden verondersteld, gecreerd, uitgedrukt of vernietigd. De functie en de status van de spreker zal bijvoorbeeld bepalen of een persoon al dan niet het recht of het gezag heeft om een specifieke taaldaad te stellen. Alleen wie daar officieel toe aangesteld is kan iemand wettelijk in de echt verbinden, alleen een rechter kan een juridisch oordeel vellen, alleen een agent kan iemand bekeuren, e.d. De rol die iemand wordt toegeschreven, impliceert dat er in de gemeenschap verwachtingen gelden met betrekking tot het soort taalgebruik en de functie van dat taalgebruik in een gemeenschap. Niet iedereen kan zich van om het even welk taalgenre bedienen. Van een dokter wordt niet verwacht dat hij zich bij het stellen van een diagnose bedient van de gave der profetie en van journalisten en wetenschappers wordt niet verwacht dat ze in hun journalistieke of wetenschappelijke bijdragen boeiende fictie verwerken, net zoals men van een romanschrijver niet verwacht dat hij een waarheidsgetrouw verslag schrijft of van een reclameontwerper dat hij enkel en alleen sociaal dienstbetoon verricht. In communicatie kan men in die zin allerhande maatschappelijke functies en de sociale context waarin taal wordt gebruikt niet buiten beschouwing laten. Niet alleen de formele eigenschappen van een sociale constellatie, zoals bijvoorbeeld de functie, rol of status die men aan de spreker of schrijver toekent, zijn bepalend voor wat er met taal kan worden gedaan, ook de informele groepssfeer bepaalt de inhoud en de vorm van een gesprek. Zoals Foucault in Lordre du discours demonstreert, is het een illusie te denken dat mensen compleet originele of totaal onverwachte dingen kunnen zeggen.84 Wat ze zeggen, is zorgvuldig ingebed en gehoorzaamt aan veel meer instanties dan we spontaan aannemen. Omschrijven wat van journalisten mag worden verondersteld impliceert dat men exploreert welke historisch gegroeide functie men in ons cultureel interactiesysteem aan de journalistiek heeft toegeschreven. Zoals zal blijken is een dergelijke exploratie geen sinecuur.
LOS
Communicatie veronderstelt dat zender en ontvanger uitgaan van een gemeenschappelijke verstandhouding. Die verstandhouding berust op een vertrouwdheid met specifieke grenzen en de verwachtingen, met een gangbare interactie, met betekeniskaders op basis waarvan men geacht wordt te kunnen uitmaken wat er in een gegeven situatie aan de hand is, met de classificatiesystemen op basis waarvan je wordt verondersteld de werkelijkheid op een specifieke manier te structureren, met een particuliere taal die de symbolische betekenissen van voorwerpen, wezens, personen, functies en instellingen in84
Michel Foucault, Lordre du discours. Paris, Gallimard, 1971.
61
stelt. De aspecten van de realiteit waaraan de verschillende concepten die tot nu toe de revue zijn gepasseerd beantwoorden, zoals grenzen en verwachtingen, interactiepatronen, frames, classificatiesystemen, tekensystemen en symbolische vormen hebben betrekking op dezelfde mechanismen of staan met elkaar in verbinding. Zo bepalen conceptuele onderscheidingen de aard van de grenzen die specifiek zijn voor een specifiek interactiepatroon en komt de samengestelde generalisering die door een specifiek woord wordt opgeroepen overeen met wat in een specifieke cultuur als een specifieke klasse van zaken wordt beschouwd waarmee men op een particuliere manier dient om te gaan. Het abstracte karakter al deze theoretische concepten kan de indruk wekken dat een verstandhouding een onwezenlijk ingewikkeld karakter heeft en het kan in dit opzicht nuttig zijn om te illustreren wat een verstandhouding concreet impliceert, door te beschrijven wat er gebeurt wanneer het aan een verstandhouding ontbreekt. Er wordt ons van die benauwende toestand een intrigerende illustratie geboden in de roman Los van Tom Nagels.85 Het hoofdpersonage gaat er een relatie aan met een meisje uit Pakistan. Hij wil haar waarderen als een evenwaardige persoon, maar betrapt er zich op dat hij zich voortdurend stoort aan het feit dat ze niet in staat is zich in zijn leefwereld te verplaatsen en dat ze hem daarom nauwelijks begrijpt. Omdat ze geen notie heeft van de tekensystemen en de sociale verwachtingen die wat hij zegt verstaanbaar maken, is ze niet in staat te begrijpen waarover hij zich zorgen maakt, wat hem bezielt of ergert.86 De misverstanden en de wrevel die daarvan het gevolg zijn, worden in de roman sprekend in beeld gebracht. Op een gegeven moment nodigt het meisje het hoofdpersonage uit voor een etentje. Ze was zo attent om de tafel te versieren, maar de kaarsenhouders blijken versierd met hulst. Het meisje weet klaarblijkelijk niet dat hulst uitsluitend figureert in de context van de kersttijd en die is op dat moment veraf. Het hoofdpersonage probeert er zichzelf van te overtuigen dat dit bijzaak is, maar beseft, tot zijn ongenoegen, dat het hem steekt. Als hij haar op zijn beurt uitnodigt, heeft het meisje voor hem een geschenk meegebracht dat zo afschuwelijk kitscherig is dat hij er onmogelijk oprecht blij mee kan zijn hoe hard hij dat ook probeert. Hij heeft heerlijk voor haar gekookt: paprikahapjes, struisvogel en gebakken aardappeltjes met rozemarijn. Als hij het eten voorzichtig heeft geserveerd, prakt ze alles door elkaar, vraagt of er mayonaise is en werkt de brei naar binnen terwijl ze vraagt of de televisie aan mag. Ook die keer ontbreekt alle romantiek. Om sociale gedragingen te kunnen stellen zoals dineren en om een goed gesprek te kunnen voeren is het nodig dat mensen weet hebben van de door tekensystemen gestructureerde interactiepatronen. Zonder dat besef kunnen we niet begrijpen wat onze tegenspelers ons verbaal en non-verbaal te kennen geven. Zo zal de pointe van deze anekdote alleen voor die lezers duidelijk zijn die voldoende vertrouwd zijn met de grenzen en de verwachtingen die men bij het romantisch dineren hoort te respecteren. Om wat het betekent iemand uit te nodigen voor een etentje of wat er voor nodig is om er in te slagen iemand op een attente manier een geschenk te geven, moet je vertrouwd zijn met gemeenschappelijk gerespecteerde symbolische vormen. Datzelfde geldt ook wanneer we iemand willen duidelijk maken wat je meemaakt, denkt of voelt. Het hoofdpersonage wil bijvoorbeeld aan zijn vriendin uitleggen dat hij als journalist een reportage maakt over The Strangers en dat deze zangers zich hebben bezondigd aan een milde vorm van racisme, wat je hen eigenlijk niet kwalijk mag nemen omwille van het sympathieke volkse karakter van de verstandhouding waarvan hun muziek de uitdrukking is. Hoe
85 86
Tom Naegels, Los, Antwerpen Amsterdam, Meulenhoff - Manteau, 2006. Het omgekeerde geldt wellicht ook, maar dat komt in de roman niet echt aan bod.
62
kan hij dat gezichtspunt aannemelijk maken of verantwoorden als zijn gesprekspartner The Strangers niet kan plaatsen en geen enkel idee heeft van hoe je de Antwerpse humor van de jaren zeventig en tachtig moet inschatten? Niet kunnen uitleggen wie The Strangers zijn, tot daar aan toe, maar wat voor het hoofdpersonage een breekpunt vormt, is dat zijn vriendin nog nooit heeft gehoord over de Holocaust. Dat lijk het hoofdpersonage onvergeeflijk. Als iemand niet weet wat de Holocaust is, leeft hij dan nog op deze planeet? Als er zich geen intersubjectieve verstandhouding heeft gevormd op basis een vertrouwdheid met historisch gegroeide concepten die onze leefwereld en onze sociale interactie structureren, zijn mensen niet in staat elkaars uiteenzettingen te begrijpen. Dan kunnen ze zich niet inleven in elkaars betrachtingen, ambities, verlangens of emoties. Ze zijn dan niet in staat in te schatten welke grenzen en verwachtingen er in een specifieke context gelden. Dat is precies wat het hoofdpersonage in het boek Los betreurt. Er is geen goede verstandhouding waardoor hij zich niet aan zijn vriendin en zelfs niet aan zijn ouders en grootouders verstaanbaar kan maken. Daardoor overvalt hem het akelige gevoel gesoleerd te zijn, een gevoel waaraan hij probeert te ontsnappen door het eigen wedervaren als schrijver aan een breed publiek kenbaar te maken, in de hoop dat dit publiek hem zal begrijpen. De moeilijkheden om genuanceerd uit te leggen wat ons overkomt of waaraan we denken, stellen zich over het algemeen minder scherp dan in Los, omdat de mensen waarmee we communiceren gewoonlijk beter vertrouwd zijn met het kader of de symbolische vormen waarop we ons orinteren en dus veel sneller begrijpen waarop we doelen of wat ons in morele zin beweegt, als we bijvoorbeeld willen uitleggen waarom de verrechtsing van de samenleving ons zorgen baart. De voorbeelden uit Los illustreren echter dat de werkelijkheid buiten de context van een inleefbare culturele verstandhouding voor mensen niet bestaat. Wat zich in de realiteit voordoet is slechts reel voor zover we er vanuit onze gangbare omgangstaal een symbolische betekenis aan toekennen. Dat is niet meteen een geruststellende conclusie. Ze gaat lijnrecht in tegen het verlangen naar zekerheid.
HET VERLANGEN NAAR ZEKERHEID
Ieder van ons lijkt zich met een zeker heimwee een tijd te herinneren waarin de realiteit onproblematisch leek; een tijd waarin woorden de onvervreemdbare namen waren van duidelijk aanwijsbare dingen; een tijd waarin objecten en wezens met de klare lijn getekend leken en de eigen identiteit een vanzelfsprekend karakter had. Voor alles bestond er een natuurlijke plaats en alle vragen leken te kunnen worden beantwoord.87 Voor zover die wereld heeft bestaan, ging hij in ieder geval verloren omdat tijdens de ontwikkeling van ons begripsvermogen, zoals Vygotski omschreef, de concepten die onze werkelijkheid structureerden zich transformeerden waardoor we de werkelijkheid als complexer en minder beheersbaar gingen beleven.88 In de mate dat wezens, voorRetrospectief lijkt alles wat zich in het verleden heeft voorgedaan serener en eenvoudiger dan het in werkelijkheid was en dat is ongetwijfeld ook het geval in de manier waarop mensen terugblikken op hun kindertijd. 88 In Vygotskis perspectief verandert de wereld van aanschijn op het ogenblik dat woorden hun oorspronkelijke naambetekenis inruilen voor een conceptuele betekenis. De aard van de samengestelde generaliseringen die deze conceptuele betekenissen constitueren, blijken van taal tot taal te verschillen. Mensen die een andere taal spreken dan de onze zullen de werkelijkheid op een verschillende manier structureren en beleven. In Meads benadering blijkt de realiteit slechts betekenisvol voor zover die realiteit aan de orde komt in onze sociale interactie. Goffman liet blijken dat er geen feiten zijn
87
63
werpen en gedragingen, op elkaar betrokken worden volgens de wetmatigheden van tekensystemen, hebben ze voor ons een betekenis waarvan die wezens, voorwerpen of gedragingen op zichzelf geen rekenschap kunnen geven.89 Retrospectief lijkt de beleving van de realiteit en van de eigen identiteit in de periode die aan de initiatie in het gangbare culturele betekenissysteem voorafging onproblematischer en solider. Het verlangen om die eenvoud te herstellen maakt een no-nonse benadering van de realiteit sympathiek en draagt er toe bij dat het symbolische karakter van de menselijke leefwereld op theoretisch vlak vaak wordt bestreden.90 Spontaan gaan mensen er van uit dat begrippen waarmee geen materile realiteit correspondeert een fictief karakter hebben en houden ze van eenvoudige voorstellingen van zaken.91 Dat is begrijpelijk als men zich realiseert waarom symbolische betekenissen frustreren: ze blijken onbeheersbaar, contextafhankelijk en veranderlijk. De realiteit van een grap, van iemands genegenheid, van een verhaal of van een gebed kunnen niet worden gefundeerd en lijken om die reden schimmig en futiel. Die tragische kwetsbaarheid betreft niet alleen wat in de externe realiteit een symbolische betekenis heeft, het betreft ook onszelf. Dat inzicht werd het centrale onderzoeksthema van de Franse psychoanalyticus Jacques Lacan. Lacan realiseerde zich dat het niet alleen objecten zijn die, wanneer ze conceptueel worden geduid vanuit een gegeven symbolische orde, een betekenis krijgen die niet kan worden toegeschreven aan wat die objecten op zichzelf te betekenen hebben. Wat geldt voor objecten geldt ook voor onze eigen persoonsidentiteit. In het universum van volwassenen is het niet onze materile verschijningsvorm die onafhankelijk van het andere dan zichzelf inhoud geeft aan wie we zijn. In principe fungeert dat wat we materieel vertegenwoordigen slechts als een teken waaraan betekenis wordt toegeschreven vanuit diverse frames die door onze sociale omgeving worden aangewend om uit te maken hoe we moeten worden gepercipieerd. Wat een individu bijvoorbeeld als student te betekenen heeft, bestaat bij gratie van een conceptueel gestructureerd netwerk van instituties die in een specifieke gemeenschap tot ontwikkeling is gekomen. Wat Lacan fascibuiten de context van frames en ook in Cassirers benadering is de realiteit zoals die zich buiten het menselijk begrijpen aandient, irreel. 89 Vygotski liet soms uitschijnen dat de reden waarom taal grip heeft op de werkelijkheid te maken heeft met het feit dat concepten generaliseringen betreffen van zaken die we in laatste instantie kunnen ervaren. Cassirer wees de oude Aristotelische idee dat begrippen de afgeleiden zijn van generaliseringen expliciet van de hand. Mochten begrippen hun betekenis ontlenen aan de materile objecten waarvan ze de generaliseringen zijn, dan zouden brede generaliseringen weinig of niets te betekenen te hebben. Dat blijkt echter niet het geval. De betekenis van een concept berust veeleer op het feit dat het in het netwerk van relaties binnen een gegeven tekensysteem een bepaalde positie inneemt. De realiteit van het object op zich waarvan het woord (of als het om een niet talig tekensysteem gaat een teken) de symbolische representant is, speelt bij de betekenisverlening nauwelijks een rol. Alleen als je vertrouwd bent met het tekensysteem waarin je bepaalde materile aspecten van de werkelijkheid symbolisch representeert, kan je de betekenis die deze materile aspecten in het universum van volwassenen hebben, vatten. In die zin sluit de symbolische beleving van de werkelijkheid niet aan bij de onmiddellijke werkelijkheidservaring en is de breuk tussen natuur en cultuur radicaal. Vygotskis voorstelling is echter niet fundamenteel tegengesteld aan die van Cassirer omdat ook bij Vygotski complexe generalisaties op zichzelf bestaande systemen vormen waarin men diverse cognitieve functies kan uitvoeren zoals tegenstellingen maken, causale verbanden leggen, wiskundige berekeningen maken en dergelijke. Tegelijk suggereert hij dat het begrijpen van een conceptbetekenis overeen komt met het zich realiseren van de plaats van dat concept in een tekensysteem dat kan gedacht worden als een raster van relaties. In de mate het raster of het tekensysteem doorslaggevend wordt bij het begrijpen van een woord, wordt de relevantie van de verwijzing naar de materile deelaspecten secundair. 90 In de praktijk houdt men er wel degelijk rekening mee om de eenvoudige reden dat het voor mensen zo goed als onmogelijk is om aan symbolische regels, grenzen, gewoonten voorbij te gaan. 91 De neiging om op dit terrein recht door zee te gaan en alles wat onzeker is, op te geven, vertaalde zich in de loop van de geschiedenis in allerlei exuberante initiatieven. Zo werd aangenomen dat alleen maar de door positief wetenschappelijk onderzoek geverifieerde feiten reel zijn of dat alle menselijke motivatie kan worden gereduceerd tot het zoeken naar eigenbelang vanuit de illusie dat dit soort nuchtere vooronderstellingen alle complexiteit en onzekerheid kan opheffen en ons kan doen uitgaan van een realistischer perspectief.
64
neerde, was het feit dat het individu daardoor nooit kan samenvallen met wat hem vanuit die symbolisch orde wordt toegeschreven. Eens het individu opgenomen is in de symbolische orde en fungeert als een betekenaar in een tekensysteem92 kan het individu niet samenvallen met iets dat hij onvervreemdbaar is. Het individu wordt zonder dat goed te beseffen gedreven door het verlangen die dubbelzinnigheid op te heffen. Hij hoopt iemand te worden die het heeft. Het impliceert dan iets dat niemand zal kunnen miskennen en waarom iedereen zal geven. Het individu zal er bijvoorbeeld van dromen virtuoos muziek te spelen of te slagen met grootste onderscheiding. Het kan ook collectief worden toegeschreven aan het feit dat men behoort tot een bepaald ras of volk of dat men een speciale roeping heeft waardoor de realiteit van het eigen zijn niet meer te ontkennen is. Het individu kan het ook buiten zichzelf zoeken en iemand proberen vinden die het is of die het heeft. Telkens wanneer het echter ingevuld raakt, blijkt het de realiteit van het eigen ik niet te kunnen bevestigen en blijk het toch niet je dat en richt het individu zich op een nieuw project dat hem het moet bieden. De inschakeling in de symbolische orde brengt Lacan op die manier in verband met de oneindigheid van het menselijk verlangen.93 Het kwetsbare en contigente karakter van de betekenis van onze persoonsidentiteit en alles wat ons omringt draagt bij tot de retorische overtuigingskracht van wat imaginaire zekerheid lijkt te bieden. Populisten die mensen een hart onder de riem steken kunnen daarom op veel sympathie rekenen. Ze houden de mensen voor dat hun identiteit wordt gewaarborgd door een onvervreemdbaar gegeven, bijvoorbeeld hun raciale afkomst, hun door God geschonken land, hun genetische constitutie en dergelijke. Populisten verklaren aan alles wat onzeker is de oorlog waardoor hun discours integer en recht voor de raap lijkt. Populisme vergiftigt een politiek waarin men probeert recht te doen aan de redelijkheid van de zaak zelf. Ook in de media richt het populisme schade aan. Om commercile redenen doe je er als mediamagnaat goed aan je journalisten op het hart te drukken het publiek niet af te schrikken met ingewikkelde informatie en hen te verplichten mensen aan het woord te laten die er in slagen om complexe gebeurtenissen samen te vatten in een handvol spitante slagzinnen waarin komaf gemaakt wordt met onzekerheid. Je zal zelf worden aangeraden die angst enigszins te cultiveren om je nog sterker te kunnen profileren als een veilige thuishaven waar iedereen die vasthoudt aan dezelfde zuivere en onvervreemdbare principes zich kan verschansen. In dergelijke context lijkt het voor journalisten alles behalve evident om te voldoen aan wat hun professionele roeping voorschrijft: bijdragen tot objectieve redelijkheid.
TWIJFEL OMTRENT DE HAALBAARHEID VAN OBJECTIEVE BERICHTGEVING EN RATIONEEL DEBAT
De kans bestaat echter dat ons onderzoek naar datgene wat aan een verstandhouding beantwoordt sommige lezers in de verleiding zal hebben gebracht aan te nemen dat objectieve berichtgeving niet bestaat en rationele argumenten geen verschil kunnen
Le sujet, donc, on ne lui parle pas. Ca parle de lui, et cest l quil sapprhende, et ce dautant plus forcment que du seul fait que a sadresse lui, il disparaisse comme sujet sous le signifiant quil devient, il ntait absolument rien. Jacques Lacan, Ecrits, Paris, Seuil, p. 835. 93 Lacans vaststellingen hebben allerlei fundamentele consequenties. En daarvan betreft de potentile schade die media aan een individu kan aanbrengen. Door een individu in een slecht daglicht te stellen en op die manier vorm te geven aan een symbolisch kader van waaruit anderen mensen dat individu zullen bekijken raakt men dat individu niet in zijn bijkomstigheden maar in wat hij is omdat wat iemand is beantwoordt aan de manier waarop hij in een symbolische context verschijnt. Een restitutie in de marge, als ze al aan bod komt, komt gewoonlijk te laat.
92
65
maken. Wie zich oppervlakkig rekenschap geeft van de functie van frames, classificatiesystemen, symbolische vormen, e.d. riskeert inderdaad te redeneren dat opponenten die uitgaan van een verschillende culturele achtergrond nooit tot een vergelijk kunnen komen, omdat elk gezichtspunt verstandhoudingspecifiek is en omdat de betekenis van feiten afhankelijk is van het frame van waaruit die feiten worden genterpreteerd. In een discussie tussen mensen die uitgaan van een andere levenswereld, zou men alleen maar naast elkaar kunnen praten. Het enige wat je in een dergelijke discussies van je gesprekspartner kan verwachten, is dat hij bereid is om de kwestie ook eens vanuit een ander gezichtspunt te bekijken, zonder dat je mag hopen dat dit alternatief gezichtspunt zijn originele opvatting zal wijzigen. Bovendien gaan we er spontaan van uit dat elk individu zelfstandig kiest welke stellingen hij zal innemen, waardoor men de indruk heeft dat er op overtuigingen een soort eigendomsclaim berust, wat tot een zekere terughoudendheid aanleiding geeft: zoals je iemands bezittingen dient te respecteren zo lijk je ook zijn of haar opvattingen te moeten respecteren. De stelling dat feiten verstandhoudingspecifiek lijken, versterkt de terughoudendheid om iemands overtuigingen in vraag te stellen waardoor de indruk ontstaat dat in onze postmoderne cultuur iedereen lijkt uit te gaan zijn persoonlijke waarheden en dat begrip tonen en luisterbereid zijn betekent dat je al deze private overtuigingen door elkaar laat bewegen zonder daarop in te grijpen. De argeloze verwarring die op die manier is ontstaan, komt, zoals we in de inleiding hebben omschreven, niet echt ongelegen, omdat op die manier de indruk kan worden gecreerd dat iedereen in staat is zijn persoonlijk bestaan op eigen kracht te rechtvaardigen. In de sfeer van de journalistiek impliceert dit postmodern scepticisme het failliet van het geloof in de objectiviteit van het nieuws en de vervaging van de grens tussen berichtgeving en commentaar. Als alle berichtgeving immers onvermijdelijk berust op interpretatie vanuit een particuliere verstandhouding of een specifiek frame, waarom zouden we dan nog een strikt onderscheid maken tussen feiten en duiding? Ook de overtuiging dat journalisten de plicht hebben de objectieve waarheid te respecteren lijkt dan betwistbaar, want wat is waarheid in een context waarin iedereen in het bezit lijkt te zijn van zijn of haar waarheid? Het is niet onbelangrijk te beseffen dat de postmoderne verwarring zich voornamelijk voordoet in ons hoofd wanneer we tobben of wanneer we op het niveau van het discours aan onszelf of aan onze zielsverwanten aan de hand van gangbare vertogen nagaan wat een leven kan rechtvaardigen. In de concrete praktijk daarentegen hebben leugen, bedrog en verraad hun nefast effect nooit verloren, wat wl het geval zou zijn geweest, indien oprechtheid en waarheid effectief een illusoir karakter zou hebben gekregen. De stelling dat iedereen een eigen versie huldigt van wat waar of juist is, beantwoordt in die zin niet aan een weloverwogen conclusie. Het betreft eerder een provocatieve statement of, beter nog, een door doemdenken ingegeven belijdenis kenmerkend voor iemand die ontmoedigd is geraakt omdat hij in iets of iemand werd teleurgesteld.94 Achter het postmoderne wantrouwen gaat inderdaad een zekere ontgoocheling schuil. Impliciet lijkt men het te betreuren dat men na the linguistic turn moet aannemen dat op zuivere feiten gebaseerde kennis in tal van domeinen geen garantie biedt voor objectieve en universeel geldende argumenten en vindt men het tragisch dat omdat dat vertrouwde mentale ankerpunt noodgedwongen heeft opgegeven
94 Zo als iemand die ergens hoge verwachtingen in stelde maar ontgoocheld werd, geneigd zijn alles wat waarde heeft te verwerpen. Zo kan iemand die door iemand waarop hij verliefd is wordt afgewezen zeggen: Als je me verlaat stort mijn wereld in of iemand die in zijn geloof ontgoocheld werd: Zonder God heeft het leven totaal geen zin.
66
alles een kwestie lijkt van hoe je het bekijkt. Die ontgoocheling is des te groter omdat men er van overtuigd is dat er voor dat vertrouwd ankerpunt geen alternatief aandient. Men is immers de basisvooronderstelling van het empirische paradigma, impliciet trouw gebleven. Hoewel men bereid is om aan te nemen dat elke perceptie van de werkelijkheid getekend wordt door cultuurspecifieke categorien en classificatiesystemen en dat de realiteit zoals die verschijnt aan volwassen mensen een symbolisch karakter heeft, is men blijven geloven dat we enkel wanneer we de empirische realiteit op zich aan bod zouden kunnen laten komen, onze berichtgeving objectief en onze argumenten doorslaggevend zouden kunnen zijn. Nu dat niet het geval is, lijkt alles relatief. Men heeft geen afscheid genomen van het empirische paradigma omdat men tot de bevinding is gekomen dat het geen steek houdt, maar wel omdat het perspectief dat het bood door externe omstandigheden niet in de praktijk kan worden gebracht. Omdat men in die zin is blijven geloven dat alleen empirisch vaststelbare feiten objectiviteit kunnen garanderen, neemt men aan dat er niets meer overblijft waarover we overeenstemming kunnen bereiken en dat waarheid een onzinnig begrip is geworden. Dat besluit is absurd omdat mensen in de praktijk wel degelijk beseffen wanneer iemand verstandige dingen zegt, een goed argument gebruikt of een oprechte mededeling doet. Zoals we hebben aangegeven komt wat we ondervinden in de concrete praktijk niet overeen met wat we op het niveau van het discours poneren. Wanneer we met andere mensen afspraken maken, rapporten opstellen of situaties bespreken weten we verduiveld goed wat zinvol is en wat niet of wanneer iemand liegt of ons iets op de mouw probeert te spelden. Zoals verder zal blijken lijkt de gespletenheid van de postmoderne ingesteldheid te berusten op het feit dat tal van mensen de consequenties van de linguistic turn niet radicaal genoeg hebben doorgetrokken. Het empirisch uitgangspunt is op heel wat levensdomeinen irrelevant. We staan er in elk geval onvoldoende bij stil dat er zelfs over heel ongrijpbare zaken zoals de smaak van brood, de kwaliteit van een gedicht of de oprechtheid van een blik verstandig kan worden geredeneerd zonder dat men daarbij een beroep moet doen op empirische evidentie. Het is geen sinecuur om te verduidelijken waaraan dergelijke gesprekken hun redelijk karakter ontlenen. Het is echter wel aangewezen om uit te maken waaraan objectieve redelijkheid binnen het kader van de media betrekking heeft. Laat ons dat onderzoeken aan de hand van de stelling van Cham Perelmans dat men voor het opmaken van een objectief verslag of van een redelijk betoog niet per se hoeft uit te gaan van empirische feiten of logische zekerheden. In het begin van de 20ste eeuw vormde er zich in Wenen een kring van filosofen die effectief uitging van de gedachte dat enkel logische en zuiver positief vaststelbare feiten aanleiding kunnen geven tot objectieve, sluitende argumenten en dat alle andere soorten beweringen en stellingen subjectief en onbetrouwbaar zijn. Over zaken die waardegebonden zijn zoals politieke, ethische en esthetische kwesties zou je helemaal niet zinvol kunnen argumenteren. Perelman stelde echter vast dat ondanks die radicale filosofische vooronderstelling mensen in de alledaagse omgang blijven discussiren en debatteren over wat ze goed, waar of mooi vinden.95 Hij onderzocht daarom samen met Lucie Olbrechts-Tyteca hoe ze dat doen en kwam tot de bevinding dat wanneer mensen argumenteren ze zelden uitgaan van positief vaststelbare feiten of logisch ontegensprekelijke uitgangspunten. Argumenten ontlenen in de concrete praktijk hun over95 Hij reageerde hiermee tegen de logisch-positivisten die ervan overtuigd waren dat ze alle concepten waarmee geen empirisch vaststelbare feiten overeenkomen moeten worden gelimineerd. Cf. voetnoot x
67
tuigingskracht aan het feit dat ze berusten op opinies waarover grote eensgezindheid bestaat. Zo kan iemand bijvoorbeeld het belang van persvrijheid verdedigen door aan te tonen dat persvrijheid noodzakelijk is voor de democratie. Een dergelijk argument kan overtuigen omdat er in onze actuele verstandhouding voldoende consensus bestaat over het belang van democratie. Het uitgangspunt van gesprekken over politiek, moraal of esthetica zijn in die zin noch empirisch vaststelbare feiten, noch logische principes maar betrouwbare opinies. Dit gezichtspunt komt overeen met wat in de marge van Goffmans frame analysis werd besproken. Mensen gaan in hun alledaagse gesprekken nooit uit van op zichzelf bestaande positieve feiten maar van gangbare frames waarin feiten zinvol geinterpreteerd kunnen worden in het kader van een gangbare sociale interactie. Wanneer mensen hun persoonlijke inzichten beargumenteren zullen ze aantonen op welke punten een bepaald frame onhoudbaar is als je rekening houdt met alternatieve uitgangspunten die door iedereen erkend worden, in de overtuiging dat de interpretatiegemeenschap op basis van hun interventie verplicht zal zijn haar frame bij te stellen. Gesprekken zijn in die zin altijd de verderzetting van gesprekken die resulteren in het aanpassen van de gangbare voorstellingen die gelden binnen een gegeven verstandhouding. Perelman kwam tot de vaststelling dat die visie in het verlengde ligt van het onderscheid dat men in de antieke wijsbegeerte maakte tussen demonstratieve en dialectische uiteenzettingen. In demonstratieve uiteenzettingen leidt men op basis van vaststelbare feiten of op basis van wiskundige axiomas zekerheden af. In dialectische en retorische uiteenzettingen daarentegen gaat men niet uit van zekerheden maar van gangbare opinies of gemeenplaatsen. In Aristoteles perspectief zijn dat soort uiteenzettingen belangrijk. Je kan niet over politiek spreken of converseren over ethiek zonder je van dialectische of retorische redeneervormen te bedienen om de eenvoudige reden dat er geen naakte feiten zijn waarop je een demonstratieve uiteenzetting zou kunnen baseren .96 In dat perspectief engageerde Perelman zich voor de herwaardering van de retoriek. Als we verstandig willen nadenken en discussiren over zaken die een esthetische of morele waarde hebben, zijn we immers aangewezen op dialectische redeneringen: redeneringen die bouwen op inzichten waarover geen absolute zekerheid bestaat maar die in onze gemeenschap een niet te miskennen graad van waarschijnlijkheid hebben.97
Plato daarentegen nam aan dat ernstige reflectie moet berusten op zekerheden en niet op gangbare opinies. Hij associeerde de kunst van het overtuigen met de vaardigheden van sofisten die eerder genteresseerd leken in taal als machtsmiddel dan in taal als instrument om de waarheid aan het licht te brengen. Op die manier kregen dialectiek en retoriek een slechte naam. Ook vandaag wordt het positief wetenschappelijk onderzoek waarin men uitgaat van objectief vaststelbare zekerheden fundamenteler geacht, dan de reflectie waarin men zich baseert op gangbare inzichten of traditionele wijsheden. Het punt is echter dat er, zoals de logisch positivisten opmerkten voor heel wat onderwerpen waar mensen belang in stellen geen empirisch vaststelbare gegevens bestaan die als uitgangspunt kunnen dienen om er verstandig over na te denken. Je kan bijvoorbeeld over vriendschap, democratie, rechtvaardigheid of vrijheid nooit op een positief wetenschappelijke manier spreken tenzij je moedwillig abstractie maakt van het symbolisch interactiesysteem waarin dat soort gegevens functioneert en je mensen gaat opvatten als een soort monologische automaten die al dan niet gesofisticeerd reageren op impulsen in omstandigheden die gekenmerkt worden door beperkingen. Die methodologische reductie impliceert een moedwillige verminking van het realiteitsbesef. Denken over beeldende kunst en literatuur of over waarden en normen veronderstellen een vertrouwdheid met een brede historisch gegroeide culturele achtergrond. Academisch onderzoek wordt echter steeds vaker geassocieerd met zuiver wetenschappelijk onderzoek waardoor verstandig nadenken over ethiek, cultuur en samenleving een oefening betreft die binnen de universiteiten verschraalt. Omdat steeds minder mensen zich bezinnen over zaken die een brede orintatie veronderstellen en zich toeleggen op beheersbare, technische kwesties, riskeren we een samenleving te creren waarin over humane idealen steeds idiotere dingen worden gezegd en geloofd. Cf. Herman De Dijn, Arnold Burms, De rationaliteit en haar grenzen: kritiek en deconstructie. [1993] Leuven, Universitaire Pers, 2005. 97 Bij nader inzien kan er over feitelijkheden niet echt gepraat worden. Voor zover stellingen teruggaan op onbetwijfelbare uitgangspunten kan er niet over gediscussieerd worden tenzij om een gebrek aan informatie of onbegrip of uit de wereld te helpen. Er zijn tal van onderwerpen waarover het noodzakelijker en tegelijk interessanter is om er over te praten, zaken waarover gezichtspunten kunnen verschuiven in functie van een in principe oneindige reeks nieuwe perspectieven.
96
68
Als het vertrekpunt van een redenering over waardegerelateerde onderwerpen publieke opinies zijn, dan zal de aard van de redenering verschillen in functie van de verstandhouding waarin die redenering wordt opgezet. Vertaalt in de terminologie van Mead: als de relevantie van een interventie wordt bepaald door wat die interventie impliceert voor de interactie die vanuit het perspectief van de generalized other vanzelfsprekend lijkt, dan zal die relevantie groepsafhankelijk zijn. Vertaalt in de terminologie van Aristoteles: de overtuigingskracht van een uiteenzetting is afhankelijk van wat binnen het ethos van het doelpubliek relevant wordt gevonden. In dezelfde zin stelde Perelman vast dat wanneer iemand een particuliere groep van iets wil overtuigen hij gebruik zal maken van vooronderstellingen die binnen die particuliere groep een evident karakter hebben wat impliceert dat hij onder andere zal inspelen op heel locale en chauvinistische gevoeligheden om zijn stelling ingang te doen vinden. Wanneer je bredere groepen toespreekt kan je dat laatste niet. Je zal argumenten moeten gebruiken die berusten op uitgangspunten waarover een brede eensgezindheid bestaat. Hoe ruimer het publiek dat je wil overtuigen, hoe universeler de aanvaardbaarheid van de argumenten die je zal moeten gebruiken. Perelman ging er van uit dat redelijke argumenten, argumenten zijn waarmee je in staat bent om een universeel publiek te overtuigen. De notie universeel publiek geldt hier als een limietbegrip. In principe is de bepaling van wat een universeel publiek kan overtuigen uiteindelijk ook historisch en cultureel bepaald omdat de voorstelling die mensen hebben over wat een universeel publiek zou moeten kunnen overtuigen niet in het luchtledige gevormd kan worden. Wat op een gegeven moment als redelijk wordt beschouwd kan in functie van tijd en plaats verschuiven. Dat neemt echter niet weg dat redelijkheid kan functioneren als een richtinggevend principe: een redelijke verstandhouding is een verstandhouding die tot stand komt wanneer gesprekspartners afstand nemen van particuliere vooronderstellingen en zoeken naar bouwstenen van een gemeenschappelijke mentale ruimte waarin er kan worden gezocht naar oplossingen die voor iedereen bevredigend zijn. Als een discours redelijk mag worden genoemd wanneer het een universeel publiek kan overtuigen, moet je dan een discours dat voor een intiem publiek is bestemd als onredelijk bestempelen? Dat lijkt niet evident. Laat ons in dit verband onze exploratie van wat verstandhoudingen zijn verder zetten en nagaan wat het verschil is tussen een redelijke en een gemeenzame verstandhouding. Daarna komen we terug op wat aan objectieve berichtgeving beantwoordt en wat een discussie waarin men zich concentreert op de redelijkheid van de zaak zelf, impliceert.
REDELIJKE EN GEMEENZAME VERSTANDHOUDINGEN
Traditioneel werden nieuwsberichten voorgelezen in de standaardtaal op een neutrale en ongemotioneerde toon. Gedurende de laatste decennia kwam daarin verandering. Netverantwoordelijken opteerden voor een meer gemoedelijke stijl. Journalisten werden aangespoord om het nieuws dichter bij de mensen te brengen. Het journaal werd op een jovialere manier gepresenteerd en afgewisseld met dialogen. Ook in kranten en weekbladen werd in columns en commentaren vaker spreektaal gebruikt waardoor een vriendschappelijke sfeer werd gevoceerd. Het wijzigen van het taalgebruik gaf aanleiding tot een meer gemeenzame verstandhouding. Hoe komt dat en wat zijn daar de consequenties van voor het redelijk karakter van berichtgeving? Tot nu toe hebben we wanneer we over taal hebben gesproken, alleen aandacht
69
besteed aan wat je de officile taal kan noemen: de taal waarin de betekenis van de woorden in een standaardwoordenboek terug te vinden zijn en waarin de uitdrukkingen voldoen aan de officile grammaticale regels. Een woord roept echter naast zijn officile betekenis ook particuliere betekenisconnotaties op. Woorden lokken associaties uit die iemand op basis van particuliere ervaringen in de loop van zijn leven aan die woorden heeft gekoppeld. Die private associaties kunnen betrekking hebben op eerder gevoerde gesprekken, op toevallige gebeurtenissen, op ondervinding, op wat men eerder heeft bestudeerd en dergelijke. In tegenstelling met de betekenissen die woorden ontlenen aan hun plaats in het officile referentiesysteem van een standaardtaal, hebben particuliere betekenissen een privaat karakter. Alleen het individu en de mensen die de particuliere omstandigheden kennen die tot deze particuliere betekenissen aanleiding hebben gegeven, kunnen zich een idee vormen van de complexe gedachten en herinneringen die bij iemand door een specifieke uitdrukking wordt opgeroepen.98 In tegenstelling met de officile betekenis zijn er voor deze particuliere betekenissen geen aanknopingspunten in de officile taal. Vygotski merkte op dat de hoeveelheid private betekenissen die jonge kinderen op basis van persoonlijke ondervinding aan woorden toeschrijven in vergelijking met volwassenen betrekkelijk klein is. Jonge kinderen hebben immers nog betrekkelijk weinig situaties en omstandigheden doorgemaakt waarin dit soort private associaties tot stand konden komen. De betekenis die het kind aan zijn eigen woorden en zinnen hecht komt in die zin nagenoeg volledig overeen met de officile betekenissen die het vanuit zijn sociale omgang aan die woorden en zinnen heeft leren toekennen. Dat impliceert dat wanneer jonge kinderen monologen voeren, de manier waarop ze zichzelf toespreken niet wezenlijk zal verschillen van de manier waarop ze met andere personen communiceren. De toename van private betekenissen die op basis van de accumulatie van persoonlijke ervaringen aan woorden wordt toegekend, zal er toe bijdragen dat monologen cryptischer en steeds minder verstaanbaar worden. Om het verschil tussen formeel en gemoedelijk taalgebruik te kunnen inschatten is die observatie van belang. Laten we ze daarom verduidelijken. Volgens Vygotski kan je de gesprekken die het kind met zichzelf voert, beschouwen als een preliminaire vorm van zelfreflectie. In het begin heeft spreken voor het kind een zuiver sociale functie. Later gaat het kind taal gebruiken als een tool om in een probleemsituatie zijn indrukken te ordenen. Wanneer kinderen geconfronteerd worden met een obstakel dat hun gewone manier van doen onderbreekt, zullen ze spontaan geneigd zijn om hun vaststelling te verwoorden en zich luidop af te vragen hen te doen staat. In experimenten waarin men de evolutie van dit soort reflexieve dialogen observeert, stelt men vast dat naarmate kinderen ouder worden de grammaticale structuur van dit soort monologen aftakelt en de verstaanbaarheid van wat ze zeggen afneemt. Gewoonlijk verdwijnt de neiging om luidop tegen zichzelf te praten na verloop van tijd helemaal.99 Vygotski nam aan dat de verklaring voor dit fenomeen gelegen is in het feit dat door de accumulatie van private betekenisassociaties woorden gaan fungeren als de triggers van gedachtetreinen waardoor woorden de verdichting van complexe redeneringen gaan vormen. Woorden gaan met anderen woorden funcDergelijke betekenissen worden trouwens niet alleen aan woorden toegeschreven maar ook aan specifieke gebaren, aan voorwerpen of aan situaties. 99 Dezelfde observatie kan gemaakt worden bij wat men bedtijd monologen noemt: de uiteenzetting die kinderen die nadat ze zijn ingestopt en voor ze inslapen voor zichzelf houden. In eerste instantie bestaan die monologen uit vrij volledige zinnen. Daarna wordt de taal cryptischer om tenslotte helemaal te verdwijnen.
98
70
tioneren als steekwoorden: de woorden dat je op een briefje neerschrijft als geheugensteun wanneer je een uiteenzetting houdt. Als je de inhoud van je uiteenzetting tijdens je voorbereiding verschillende keren overlopen hebt, dan kan je via die steekwoorden de complexe wendingen van je betoog in een flits in herinnering brengen. Door in de loop van je leven diverse particuliere betekenissen aan bepaalde concepten te koppelen vormen woorden knooppunten van particuliere betekenisassociaties die uiteindelijk alleen door het betrokken individu kunnen worden opgeroepen. Het individu zelf hoeft er geen volledige zin mee te vormen om zich opnieuw te realiseren wat een bepaalde gebeurtenis impliceerde of om zich te herinneren wat voor consequenties een gegeven stelling had. Hoe meer er van dergelijke associaties gevormd kunnen worden, hoe minder woorden er nodig zijn om in gedachten plannen te maken, beslissingen te nemen, consequenties te berekenen, voorspellingen te doen en dergelijke. Door de accumulatie van particuliere betekenissen hoeft een jongvolwassene niet langer een redenering woord voor woord uit te spreken om een bepaalde gedachte te ontwikkelen. Een paar onuitgesproken sleutelwoorden zijn genoeg om iets complex te overdenken. Verinnerlijkte taal vertoont in dit opzicht gelijkenis met pozie. Ook in een gedicht roepen korte, oneigenlijke zinnen een universum emoties en gewaarwordingen op via vorm, klank, ritme en meerduidige metaforen. Proza daarentegen veronderstelt uitgesponnen taalgebruik. In klassieke romans en in essays wordt een verhaal of een redenering opgebouwd aan de hand van zorgvuldig afgewerkte volzinnen en wordt alles wat relevant is expliciet aan de oppervlakte gebracht. De wetmatigheden die verdichtingen beheersen zijn moeilijk te doorgronden. Ze voeden onze verbeelding, creativiteit en intutie, zonder dat het ons helemaal duidelijk is hoe ze dat doen. Volgens Vygotski zal je, wanneer je gedachten ontrafeld en de weg aflegt van hun expliciete, transparante vorm naar de verdichte sleutelwoorden en van daar nog dieper graaft, merken dat de cryptische uitdrukkingen gemotiveerd worden door emoties. Uiteindelijk zouden emoties ons denken en ons spreken motiveren. Emoties lokken intuties uit die associatieve denkbeelden oproepen, die op hun beurt worden georganiseerd tot een voor iedereen verstaanbare uitdrukking. Die explicitering is niet eenvoudig. Zelfs wanneer mensen er duidelijk van overtuigd zijn iets gezien te hebben of voelen dat er iets niet klopt, is het gewoonlijk nog een hele opgave dit soort intuties die gesymboliseerd worden door verdichte denkbeelden aan de oppervlakte te brengen en in een logische uiteenzetting te expliciteren. Wanneer er geen voor de hand liggende vertogen bestaan waarin die intuties overtuigend kunnen worden verwoord, is de kans groot zelfs groot dat men er zich nooit volkomen bewust van zal worden. De communicatie waarin we proberen te verduidelijken waaraan we denken, hoeft niet voor iedereen even transparant te zijn. Mensen die elkaar goed kennen, hebben vaak aan een half woord genoeg om zich aan elkaar verstaanbaar te maken. Het referentiekader onder vrienden en intimi wordt immers niet uitsluitend gevormd door het naakte referentiekader van een officile standaardtaal, maar door uitdrukkingen, geluiden en gebaren die de verdichting vormen van eerder gevoerde gesprekken of van de herinneringen aan een gemeenschappelijk doorgemaakte geschiedenis of belevenis. Vertrouwelijke taal is daarom doorweven met woorden geladen met particuliere betekenissen die het destillaat vormen van tal van onuitgesproken gemeenschappelijke vooronderstellingen. De gemeenschappelijke achtergrond draagt er toe bij dat vrienden en geliefden elkaar lijken aan te voelen en dat de kleinste aanduiding of het geringste gebaar voldoende is om elkaar te begrijpen terwijl dit soort tekenen
71
voor de buitenstaander volkomen ontoegankelijk zijn. Op basis van deze observatie lijkt het verschil tussen formeel en gemeenzaam taalgebruik er in te bestaan dat in de formele modus de boodschap enkel wordt overgedragen via officile voor iedereen toegankelijke betekenissen, terwijl een boodschap overgedragen in de gemeenzame modus allusies bevat die alleen kunnen begrepen worden op basis van een verstandhouding waarin de gemeenschappelijke vooronderstellingen en collectieve herinneringen geen openbaar karakter hebben. In de gemeenzame modus blijven tal van zaken onuitgesproken, worden zinnen vaak niet eens afgemaakt en zal er vaak gebruik worden gemaakt van suggestieve lichaamstaal. Betekenissen worden in de gemeenzame modus overgedragen in een verdichte vorm. Mensen die op een gemeenzame manier met elkaar communiceren distantiren zich van de officile publieke mentale ruimte en houden zich op in een intiemere virtuele omgeving die ontoegankelijk is voor buitenstaanders. Basil Bernstein maakte op basis van Vygotskis observaties het onderscheid tussen elaborated en restricted taalcodes. In sommige omstandigheden wordt van je verwacht dat je de elaborated code respecteert, wat impliceert dat je abstractie zal maken van alle suggestieve verwijzingen naar gemeenschappelijke uitgangspunten en intieme belevenissen die ontoegankelijk zijn voor mensen die je niet persoonlijk kennen en dat je gebruik maakt van expliciete uitdrukkingen die iedereen die de taal kent kan volgen. Een dergelijke taalcode is karakteristiek voor onderwijssituaties, officile gesprekken, publieke mededelingen of gesprekken tussen mensen die elkaar nauwelijks kennen. De restricted code is de code waar mensen spontaan toe overgaan wanneer ze met familieleden of vrienden spreken. In dergelijke context maakt men gebruik van enkel door de insiders begrepen uitdrukkingen en is het niet de gewoonte om nauwkeurig op een voor iedereen toegankelijke manier uit te leggen wat je is overkomen, waarom je iets niet zint of waarom je een bepaalde beslissing hebt genomen. Wie de elaborated code gebruikt laat blijken dat hij zich als individu zo transparant mogelijk wil uiten, terwijl men in de modus van de restricted code laat blijken dat men zich exclusief orinteert op de intieme virtuele belevingswereld van de particuliere groep en dat men de gemeenschappelijke uitgangspunten en vooronderstellingen die in de in-group gezag hebben, respecteert. Men laat met andere woorden blijken dat men de mentale ruimte van de in-group die ontoegankelijk is voor buitenstaanders, als zijn habitat beschouwt.100 De verwachting om in intieme kring de restricted code te gebruiken, zou echter niet in elke sociale klasse even sterk zijn. In middenklasse gezinnen wordt in opvoedingssituaties vaker voor expliciet taalgebruik gekozen. Bevelen, terechtwijzingen en verzoeken worden er vaker toegelicht. Problemen worden in volzinnen en in de standaardtaal besproken. Bernstein stelde vast dat dat in arbeidersgezinnen en in aristocratische milieus minder het geval was. Bevelen, terechtwijzingen of verzoeken worden daar impliciet gemotiveerd met suggestieve verwijzingen naar collectieve uitgangspunten. Dat verschil droeg er volgens Bernstein toe bij dat kinderen uit middenklassengezinnen beter scoren in het onderwijssysteem omdat de overgang van de restricted
Bernstein bracht dit verschil in taalgebruik ter sprake in de context van zijn onderzoek naar de zwakke prestaties van leerlingen uit lagere sociale milieus ten opzichte van leerlingen uit middenklasse gezinnen. Het bleek dat kinderen uit lagere sociale milieus veel meer moeilijkheden ondervonden met het respecteren van de elaborated code en daardoor veel meer moeilijkheden ondervonden in onderwijssituaties. Het was geenszins Bernsteins bedoeling te beweren dat je wanneer je dialect gebruikt niet in staat zou zijn ingewikkelde zaken uit te leggen of iets genuanceerd te situeren in tijd en ruimte. Dialecten zijn minstens even complex en geraffineerd als standaardtalen. Het gaat hem echter niet om de capaciteit van de taal op zich, maar om de manier waarop de taal wordt gebruikt. Daarom heeft hij het expliciet over taalcodes, vergelijkbaar met gedragscodes: de manier waarop je met je taal zoals met je lichaam dient te gedragen.
100
72
code naar de elaborated code voor kinderen die het transparant gebruik van een taal niet gewoon zijn een extra obstakel vormt. In de lijn van wat Perelman suggereerde, heeft het verschil tussen een restricted en een elabored code te maken met het publiek waarvoor je je communicatie toegankelijk maakt. Hoe meer je wil laten blijken dat je je met de particuliere groepsbelangen en vooronderstellingen van een groep identificeert, hoe meer je zal uitgaan van particuliere opinies en hoe meer je gebruik zal maken van gemeenzame uitdrukkingen die geladen zijn met subjectieve betekenissen die alleen voor de leden van de in-group toegankelijk zijn. Hoe ruimer en hoe heterogener het publiek waaraan je iets verstaanbaar wil maken, hoe explicieter je taalgebruik zal moeten zijn. Je zal je niet langer kunnen permitteren allusies te maken op chauvinistische, historische of belanghebbende argumenten die enkel relevant zijn voor een particuliere subgroep. In Perelmans en Olbrechts-Tytecas bewoording: hoe ruimer en heterogener het publiek hoe rationeler je discours. Ten onrechte werd Bernstein verweten de elaborated code als beter te beschouwen. Bernstein vestigde inderdaad de aandacht op de beperkte opleidingskansen van kinderen die het niet gewoon zijn om zich op basis van een elaborated taalcode uit te drukken, maar dat impliceerde niet dat hij dialecten of sociolecten misprees, in tegendeel. Bernstein was zich sterk bewust van het expressieve karakter van verdicht taalgebruik. Het arsenaal van suggestieve wendingen, klankkleur en plastische intonatiemogelijkheden maken taalgebruikt in de restricted mode immers veel evocatiever en potischer dan wanneer je dezelfde taal gebruikt in de elaborated mode. Welke code aangewezen is, is afhankelijk van de situatie. In sommige omstandigheden toon je dat je loyaal bent wanneer je je over geeft aan de intieme sfeer van een groep, bijvoorbeeld een gezin of een vriendengroep. In andere omstandigheden is het aangewezen een zekere afstand te nemen van gangbare vooronderstellingen en een situatie vanuit een breder gemeenschapsperspectief te analyseren. Spreken en schrijven in functie van een restricted code heeft met betrekking tot berichtgeving als consequentie dat je in wat je zegt of schrijft onwillekeurig zal uitgaan van de impliciete vooronderstellingen van een particuliere doelgroep. Je boodschap zal daardoor jovialer en gemoedelijker overkomen. Bovendien zal je doelpubliek je gemakkelijker vertrouwen omdat het je, zoals Aristoteles aangaf, zal percipiren als een van hen. Toch is dit voor berichtgeving geen gezonde invalshoek. Door met je taalgebruik de vooronderstellingen van je doelgroep stilzwijgend te bevestigen, confirmeer je het statische karakter van het onder ons en verhinder je de introductie van alternatieve gezichtspunten die de perspectieven van de in-group kunnen in vraag stellen. Dat kan niet de bedoeling zijn van objectieve berichtgeving. Laat ons verduidelijken waarom.
STATISCHE EN DYNAMISCHE VERSTANDHOUDINGEN
In Elsschots roman Kaas wordt beschreven hoe de hoofdfiguur, Laarmans, deelneemt aan de wekelijkse bijeenkomsten van gearriveerde zakenlui. Tijdens die renies blijken de heren voornamelijk te bevestigen waarvan ze samen reeds overtuigd zijn. Allen zijn van dezelfde opinie, zodat aan discussie geen tijd wordt verspild. Ieder van hen spreekt
73
slechts gemeenschappelijke gedachten uit.101 Conversaties waarin we de gangbare verstandhouding bevestigen, vormen geen uitzondering. Mensen zeggen vaak wat ze verwacht worden te zeggen. Zo beantwoorden stereotiepe begroetingen, respectbetuigingen, wensen en condoleances aan gangbare scripts en bestaat een belangrijk deel van onze conversaties uit het verwoorden van datgene waarover we het eens zijn. Dialogen die beantwoorden aan stereotype formules, lijken onbezield omdat in dit soort gesprekken de voorspelbare vormelijkheid van de interactie primeert op wat er inhoudelijk wordt gezegd.102 Het geduld om iemand te horen vertellen over persoonlijke belangen, private emoties of zaken die geen verband houden met datgene waar men als gemeenschap op betrokken is, is er beperkt. Het individu wordt verondersteld zich te vereenzelvigen met zijn clan. Dat betekent niet dat in een statische verstandhouding individuen van geen betekenis zouden zijn. Iedereen weet er dat als het er op aan komt je door je groep door dik en dun in bescherming zal worden genomen. Karakteristiek voor statische groepsverstandhoudingen is het respect voor gewoonten. Gewoonten worden omschreven als geautomatiseerde gedragingen. Ook in onze actuele verstandhouding maken veel gewoonten deel uit van gestandaardiseerde interactiepatronen en berusten in die zin niet op individueel initiatief. Dat is a fortiori het geval in een statische verstandhouding waar de meeste gedragingen aan gewoonten beantwoorden waardoor wat mensen denken, zeggen of doen kadert in een stabiel verwachtingspatroon: iedereen weet wie, wanneer, welke taak, op welke manier zal uitvoeren en iedereen weet op welk moment en met welke intonatie een bepaalde begroeting, verzoek of beschouwing zal worden uitgesproken. Karakteristiek voor statische verstandhouding is de vanzelfsprekendheid waarop arbeid deel uitmaakt van het bestaan. De verantwoordelijkheid van taken berust er niet op het feit dat men met die taak zichzelf of iemand anders een dienst bewijst, maar op het feit dat men door te doen wat men verwacht wordt te doen tegemoet komt aan de orde der dingen. Omdat werken er wordt beschouwd als onvermijdelijk en het tijdstip waarop inspanningen worden verricht voor iedereen een evident karakter heeft, zal de uitvoering van een taak niet worden beschouwd als een obstakel, maar als een binnen de kosmologisch beleefde werkelijkheid voorgeschreven plicht waaraan men niet kan ontkomen. Als er geen handelingsscenarios bestaan waarin repetitieve arbeid kan worden ingepast en het wl mogelijk is die arbeid te vermijden of uit te stellen, zullen repetitieve taken sneller worden beschouwd als lastig en vervelend. Iedereen weet bijvoorbeeld dat je best tijd neemt voor een evenwichtig ontbijt en dat je wanneer je een middagmaal of een avondmaal bereidt, je best gezonde ingredinten gebruikt, maar als het ontbreekt aan een kader waaraan je je op een vanzelfsprekende manier kan onderwerpen om de noodzakelijke handelingen op vastgestelde momenten uit te voeren, dan zal het telkens opnieuw van een bewuste beslissing moeten afhangen door wie, wanneer en met welke inspanning er van de maaltijd werk zal worden gemaakt. In die omstandigheden is de kans groot dat men opteert
101 102
Willem Elsschot, Kaas in Verzameld werk, Amsterdam, Querido, 1986, p. 440. Vooral in de vijftiger jaren toen het existentialisme veel aanzien genoot werd kritiek verleend op het burgerlijke taalgebruik dat werd verweten inhoudsloos te zijn. In het spoor van Heideggers kritiek op das Man bekritiseerde Sartre het burgerlijke leven waarin mensen zich plooien naar de normen van het fatsoen zonder stil te staan bij datgene waar ze persoonlijk voor staan. In dezelfde periode werd in de absurde toneelstukken zoals in Ionescos La Cantatrice chauve (voor het eerst opgevoerd op 11 mei 1950) het onpersoonlijke spreken gehekeld. De personages reageren op elkaars opmerkingen met standaardzinnen zoals je die kan terugvinden in taalcursussen. Daardoor beantwoorden ze aan de vormelijkheid van gangbaar taalgebruik en zijn de zinnen die ze uitspreken grammaticaal correct, terwijl de personages zich er totaal niet van bewust lijken te zijn dat wat ze zeggen volkomen onzinnig is. Daardoor lijken ze op onbezielde automaten die vormelijk beantwoorden aan een mechanisch interactieproces. Ze zijn er zonder te beseffen te bestaan.
74
voor ongezondere gemakkelijkheidsoplossingen. In een verstandhouding waarin het individu zijn doen en laten vrij kan invullen en de klemtoon ligt op wat het individu als individu belangrijk vindt, is repetitieve arbeid niet evident. Wat het taalgebruik betreft ligt het in een statische verstandhouding voor de hand dat de herbevestiging van vertrouwde gezichtspunten en het cyclische karakter van gangbare interactiescenarios aanleiding zullen geven tot stereotiepe uitdrukkingen. Formules, spreuken en gezegden zullen er de verdichting vormen van traditionele groepsovertuigingen en in de alledaagse omgang zal een restricted code worden gerespecteerd. Restricted, heeft, zoals reeds werd opgemerkt niets te maken met een beperking van het expressief uitdrukkingsvermogen van een taal. In de restricted mode doet men een beroep op stereotype zinswendingen uitdrukkingen die de verdichting vormen van gemeenschappelijke opvattingen en morele uitgangspunten. Het restricted taalgebruik gaat gepaard met de verwachting dat je de impliciete vooronderstellingen die gelden in de ingroup zal bevestigen. Met kritische, problematiserende of verbredende informatie die de groep van zijn collectieve overtuigingen zou kunnen vervreemden, geef je te kennen dat je je mentaal distantieert van wat de groep ter harte gaat en stel je je op als een buitenstaander, wat zal worden ervaren als een soort verraad. In een gezelschap waarin men de stabiliteit van de collectieve leefwereld en gedragspatronen wil vrijwaren, wordt elk individu geacht op een gevatte en originele manier te bevestigen wat in de lijn van de verwachtingen ligt. Sommige particuliere gemeenschappen met een statische verstandhouding beschouwen zichzelf als een organische onderdeel van een breder geheel. In de mate bijvoorbeeld een gezin zich gentegreerd weet in een gemeenschap waarvan ook de buurt, de schoolgemeenschap, vrienden, sociale verenigingen, de gemeente of de stad deel uitmaken, zal de identificatie met de in-group de identificatie met de omvattende gemeenschap niet in de weg staan, in tegendeel. Er zijn echter ook particuliere groepen met een statische verstandhouding waarin de in-group front vormt tegen buitenstaanders. De leden van een dergelijke enclavistische gemeenschap beschouwen de grens tussen het wij van de particuliere groep en de omgeving als een verdedigingslinie. Zo is het gezelschap dat Laarmans frequenteert, een groep waarvan de leden zich misprijzend afzetten tegen buitenstaanders. De heren van stand leggen zich collectief toe op de ophemeling van de in-group en het in diskrediet brengen van de out-group. Elsschot zet Laarmans daar in neer als een tragikomische figuur. Zijn twijfelachtige status laat hem alleen toe de schijn te wekken tot de in-group te behoren, terwijl hij weet dat zijn gesprekspartners enkel uit respect voor hun gastheer doen alsof hen dat niet opvalt. Het ligt voor de hand dat een statische verstandhouding desintegreert wanneer mensen denken, zeggen en doen wat ze persoonlijk interessant vinden. Individuele vrijheid leidt echter niet automatisch tot een dynamische verstandhouding in die zin dat in een groep waarin mensen naar eigen goeddunken opereren iedereen zich wellicht op zijn of haar private interesses zal terugplooien waardoor de onderlinge verstandhouding desintegreert. Individuele vrijheid biedt in dit opzicht geen garantie op een kritische mentaliteit. Het is trouwens niet vanzelfsprekend dat in een samenleving waarin er geen sociale controle meer wordt uitgeoefend en waar men zich kan terugplooien op private interesses, iedereen zich vrij zal voelen. Kunnen zeggen wat je op het hart ligt, heeft immers weinig zin als niemand luistert en een verstandhouding waarin je kan doen wat je wil, maar waar niemand interesse betoont voor wat je verwezenlijkt, is niet bepaald motiverend. Een samenleving waarin iedereen vrij is te denken, te zeggen en te doen wat hij
75
wil, zal alleen tot een levenslustige mentaliteit aanleiding geven wanneer de individuele leden op een of andere manier op elkaar betrokken blijven en zich door elkaars ideen, uiteenzettingen en verwezenlijkingen boeien. Ook in een dynamische verstandhouding zijn mensen betrokken op datgene wat ze samen denken, voelen en doen, maar dit keer beschouwen ze wat vanuit het perspectief van the generalized other waar, belangrijk en waardevol wordt beschouwd, niet als iets waarvan de stabiliteit moet worden gevrijwaard, in tegendeel. In een dynamische verstandhouding wordt gewaarborgd dat elke kritische bedenking, elk gezichtspunt en elke creatieve verwezenlijking publiek kan worden gemaakt waardoor men publieke opinies kan corrigeren, verbreden of verdiepen. In de sfeer van de berichtgeving veronderstelt een dynamische verstandhouding dat journalisten zich geroepen zullen voelen om feiten die gangbare vooronderstellingen over wat de gemeenschap aanbelangt kunnen bijstellen, openbaar te maken en dat het publiek bereid zal zijn zijn vertrouwde gezichtspunten door hen kritisch in vraag te laten stellen. In de sfeer van de cultuur en het entertainment impliceert een dynamische verstandhouding een engagement om de gangbare culturele symbolische vormen te verlevendigen aan de hand van studies en creaties van navorsers, auteurs, dichters, cineasten, choreografen en beeldende kunstenaars. Het artistieke engagement heeft er geen betrekking op het promoten van gesegmenteerde cultuurconsumptie of op het tegemoet komen aan de dure smaak van een elitaire kring cultuurminnaars maar op de dialoog van de ziener met zijn publiek. In de kunst lijkt het immers te gaan om de uitnodiging van de kunstenaar om het publiek iets op een alternatieve manier te laten bekijken, horen of voelen. Het gaat om het verzoek om aandacht te besteden aan een beleving, een zuiver verwoorde gedachte, aan een nog niet eerder aangestipte betekenisnuance of aan een revelerende ruimtelijke verhouding die de gemeenschappelijke leefwereld in zeker opzicht humaniseert. Om mensen de gelegenheid te geven zich op de hoogte te stellen van een origineel gezichtspunt of van een artistieke uitdrukking, zal het noodzakelijk zijn om fora te creren waar het brede publiek zich kan vergewissen van de informatie die de gangbare frames en de vigerende culturele vormen in beweging brengen. Het spreekt vanzelf dat media hier een cruciale rol spelen. Een dynamische verstandhouding veronderstelt niet alleen vrijheid om te zeggen en te doen wat men belangrijk vindt, publieke belangstelling en fora, het veronderstelt ook discussie over de kwaliteit van wat er openbaar wordt gemaakt. Zonder een maatschappelijk debat over wat juist of vals, interessant of onzinnig, authentiek of fake is kan irrelevante of onjuiste informatie niet worden ontmaskerd, kunnen tegenstrijdige vooronderstellingen niet tegen elkaar worden uitgespeeld en kunnen onoprechte creaties niet aan de kaak worden gesteld. In een dynamische verstandhouding zal iedereen die politieke visies verdedigt die vanuit economisch opzicht manifest onhaalbaar blijken of vanuit historisch oogpunt onjuist zijn, verplicht worden zich voor die ongerijmdheden te verantwoorden. In een verstandhouding waarin men het gezag van verstandige analyses niet erkend en men er van uitgaat dat meningen elkaar niet kunnen uitsluiten, zullen alleen de instanties en de organisaties die het hardste roepen of het meest verleidelijk overkomen, succes boeken. In de ideaaltypische omschrijving van wat we hier als een dynamische verstandhouding typeren, vormt het engagement voor het aanscherpen van een kritische publieke opinie een structureel beginsel en zal argeloze verwarring als een falen worden beschouwd. Zowel in een statische als in een dynamische verstandhouding gaat de hoofdbekommer-
76
nis uit van dezelfde vaststelling: opvattingen kunnen andere opvattingen in diskrediet brengen. In een statische verstandhouding wil men die impact voorkomen om de stabiliteit van de gangbare denken gedragspatronen te vrijwaren. In een dynamische verstandhouding wil men die impact stimuleren om de gangbare denken gedragspatronen te kunnen corrigeren en verdiepen. Mochten alternatieve visies geen effect hebben op vertrouwde gezichtspunten dan zou het onbegrijpelijk zijn waarom men er in een statische verstandhouding alles aan doet om de overtuigingen die de gangbare denken gedragspatronen in diskrediet zouden kunnen brengen, af te blokken, net zoals het dan onbegrijpelijk zou zijn waarom men in een dynamische verstandhouding precies het tegenovergestelde probeert te doen. Blijkbaar zijn we er ons impliciet van bewust dat als een stelling waarvan we overtuigd zijn, op basis van nieuwe informatie irreel, onredelijk of onwaarschijnlijk blijkt te zijn, ophoudt onze overtuiging te zijn. We weten dat onze overtuigingen enkel en alleen onze overtuigingen zijn, zolang we aannemen dat ze waar of redelijk103 zijn en dat ze dat ophouden te zijn als we op basis van nieuwe informatie tot de bevinding komen dat ze onwaarschijnlijk, onzinnig of onjuist zijn.104 Dit impliciete besef gaat in tegen de gangbare vooronderstelling dat mensen hun overtuigingen kunnen uitkiezen alsof het bezittingen of preferenties betreffen. Dat kunnen we blijkbaar niet. Niemand kan zondermeer beslissen welke opvattingen hij als zijn opvattingen zal beschouwen. Ideen, overtuigingen, perspectieven en denkbeelden dringen zich aan ons op als zinvol en ontvallen ons als ze onzinnig blijken, zonder dat we daar zelf kunnen op ingrijpen. In die zin zijn ze geen voorwerp van soevereine keuzes. Stel dat je overtuigd bent dat het mooi weer is en je ziet plots de regen tegen het vensterglas kletteren of stel dat je ervan overtuigd bent dat je vriendin trouw is, en je treft haar terwijl ze zich koestert in de armen van een vreemde man, dan blijkt de nieuwe informatie voor je oorspronkelijke overtuiging fataal. Wat we als waar of als redelijk ervaren, is immers afhankelijk van hun compatibiliteit met de feiten waarmee we worden geconfronteerd. Als een visie wringt, of een gedachte niet meer past in het kader van wat we zien gebeuren, worden onze opvattingen door elkaar gehaald. We kunnen die orde dan enkel herstellen door de betrouwbaarheid en de consequenties van de nieuwe informatie na te gaan en onze vertrouwde opvattingen indien nodig bij te stellen. Omgekeerd, als er een perfecte fit is tussen de nieuwe informatie en wat we ons realiseren, dan wordt wat we dachten bevestigd. Het enthousiasme of de terughoudendheid waarmee we nieuwe informatie in rekening brengen of oude gezichtspunten tegen die nieuwe informatie in bescherming nemen, zal verschillen van persoon tot persoon. Sommige mensen zullen voorzichtig, sceptisch of kritisch omgaan met nieuwe informatie, terwijl andere zich impulsief en geestdriftig door het nieuws zullen laten inspireren. Dat betekent evenwel niet dat mensen eigenmachtig kunnen bepalen wat ze als waar of onwaar zullen beschouwen. Uiteindelijk is het passief moment van het zich realiseren dat iets al dan niet het geval is, is van doorslaggevende betekenis, terwijl de persoonlijke terughoudendheid of het enthousiasme waarmee men aan nieuwe feiten aandacht besteedt, alleen te maken heeft met de emotionele bereidheid om iets al dan niet in overweging te nemen. Mensen kunnen inderdaad proberen om ergens geen rekening mee te houden of om iets niet tot zich te laten doordringen, maar eens de feiten uiteindelijk toch tot het bewustzijn zijn doorgedrongen is het haast onmogelijk om de impact ervan in te dijken. Mensen kun103 104
Redelijk in de zin dat leden van een universeel publiek wetende wat wij weten tot hetzelfde besluit zouden komen. Cf. Bernard Williams, Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Princeton University Press, Princeton, 2002. Zie ook William James en Erving Goffman voetnoot 42.
77
nen dan proberen uitstellen om feiten mentaal een plaats te geven. Ze kunnen bij zichzelf een kunstmatige verwarring creren, zoals in de inleiding werd gesuggereerd. Ze kunnen weigeren om verschillende vaststellingen tegen elkaar uit te spelen en een soort van roes creren waardoor ze hun gedachten over en door elkaar laten zweven zoals levenloze objecten in een wervelende vloeistof. Maar eens de nieuwe informatie werd geregistreerd zal geen enkele strategie de sereniteit die er was voor de impact, kunnen herstellen. Om onverstoorbaar te kunnen overtuigd blijven van wat men overtuigd is, is de enige efficinte optie de input van nieuwe inlichtingen te blokkeren: weigeren om het nieuws te volgen, weigeren met mensen te praten, weigeren brieven te openen Eens de feiten die je bestaande opvattingen ongeloofwaardig maken toch tot je doordringt, kan je de impact niet ongedaan maken en is de enige eerlijke manier om met die informatie om te gaan die informatie in rekening te brengen en na te denken. Omdat overtuigingen vandaag worden beschouwd als het voorwerp van iemands keuze, en omdat overtuigingen op die manier worden gelijk gesteld met persoonlijke preferenties of particuliere bezittingen, heeft men de indruk dat men overtuigingen moet respecteren zoals men iemands eigendom moet respecteren: men mag zijn of haar overtuigingen geen schade toebrengen. Respect opbrengen voor iemands overtuigingen betekent dan dat je je gesprekspartner de indruk gunt dat zijn of haar overtuigingen perfect verdedigbaar zijn, en dat je daarom niets ter sprake brengt dat die indruk zou kunnen ondermijnen. Vanzelfsprekend is hoffelijkheid een belangrijke deugd en is het in tal van omstandigheden onfatsoenlijk mensen zonder terughoudendheid te confronteren met de onzinnigheid van hun vooronderstellingen, maar je gesprekspartner ongestoord overtuigd laten zijn van zaken waarvan je zeker bent dat ze onjuist zijn, getuigt niet van respect maar van een wreed soort minachting. Dezelfde onkritische overtuiging werkt nog andere misvattingen in de hand. Voor zover meningen worden beschouwd als iets dat je naar believen kan inruilen, suggereert men dat men in een collectief beslissingsproces alleen maar kan tellen hoeveel er van een bepaalde mening is en dat men in functie van die hoeveelheid kan uitmaken wat het gewicht is van die mening. Meningen kan men niet naar believen inruilen, ze dringen zich op als relevant. In maatschappelijke en politieke discussies kan men zich in die zin laten leiden door de redelijkheid van de zaak zelf en meningen tegen elkaar uitspelen totdat de meest verstandige oplossing aan de oppervlakte komt. Omdat dat tijdrovend is en omdat belangenbehartiging hardnekkig kan zijn, is het echter vaak onhaalbaar om problemen op die manier uit te klaren. Daarom ontwikkelden we technieken om knopen door te hakken: we berekenen de vraag of tellen het aantal stemmen voor een specifieke strategie en nemen in functie daarvan een besluit. Dergelijke procedures zijn nuttig zolang we beseffen dat het noodoplossingen betreffen. Omdat nieuwe gezichtspunten overtuigingen in diskrediet kunnen brengen, kunnen ze de gangbare gedragspatronen die aan die overtuigingen gekoppeld zijn, uit hun hengsels lichten. Dat is de reden waarom men in een statische verstandhouding extreem achterdochtig zal reageren op nieuwe informatie. In een dynamische verstandhouding daarentegen ziet men er op toe dat alle inzichten die publieke overtuigingen onwaarschijnlijk kunnen maken, aan bod kunnen komen. Dat is geen voor de hand liggende optie omdat ook geruchten die achteraf vals blijken, gangbare overtuigingen kunnen ontwrichten of iemands goede naam bezoedelen. Eens een specifieke perceptie in een gemeenschap een gangbaar frame onwaarschijnlijk maakt, kan het effect van die perceptie moeilijk volledig ongedaan worden gemaakt. Ook op individueel vlak kan de informatie die de vanzelfsprekendheid van je persoonlijke vooronderstellingen aantast,
78
niet zondermeer worden teruggeschroefd wanneer die informatie vals blijkt, wat impliceert dat je tijd zal nodig hebben om het vertrouwen in je oude vooronderstellingen te herstellen. In een statische verstandhouding waarin men niet houdt van onrust en geen vertrouwen stelt in gezichtspunten die hun deugdzaamheid nog niet hebben bewezen, zal men de vertrouwde vooronderstellingen wil immobiliseren door alle kanalen waarlangs alternatieve gezichtspunten zouden kunnen doorsijpelen, af te sluiten. Om dezelfde reden zal een fanatiek publiek tijdens een politiek debat, de uiteenzetting van de tegenkandidaat verstoren; zal een overheid die haar optreden of haar visie niet in vraag wil laten stellen, de pers muilkorven; zal een advocaat tijdens een proces de geloofwaardigheid van een getuige met bezwarende informatie over zijn clint, in diskrediet brengen. Omdat het spontane verzet tegen visies die een gangbaar perspectief onwaarschijnlijk kunnen maken, hevig kan zijn, kan een dynamische verstandhouding alleen gevrijwaard worden als de communicatie niet chaotisch verloopt. Dat is de reden waarom in instituties die instaan voor eerlijke rechtspraak, voor waarheidsgetrouw onderzoek of voor faire beslissingen discussies strikt gereguleerd worden door specifieke grenzen en verwachtingen. Die grenzen en verwachtingen zijn er deze keer niet op gericht gedragingen of uitlatingen die de gangbare groepsvooronderstellingen uit evenwicht kunnen brengen in te dijken, zoals in de statische verstandhouding, maar omgekeerd: ze zijn er op gericht om alles wat de aandacht voor iemands originele initiatieven of gezichtspunten in de weg staat, zoals impulsieve tegenreacties, sarcasme, misprijzen, onverschilligheid, lawaai of haast buiten spel te zetten. De mogelijkheid om een visie aan bod te brengen en ter discussie te stellen in een open atmosfeer kan alleen worden gewaarborgd als de interventies van de initiatiefnemers ordelijk verlopen. Zo verlopen de beraadslagingen tijdens een rechtszaak, een onderzoekscommissie of een wetenschappelijk colloquium niet chaotisch maar bijzonder gestructureerd. Ze worden geleid door een voorzitter die bepaalt wie het woord wordt verleend, wie vragen stelt, wie de besluiten formuleert en dergelijke. Die regulering is bedoeld om alle relevante inzichten die het gemeenschappelijk gezichtspunt kunnen benvloeden, aan bod te laten komen. Het gesprek is er niet op gericht het collectief gezichtspunt te betonneren zoals dat in een statische verstandhouding het geval is, maar het gemeenschappelijk gezichtspunt te laten evolueren op basis van originele gezichtspunten, visies en observaties. Op die manier kan het onderzoek naar het frame dat het meest geschikt lijkt om te definiren wat er aan de hand is, evolueren tot een visie dat niet licht uit evenwicht te brengen is. In de informele sfeer zijn het voornamelijk beleefdheidsregels die er toe bijdragen dat de relevante informatie aan de oppervlakte kan komen, wat impliceert dat men elkaar laat uitspreken, dat men elkaar niet belachelijk maakt en dat men elkaar niet negeert. Dat het gesprekspartners toegestaan is uitdrukking te geven aan hun persoonlijke mening is daarbij geen doel op zich. Zelfexpressie is in een dynamische verstandhouding een middel om wat men samen denkt te kunnen bijstellen. In een dynamische verstandhouding wordt het vrijheidsstreven gestimuleerd omwille van het publieke belang. Discussies worden er niet gevoerd om te kunnen falsifiren wat men zelf denkt maar om de kwaliteit van wat men samen denkt te testen. Telkens iemand de indruk heeft dat een aspect van het frame waarover een voorlopige consensus bestaat, onvolledig, onlogisch of ongeloofwaardig lijkt, zal hij zich geroepen voelen om het gemeenschappelijke frame bij te stellen. Het verloop van een dergelijk onderzoek is in principe nooit afgerond, kan en moet altijd worden verder gezet en is onvoorspelbaar. Niemand weet waar men precies zal uitkomen. Voor zover de gesprekspartners zich eerlijk engageren om het
79
gemeenschappelijke frame bij te stellen en zich niet bekommeren over hun eigen status of hun persoonlijke belangen, respecteren ze in de discussie de redelijkheid van de zaak zelf. De oudste getuigenissen van dit soort dialectisch onderzoek betreffen de dialogen van Plato. In deze in literair opzicht meesterlijk geschreven discussies gaat het nooit om het onderbouwen van op voorhand geconcipieerde stellingen. Het gaat om wat er gebeurd wanneer men samen nadenkt zonder dat men weet waar men precies zal uitkomen. Ook persoonlijke reflectie kan opgevat worden als een dialoog: een verinnerlijkte gesprek tussen verschillende gepersonifieerde gezichtspunten en net zoals in een rele dialoog zal de kwaliteit van het ethos waarin die genternaliseerde dialoog zich ontwikkelt, bepalend zijn voor de kwaliteit van de reflectie. Mensen kunnen voor zichzelf een soort censuur instellen en elke kritisch onderzoek blokkeren. Ze kunnen zichzelf afleiden, verstrooien en onderbreken. Ze kunnen een kunstmatige verwarring creren waarin wat zinvol is niet meer te onderscheiden is van wat zinloos is. Ze kunnen zich echter ook nauwgezet rekenschap geven van de informatie die hun eigen overtuigingen uit evenwicht brengen en zichzelf verplichten hun persoonlijke overtuigingen te falsifiren tot ze een zeker evenwicht hebben bereikt. De kans dat er in een samenleving een dynamische verstandhouding tot ontwikkeling komt is afhankelijk van de bereidheid van de individuele gesprekspartners om met zichzelf een dynamische verstandhouding te ontwikkelen. Een publiek debat waarin men zich laat leiden door de redelijkheid van de zaak zelf, kan immers alleen maar slagen als de gesprekspartners in staat zijn hun emotionele gehechtheid aan hun persoonlijke vooronderstellingen in de schaduw te stellen van het onderzoek naar wat gegeven de geboden informatie het meest waarschijnlijk lijkt. Een dynamische verstandhouding veronderstelt daarom dat de deelnemers beschikken over voldoende zelfvertrouwen. Iemand die onzeker en wantrouwig is, moeite heeft om complexe redeneringen te volgen of snel in paniek is, zal immers geneigd zijn alle informatie die zijn vooronderstellingen in gevaar brengt, af te blokken. De behoefte om niet van af te wijken van eerder ingenomen standpunten, wordt in de psychologie getypeerd als need for closure en ligt in de lijn van het verlangen naar zekerheid waarop we reeds eerder zijn ingegaan.105 Een sterke need for closure gaat gepaard met een behoefte aan duidelijkheid en een afkeer van zaken die ambigu of onvoorspelbaar zijn. Personen met een sterke need for closure zullen zich vaker conformistisch opstellen en de vooroordelen van de in-group onderschrijven.106 Een sterke need for closure zou ook gepaard gaan met een specifiek taalgebruik waarbij men de positieve eigenschappen van de leden van de in-group en de negatieve eigenschappen van de leden van de out-group aanduidt met generaliserende termen die suggereren dat het om stabiele eigenschappen gaat, terwijl men de negatieve eigenschappen van de in-group en de posi105 Dit motief wordt gemeten met de Need for Closure Scale die werd ontwikkeld door Arie Kruglanski, Donna Webster, and Adena Klem, Motivated Resistance and Openness to Persuasion in the Presence or Absence of Prior Information in Journal of Personality and Social Psychology, 65(1993)5, p. 861-876. Het gaat om een schaal met 42 items waarin de proefpersoon antwoord op vragen zoals Ik ben ervan overtuigd dat het om succesvol te zijn essentieel is tijdens het werk uit te gaan van orde en van duidelijke regels. De metingen met deze schaal correleren zwak tot matig met deze die autoritarisme, intolerantie, weerzin ten aanzien van ambivalentie, dogmatisme, impulsiviteit, behoefte aan structuur en dergelijke meten. Need for closure blijkt te variren in functie van de omstandigheden en van interindividuele verschillen. In enerverende omstandigheden of wanneer men onder tijdsdruk staat zal iemands need for closure toenemen. Mensen die de vaardigheid missen om complexe cognitieve taken uit te voeren zullen een sterkere need for closure ontwikkelen. Cf. Malgorzata Kossowaska, Motivation towards Closure and Cognitive Processes: An Individual Difference Approach in Personality and Individual Differences 43(2007), p. 2149-2158. 106 James Shah, Arie Kruglanski, Erik Thompson, Membership Has Its (Epistemic) Rewards: Need for Closure Effects on In-Group Bias In Journal of Personality and Social Psychology, 75(1998)2, p. 383-393.
80
tieve eigenschappen van de out-group aanduidt met concretiserende termen die suggereren dat die eigenschappen uitzonderlijk zijn.107 Wie de neiging heeft reflectie zo snel mogelijk af te bouwen, zal wat zich voordoet spontaan beoordelen in de lijn van wat in de vigerende verstandhouding vanzelfsprekend is. Terwijl men ook in deze context de eigen overtuigingen opvat als originele persoonlijke meningen, beantwoorden die overtuigingen aan gangbare vertogen en stereotype denkbeelden. Om werkelijk te beseffen wat iets voor jezelf te betekenen heeft, moet je je eigen redenering kunnen volgen als betrof het de redenering van iemand anders. Zolang je niet stil staat bij het effect van de gestandaardiseerde generaliseringen en retorische wendingen waarvan de mensen in je omgeving spontaan gebruik maken om te expliciteren wat ze geloven persoonlijk te denken en te voelen, zal je niet beseffen dat je opvattingen worden ingegeven door wat op het niveau van het discours gangbaar is. Kritisch nadenken en spreken in eigen naam is in die zin veel minder evident dan men gewoonlijk aanneemt. Dat blijkt bijvoorbeeld tijdens therapeutische sessies en tijdens mondelinge examens. Wanneer mensen in een therapeutische sessie worden uitgenodigd om uit te leggen wat hen overkomen is, zeggen ze doorgaans wat ze denken te moeten zeggen. Mensen blijken er moeilijk toe te bewegen om de naakte waarheid van wat ze als particulier individu doormaken, voelen of verlangen onder ogen te zien. Spreken in eigen naam veronderstelt immers de bereidheid om wat je overkomt zonder terughoudendheid te analyseren. De weerstand om daartoe over te gaan berust op de angst om niet gewaardeerd of geliefd te worden en op de emotionele gehechtheid aan geruststellende vooronderstellingen die men liever ongemoeid laat, omdat men zich intutief realiseert dat wanneer men hun vanzelfsprekend karakter in vraag stelt, de onderneming om zich waarheidsgetrouw rekenschap te geven van wat er feitelijk aan de orde is, niet te overzien is. Iets gelijkaardigs geldt wanneer studenten worden uitgenodigd om examenvragen te beantwoorden. Leerstof kan het vanzelfsprekend karakter van bestaande overtuigingen in vraag stellen waardoor studenten, voor zover ze die leerstof ernstig nemen, verplicht zullen zijn na te denken. De meest gebruikelijke strategie om dat risico te vermijden is de leerstof te memoriseren zonder wat men van buiten leert te laten ingrijpen op datgene waarvan men overtuigd is. Tijdens de evaluatie komt het er dan op aan zo volledig en letterlijk mogelijk te debiteren wat bij de gestelde vragen past, een beetje zoals een luisterapparaat dat in een museum nauwgezet de commentaar over het te bezichtigen museumstuk afspeelt wanneer iemand het bijpassende nummer intikt, zonder dat het luisterapparaat zelf begrijpt wat het laat beluisteren. Als in dergelijke omstandigheden wordt gevraagd wat de student zelf over de leerstof denkt, zal het verband tussen wat werd geantwoord en wat men persoonlijk vindt problematisch blijken. Dat probleem wordt niet gevormd door het feit dat een student het mogelijks oneens is met wat er werd gedoceerd, maar wel door het feit dat er geen argumenten kunnen worden aangedragen om dat te onderbouwen als men over de consequenties van de leerstof niet heeft nagedacht. Memoriseren is jammer genoeg vaak een heel efficinte optie, ook al is ze oneerlijk. Er is immers weinig verschil tussen het raadplegen van iets dat men schriftelijk of elektronisch heeft geregistreerd en het raadplegen van iets dat men letterlijk van buiten heeft geleerd. In beide gevallen weet men nauwelijks wat men antwoordt. Voor cursussen waarvan de inhoud oninteressant is biedt deze strategie een goede bescher107
Donna Webster, Arie Kruglanski, Dwight Pattison, Motivated Language Use in Intergroup Contexts : Need-forClosure Effects on the Linguistic Intergroup Bias in Journal of Personality and Social Psychology 72(1997)5, p. 1122-1131.
81
ming en voor leerstof die geen aanleiding geeft tot reflectie, is er geen alternatief. Echt begrijpen kan echter niet worden vereenzelvigd met wat men uitwendig kan nazeggen. Wat men begrijpt is iets dat men heeft toegelaten het raster van bestaande visies en overtuigingen overhoop te halen waarna men er delen van argumentatief heeft gentegreerd of verworpen. Alleen wie leerstof op die manier heeft verwerkt kan examenvragen beantwoorden in eigen naam. Kunnen we, rekening houdend met het feit dat spreken in eigen naam zeldzaam is, aannemen dat de overgang van de premoderne naar de moderne cultuur gepaard is gegaan met de overgang van een statische verstandhouding naar een dynamische verstandhouding? Het ontvoogdingsstreven heeft de morele druk en de paternalistische bemoeienissen van kerk en staat inderdaad teruggedrongen, maar dat streven heeft er niet automatisch toe bijgedragen dat mensen kritischer zijn gaan nadenken. Ook vandaag zullen mensen geneigd zijn te beweren wat op het niveau van het discours gangbaar is te beweren. Spreken mensen vandaag vaker in eigen naam en is hun gedrag in functie van hun referentiegroep origineler en meer onvoorspelbaar geworden? Dat is niet waarschijnlijk. Om kritisch en zelfstandig te zijn volstaat het in elk geval niet om taboes te doorbreken en oude gewoonten op te geven. Een verstandhouding kan immers rebels zijn zonder redelijk, kritisch of dynamisch te zijn. Zo hebben heel wat progressieve verstandhoudingen een statisch karakter voor zover men in die verstandhoudingen niet bereid is rekening te houden met gezichtspunten die het eigen gelijk in vraag zouden kunnen stellen. Het is dus niet omdat men in een groep een reeks traditionele gezichtspunten verwerpt en klassieke rolpatronen als ouderwets omschrijft, dat men een open verstandhouding wist te creren. Een krant met een progressieve strekking is in die zin niet noodzakelijk een krant met een open en kritisch profiel.
NARRATIEVE REDELIJKHEID
Misschien is een maatschappelijk debat waarin men zich concentreert op de redelijkheid van de zaak zelf mogelijk, als er over het draagvlak van de argumenten voldoende consensus bestaat, maar is dat in onze steeds heterogener wordende samenleving nog steeds het geval? Misschien kunnen argumenten in een homogene gemeenschap de zinvolheid van overtuigingen versterken of ondergraven omdat de uitgangspunten er overeenkomen, maar geldt dat ook in een gemeenschap die gevormd wordt door mensen met een verschillende culturele achtergrond? We hebben trouwens nog steeds niet geantwoord op de vraag of er zoiets als objectieve berichtgeving bestaat, gegeven dat we het er over eens zijn dat een feit enkel geldt als een feit in het kader van een groepsspecifieke interactie, een tekensysteem of een symbolische vorm. Concreet impliceert dat bijvoorbeeld dat het onduidelijk is hoe journalisten op een objectieve manier kunnen berichten over een conflict dat vanuit verschillende verstandhoudingen verschillend wordt gepercipieerd, denk bijvoorbeeld aan de conflicten in het Midden-Oosten. Laat ons, om op dit soort vragen te kunnen ingaan, reconstrueren hoe we denken op een eerlijke manier aan vreemden duidelijk te kunnen maken wat ons is overkomen. Wat we persoonlijk ervaren kadert doorgaans in een als natuurlijk ervaren gemeenzame verstandhouding. Omdat onze familieleden, vrienden en kennissen in dezelfde verstandhouding participeren, kunnen ze zonder veel uitleg begrijpen wat we voelen, denken of doen. We hoeven in onze gemeenzame verstandhouding dan ook zelden expliciet toe te lichten wat ons overkomt of waarom we van bepaalde vooronderstellingen uitgaan. Een gemeenzame verstandhouding heeft in die zin vaak het karakter van
82
een statische verstandhouding: iedereen weet wie welke posities inneemt en die posities worden niet in vraag gesteld. Die vanzelfsprekendheid verdwijnt als we onze eigen situatie willen toelichten aan mensen waarmee we niet vertrouwd zijn. Om misverstanden te voorkomen zullen we hen veel omstandiger moeten duidelijk maken wat we voelen, denken, verlangen of doen. Zo is het niet eenvoudig voor de hoofdfiguur in Los om aan het Pakistaanse meisje, dat geen voeling heeft met zijn leefwereld en die bijgevolg geen idee heeft van het soort grenzen, onderscheidingen, concepten of gewoonten die hij onnadenkend respecteert, uit te leggen wat hem fascineert of zorgen baart. Als je aan iemand die vreemd is, je gevoelens, gedachten of initiatieven wil toelichten dan zal je op zoek moeten gaan naar gemeenschappelijke aanknopingspunten. Als je bijvoorbeeld wil duidelijk maken wat er in je vriendenkring bij een begroeting wordt verwacht, dan zul je een beroep moeten doen op onderscheidingen waarvan je kan verwachten dat ze ook in de leefwereld van de vreemdeling gelden. Je zal bijvoorbeeld moeten onderzoeken of er in zijn leefwereld ook een onderscheid wordt gemaakt tussen zaken zoals vertrouwelijk en formeel, privaat en publiek, vriendschappelijk en zakelijk, opdringerig en afstandelijk. Als dat zo is, kan je van daaruit verduidelijken waarom en in welke omstandigheden men in je vriendenkring sommige personen wel en andere personen niet toeknikt, kust of een hand geeft. Als deze basisnoties echter ontbreken, zul je verder moeten graven tot je uiteindelijk toch op een gemeenschappelijk draagvlak stuit waarop je in je conversatie kan verder bouwen. Vergelijk het met een situatie waarin je aan iemand wil uitleggen waar zich iets in een stad bevindt. Eerst ga je na of er plaatsen zijn die je gesprekspartner in die stad kan situeren en daarna schets je welke weg hij van daaruit moet volgen aan de hand van een welbepaalde opeenvolging van conventionele herkenningspunten zoals verkeerlichten, zijstraten, parken en pleinen om samen op het mentale plan een weg te banen die eindigt bij het punt waarnaar je je gesprekspartner wou begeleiden. Op dezelfde manier kunnen we aan een vreemdeling uitleggen wat we onder bepaalde voor hem onbekende begrippen en onderscheidingen verstaan zolang we op basis van gemeenschappelijke aanknopingspunten een gemeenschappelijk mentaal plan kunnen oproepen waarin we aan de hand van een route kunnen wijzen waar zich de richtpunten bevinden van de generaliseringen die voor het begrijpen van die begrippen en onderscheidingen noodzakelijk zijn. Hoe complexer de generalisering hoe gedetailleerder het mentale plan en dus hoe meer tijd en uitleg er zal nodig zijn om precies te kunnen omschrijven wat we bedoelen. In romans is er vaak een heel boek nodig om de particuliere sfeer binnen een familie tastbaar te maken. Terwijl je op zoek gaat naar gemeenschappelijke uitgangspunten van waaruit je een perspectief kan creren op je eigen particuliere ervaringen en gewoonten, neem je onwillekeurig afstand van je vanzelfsprekende levenswereld.108 Het verduidelijken van particuliere gezichtspunten aan iemand die je vreemd is, impliceert immers dat je geen gebruik zal kunnen maken van suggestieve noties, wendingen, gebaren of intonaties die alleen binnen je vertrouwde sociale omgeving interpreteerbaar zijn. Je zal je gemeenzaam taalgebruik moeten inruilen voor het gebruik van de standaardtaal of, als het niet gaat om een landgenoot, voor een internationale taal, hoe gebrekkig je die ook spreekt. Door je eigen gevoelens, gedachten en gedragingen te bekijken vanuit het perspectief dat je hebt gecreerd om ze voor iemand die je niet goed kent te verduidelijken, ga je je eigen
108 Je zal immers het perspectief van de generalized other zoals die geldt in je oorspronkelijke verstandhouding spontaan inruilen voor het perspectief van de generelized other zoals die geldt in de verstandhouding waarin je samen met je gesprekspartner participeert.
83
bestaan bekijken door de ogen van iemand voor wie dat bestaan in geen enkel opzicht verschilt van het bestaan van om het even welke andere vreemde persoon. Die afstand laat je toe om je bewust te worden van het particuliere karakter van wat jij natuurlijk vindt. Als je je particuliere ervaringen, gevoelens en vooronderstellingen eerlijk probeert te verduidelijken vanuit het perspectief van iemand waarmee je niet vertrouwd bent en je ze dus gaat beschrijven als golden het de ervaringen, gevoelens en vooronderstellingen van iemand die vanuit de positie een ander als vreemd wordt ervaren, zal je een zekere onpartijdigheid aan de dag moeten leggen. Een onpartijdige voorstelling van zaken veronderstelt een vorm van gelijkberechtiging. Het veronderstelt dat je elk individu aan dezelfde analyse onderwerpt en dat je eens je alle relevante informatie op die manier hebt voorgelegd het eindoordeel laat bepalen door een universele publiek. Zolang je in je presentatie van je persoonlijke ervaringen kan vermijden de perceptie te vertekenen door bepaalde aspecten van je beleving te verzwijgen of te verbloemen terwijl je andere accentueert, kan je zelfs over de meest intieme gevoelens en verlangens een rationeel en objectief verslag creren. Op die manier wordt duidelijk waarom rationele analyses omschreven worden als nuchter, ongemotioneerd en koud. De positie van waaruit men zichzelf en anderen rationeel beschrijft, is niet natuurlijk. Ze veronderstelt een ontdubbeling van jezelf als objectieve waarnemer van jezelf. Mensen die opteren voor een rationele, stocijnse levensstijl, zullen die afstandelijke positie extreem belangrijk vinden en emotionele uiteenzettingen wantrouwen. Een rationele blik op particuliere ervaringen impliceert echter geenszins dat men elke emotionele betrokkenheid uitschakelt. Het is mogelijk en wellicht ook wenselijk dat mensen met zichzelf een soort van tragikomische verstandhouding ontwikkelen waarbij ze n in staat zijn de dingen waaraan hun hart zich hecht en waarvoor ze bereid zijn door het vuur te gaan voorrang verlenen n in staat zijn daar tegelijk nuchter en rationeel over na te denken waardoor ze kunnen beseffen dat wat je bewerkstelligt niet iets is dat de hele wereld in vervoering zal brengen. Het is niet toevallig dat dit rationeel perspectief geschiedenis heeft gemaakt op het moment dat het doelpubliek van uiteenzettingen een abstracter karakter omdat die uiteenzettingen voor het eerst in geschreven vorm circuleerden. Het betroffen niet langer toespraken maar reflecties. Wie je toespreekt zie je en ken je. Het publiek waarvoor je schrijft zie je en ken je gewoonlijk niet, zeker als je tekst wordt gelezen op het ogenblik dat je er zelf niet meer bent. De lezer van een geschreven uiteenzetting geldt in die zin als de vreemdeling die niet vertrouwd is met je vooronderstellingen. Je zal hem expliciet en omstandig moeten uitleggen wat er precies aan de orde is. Je hoeft je als schrijver ook niet te bekommeren over zijn aandacht en geduld, want je schrijft enkel voor wie de inspanning doet om je tekst te lezen. Dat laatste impliceert dat je een geschreven uiteenzetting langer en ingewikkelder kan maken dan een speech. Het is in die zin niet onbegrijpelijk dat de auteur van Los, nu de communicatie met zijn vriendin, ouders en grootouders is onderbroken, er op vertrouwd dat zijn lezerspubliek omdat dat publiek zeer omstandig kan worden uitgelegd wat hem is overkomen, hem zal begrijpen. In de literatuur wordt als prototype van narratieve redelijkheid Thucidides relaas over de Peloponnesische Oorlog als voorbeeld naar voor geschoven. We komen daar in het volgende hoofdstuk op terug. Om een objectief verslag te maken van wat er is gebeurd zal men zich zorgvuldig rekenschap moeten geven van de verstandhouding waarin die gebeurtenis zich heeft voorgedaan. Dat veronderstelt dat men zich op basis van de voor die situatie relevante tekensystemen zal moeten inleven in wat er op dat moment aan de hand was, zoals Cas-
84
sirer dat van een historicus verwacht. Om die situatie objectief te beschrijven zal men moeten uitgaan van het frame dat door alle mogelijke betrokkenen werd gehanteerd om uit te maken wat er gaande was, in de lijn van wat Goffman heeft vooropgesteld. In tweede instantie zal men wat men via inleving nauwgezet heeft onderzocht moeten communiceren. Dat impliceert dat men de betekenissen die worden gecordineerd door de in die oorspronkelijke verstandhouding geldende differenties en conceptuele onderscheidingen zorgvuldig zal moeten omzetten in een voor het doelpubliek toegankelijke taal die de nuances die golden in de originele verstandhouding respecteert. Sommige auteurs zullen daarvoor een voor hun doelpubliek toegankelijk tekensysteem creren waarin de oorspronkelijke differenties kunnen worden gevoceerd. Een eerlijke en waarheidsgetrouwe vertaling impliceert met andere woorden dat je de oorspronkelijke betekenisverlenende generaliseringen en onderscheidingen via een voor de gelegenheid geconstrueerd tussenkader tracht te vertalen. Het waarheidsgetrouwe karakter van een verslaggeving is in die zin afhankelijk van (1) de nauwgezetheid waarmee men zich een beeld heeft gevormd van wat een gebeurtenis in zijn oorspronkelijke context betekende en (2) de eerlijkheid waarmee wat je begrepen hebt vertaalt in een kader dat je doelpubliek toelaat zich te realiseren wat je na je onderzoek zelf realiseert. Als er met betrekking tot een discussie of een conflict meerdere gezichtspunten in het geding zijn dan komt het er op aan om van al die gezichtspunten recht te doen vanuit het standpunt van iemand voor wie de betrokken partijen even vreemd zijn. De vertaling van wat iets betekent in de ene context naar wat iets te betekenen heeft in een andere context gebeurt zoals aangegeven zelden rechtstreeks. Uitleggen wat iets in een specifieke verstandhouding te betekenen heeft veronderstelt dat je een soort mindmap schetst. Die mindmap omvat een schematische uitleg van basisonderscheidingen en spelregels. Het evoceert hoe het oorspronkelijk systeem functioneerde. Het bestaat uit een omschrijving van hoe de in een verstandhouding geldende tegenstellingen, grenzen en verwachtingen functioneerde. Dat tussenkader is noodzakelijk omdat zonder kennis van de spelregels een buitenstaander nooit zal kunnen begrijpen hoe concrete gebeurtenissen vanuit de oorspronkelijke verstandhouding werden beleefd. In de oorspronkelijke gemeenzame verstandhouding worden de onderscheidingen, grenzen en verwachtingen zelden gexpliciteerd waardoor de beleving ervan een meer naef en vanzelfsprekender karakter heeft dan voor de buitenstaander, die zonder expliciete uitleg zich helemaal geen idee kan vormen van wat er in die verstandhouding aan de hand is. Een buitenstaander kan die oorspronkelijke naviteit nooit verwerven. Zijn blik zal noodgedwongen altijd ook de blik zijn van buitenstaander. Wat de persoon betreft die de toelichting geeft: zijn uitleg zal hem, zoals aangegeven, van zijn oorspronkelijke naviteit vervreemden. Hij zal een soort dubbelzinnig statuut verwerven. Hij zal onwillekeurig betekenis hechten aan zaken die hij vanuit het perspectief van de buitenstaander op een objectieve manier zal bekijken. Aan die dubbelzinnigheid kan hij niet ontsnappen. Het zijn ongetwijfeld niet alleen journalisten en historici die ons objectief kunnen laten aanvoelen wat het betekent de werkelijkheid te beleven vanuit een andere verstandhouding. Ook in de romanliteratuur zijn er prachtige voorbeelden van verhalen die ons toegang verlenen tot de leefwereld van mensen die leven in een andere cultuur of in een andere tijd. Al zijn de personages die in dergelijke romans aantreden gewoonlijk fictief, de manier waarop een auteur hen laat denken en redeneren geeft ons vaak een accuraat beeld van wat mensen heeft gefascineerd, wat hen motiveerde en beangstigde in een tijd, in een land, of in een sociale context die niet de onze is. Begenadigde
85
schrijvers kunnen op dit vlak bijzonder nuchter, objectief en afstandelijk te werk gaan, zonder genade te betonen voor de sympathien en antipathien van hun doelpubliek of van henzelf. Die nuchtere onverbiddelijkheid draagt er gewoonlijk toe bij dat hun romans niet gedateerd raken. Door wat mensen denken, verlangen en redeneren nauwgezet, objectief en genuanceerd te proberen begrijpen betoont een auteur samen met zijn lezers respect. Respect kan immers worden gedefinieerd als de bereidheid om te begrijpen wat iemand voor waar en voor lief neemt. Een objectief en genuanceerd relaas over iemands wedervaren nodigt daar toe uit. Het laat ons toe vreemden te beschouwen als medemensen waarvoor we sympathie opbrengen. Zo hadden de zonen en dochters van sajjid Ahmed Abd al-Gawwaad, waarmee Nagjeb Mahfoez ons in zijn trilogie kennis laat maken, onze eigen familieleden kunnen zijn, ook al gaat het om een kroniek van een Egyptisch gezin in de periode tussen de twee wereldoorlogen.109 Het feit dat zijn zonen en dochters op een herkenbare manier hopen en verlangen, ontgoocheld worden en rouwen, worstelen met tradities en zich vragen stellen over wat een leven zin geeft, biedt ons de gelegenheid om in hun leefwereld te treden en hen te respecteren, ook al blijkt hun familiaal en sociaal interactiepatroon totaal verschillend van het onze. In plaats van vreemden verschijnen ze als kennissen met herkenbare verlangens, die zich zorgen maken over zaken waarover wij ons ook zorgen zouden maken, en die plezier beleven aan situaties en uitdrukkingen die wij, nu we hun context enigszins kunnen inschatten, ook grappig vinden. Zo slaagt Gustave Flaubert er in een zodanig genuanceerd beeld te geven van de verstandhouding waarin Madame Bovary haar bestaan uitbouwt, dat de lezer begrip en respect voor haar wanhoopsdaad, hoe onverstandig en tragisch die ook moge zijn.110 In een van zijn reportages vroeg Alain de Botton de redactieleden van een tabloid te laten zien hoe zij het verhaal van Madame Bovary zouden brengen.111 Je ziet in de reportage de redactieleden nonchalant achteroverleunen, terwijl ze allerlei vreselijke titels bedenken en schunnige opmerkingen maken. In het met vette letters aangekondigde schandaalstuk ontbreekt elk respect voor de persoon die we vanuit het werk van Flaubert leerden kennen. In de tabloid wordt geen moment aandacht besteed aan de context van waaruit de jonge vrouw gemotiveerd werd om te doen wat ze deed. Haar beslissing wordt onmiddellijk gekaderd als transgressie ten overstaan van de verstandhouding van het doelpubliek. Wat ze heeft gedaan wordt zondermeer als schandalig beschimpt en vertrapt. Het contrast tussen Flauberts respectvolle objectieve redelijkheid en de sensationele vooringenomenheid van de redactieleden van de tabloid, kan niet scherper worden gellustreerd. Uiteindelijk blijkt het begrip dat men op basis van narratieve redelijkheid, verwerft, de verhouding tot vreemde culturen te vermenselijken, terwijl stereotype en vooringenomen berichtgeving het onbegrip enkel doet toenemen. Wanneer een genuanceerd tussenkader kan worden gecreerd, dat een buitenstaander toelaat om zich de groepsspecifieke betekenis van particuliere onderscheidingen, grenzen en verwachtingen te realiseren, dan kan er wel degelijk rationeel en objectief worden gecommuniceerd over wat mensen nauw aan het hart ligt, ook als de mensen die daarover met elkaar van gedach109 Ook al betreft deze romancyclus fictie, toch laat ze ons toe de familiale, politieke en religieuze verstandhouding van de vooroorlogse Egyptische samenleving van binnenuit te begrijpen. Mahfoez geeft in elk geval een genuanceerder beeld van de Moslim cultuur dan Fox News. Nagieb Mahfoez, Tussen twee paleizen, vert. Richard van Leeuwen, oorspronkelijke titel Bayn al Quasrayn [1956], Breda, De Geus, 1995; Paleis van verlangen, vert. Richard van Leeuwen, oorspronkelijke titel Qasr el-Shawq [1957], Breda De Geus, 1995; De suikersteeg, vert. door Richard van Leeuwen, oorspronkelijke titel as-Soekkariyya [1957], Breda, De Geus, 1995. 110 Gustave Flaubert, Madame Bovary, vert. Margot Bakker, Utrecht, Uitgeverij L. J. Veen, 1980. 111 Alain de Boton, Tabloids and Tragedy,
86
ten wisselen een andere culturele achtergrond hebben. Terwijl met een verhaal aan een buitenstaander een idee wordt gegeven van hoe de werkelijkheid er vanuit een specifieke verstandhouding uitziet, functioneren klassieke verhalen ook omgekeerd. Het verhaal drukt niet alleen uit waar het in een verstandhouding om te doen is, de verstandhouding zelf zal zich inspireren door wat in verhalen wordt uitgedrukt. In tal van culturen bestaan gecanoniseerde verhalen die haar culturele verstandhouding incarneren. Homeros Ilias bijvoorbeeld werd beschouwd als wat elke Griek moest kennen. Het verhaal kwam aan bod in het onderwijs. Het werd geciteerd wanneer men iets wou verduidelijken of wanneer men iets of iemand veroordeelde of prees. Hetzelfde gold voor Bijbelse verhalen en voor sommige teksten uit de klassieke literatuur. Ze lichten toe wat in een verstandhouding aan de orde is, maar dragen er ook toe bij dat wat in die verstandhouding als fundamenteel geldt kan worden doorgegeven. Ook in moderne samenlevingen circuleren uiteenzettingen die een uitleg bieden over wat zich voordoet. Ze zijn niet gecanoniseerd en in die zin flexibeler en meer trendgevoelig, maar ze hebben ook een regulatief karakter. We hebben ze in deze uiteenzetting discours genoemd. Ze fungeren als scripts van wat men verwacht dat er zal worden gezegd wanneer men bepaalde gedragingen, onderscheidingen, grenzen en verwachtingen rechtvaardigt. Verhalen en discours fungeren als regulatieve mechanismen die de incarnatie vormen van een verstandhouding. Ze maken het mogelijk om wat er in een verstandhouding vanzelfsprekend is te objectieveren en ter sprake te brengen, waardoor over die gebeurtenis kan worden nagedacht en gediscussieerd. Ze bieden vreemden de mogelijkheid om zich een idee te vormen van hoe de grenzen en verwachtingen in een gegeven verstandhouding functioneren, waardoor ze als buitenstaander de betekenissen van concrete gebeurtenissen vanuit de context van de oorspronkelijke verstandhouding kunnen begrijpen. Het is via de studie van oude teksten dat oude culturen op die manier opnieuw tot leven zijn kunnen komen. De herbeleving van historische verstandhoudingen door de studie van klassieke talen, heeft zoals we in het volgende hoofdstuk zullen bespreken een niet te onderschatten invloed gehad op de ontwikkeling van onze Westerse cultuur. In groepen met een statische verstandhouding is de canon van referentieverhalen strikt. Men refereert er aan een mythisch scheppingsverhaal, een religieuze wet, legenden of een epos. In totalitaire staten orinteerde men zich op een ideologie of een leer. In onze actuele samenlevingen zouden dit soort metaverhalen hun gezag hebben verloren.112 Dat neemt niet weg dat ook moderne mensen hun denken en doen afstemmen op gangbare vertogen. Die discours of belijdenissen die de uitdrukkingsvorm zijn van gezagvolle gangbare vooronderstellingen gaan niet langer uit van een canon maar lijken gefragmenteerd en zouden zijn ontleend aan heterogene tradities. Ze laten zich ook vaak door wetenschappelijke theorien inspireren, wat niet wegneemt dat ze vaak een irrationeel karakter hebben. Omdat verhalen en vertogen worden ingezet om levensstijlen te rechtvaardigen en onzekerheid in te dijken staan ze een discussie over de redelijkheid van de zaak vaak in de weg. We komen daar verderop uitvoeriger op terug.
THEORETISCHE REDELIJKHEID
Naast het soort rationele uiteenzettingen die we onder de noemer narratieve redelijk112 Op het einde van de vorige eeuw was het populair om in het spoor van Lyotard te spreken over het einde van de grote verhalen. Jean-Francois Lyotard, La condition post-moderne. Rapport sur le savoir, Parijs, Minuit, 1979.
87
heid hebben besproken bestaan er rationele uiteenzettingen waarin men zich veeleer op een theoretisch dan op een verhalend kader orinteert. Zoals zal blijken is het onderscheid tussen een redenering waarin men op een verhalende manier iets aan een universeel publiek wil verduidelijken en een redenering waarin men op basis van een theorie universele geldigheid claimt, gradueel. Laat ons voorlopig stellen dat het onderscheid voornamelijk betrekking heeft op het feit dat de bouwstenen van een verhaalkader gewoonlijk worden geboden door de concepten die gelden in een levende taal, terwijl de bouwstenen van een theorie een artificiler karakter hebben. In het gewone taalgebruik hebben woorden meervoudige betekenissen. Dat kan leiden tot misverstanden en daarom is men er in tal van wetenschappelijke disciplines toe overgegaan de betekenissen van de concepten die men gebruikt te laten beantwoorden aan een eenduidige definitie. Daarbij laat men zich leiden door wat een concept binnen het kader van een artificieel opgebouwd gesloten theoretisch tekensysteem te betekenen heeft. Theoretische concepten zijn helder omdat de positie waaraan die concepten hun betekenis ontlenen door hun oppositie ten opzichte van de andere theoretische concepten accuraat te bepalen is. De tekensystemen waarin ze accuraat te bepalen zijn zijn immers gecreerd om de diffuse betekenis van gangbare concepten scherp te stellen door ze in een vereenvoudigd kader tegen een beperkt aantal andere concepten af te zetten. Ook een gangbaar concept ontleent zijn betekenis aan de plaats die dat concept binnen het kader van een gesloten tekensysteem inneem, maar het tekensysteem waarvan het draagvlak wordt gevormd door een levende taalgemeenschap, is verbonden met een historisch gegroeid sociaal interactieproces en is veel breder en complexer dan het tekensysteem dat bestaat uit een artificile theorie. Terwijl het tekensysteem dat in een gemeenschap tot ontwikkeling is gekomen een mentale ruimte structureert waarin betekenisnuances berusten op onderscheidingen die beantwoorden aan complexe en gedifferentieerde sociale praktijken die een particuliere geschiedenis hebben doorgemaakt, beantwoorden artificile begrippen aan een sterk vereenvoudigd tekensysteem zonder geschiedenis. In tegenstelling met de begrippen die gangbaar zijn in een taalgemeenschap hoef je om de betekenis van een artificieel concept te achterhalen geen hermeneutische studies te maken om te kunnen nagaan in welke contexten, op welke tijdstippen, door wie en om welke reden die concepten werden of worden gebruikt. Je hoeft alleen hun nsluitende definitie te kennen of vertrouwd te zijn met het afgelijnde en perfect beheersbare theoretisch kader waarvan dat artificieel concept n van de componenten vormt. Terwijl de mentale ruimte van een taalgemeenschap lijkt op een levende stad waaraan jaren werd gebouwd en verbouwd en waarin over elk plein, elke steeg en elke gevel interessante uitweidingen te maken zijn, lijkt de mentale ruimte van een artificieel theoretisch model op een abstract stadsplan waarop een deel van wat zich in die stad bevindt op basis van een beheersbaar aantal duidelijk gedefinieerde tekens schematisch is weergegeven. Het verschil tussen levende en artificile concepten wordt vaak over het hoofd gezien. Auteurs en docenten die in de inleiding van hun uiteenzetting een theoretische definitie geven van de concepten die ze in hun betoog zullen gebruiken, suggereren vaak dat hun begripsdefinities een soort uitzuivering betreffen van gangbare betekenissen. De definitie zou de feitelijke of de essentile begripsbetekenis representeren en komaf maken met alle dubbelzinnige, fluctuerende betekenissen die in het dagelijkse leven aan een begrip gegeven worden. Op die manier wekt men de indruk dat er aan begrippen essentile betekenissen beantwoorden die je op basis van een nuchtere analyse scherp
88
kan stellen, wat onzin is.113 Er is niets op tegen om artificile begrippen te construeren zolang je je bewust blijft van hun kunstmatig karakter en zolang je weet dat het theoretisch model waarin ze thuis horen een sterk vereenvoudigd schema betreft die het mogelijk maakt om van bepaalde betekenisvolle aspecten abstractie te maken en andere naar voor te schuiven. Een theorie is slechts een schets waarin iets ingewikkelds artificieel eenvoudig wordt gemaakt om een redenering transparanter te maken. Wie een gegeven vanuit een bepaald theoretisch kader begrijpt, omdat hij, zoals Cassirer omschreef, op basis van de positie van het concept dat dit gegeven in de theorie representeert, overziet in welke zin dat concept zich ten opzichte van andere concepten onderscheidt, heeft de indruk dat hij dat gegeven zlf begrijpt. Praten met iemand die vertrouwd is met hetzelfde theoretisch kader versterkt die indruk omdat wanneer gesprekspartners elkaars theoretische stellingen kunnen corrigeren, tegenspreken of aanvullen datgene waarover men discussieert tegen onzin weerstand lijkt te bieden, waardoor men de indruk heeft dat men vat heeft op wat het concept representeert. Dat is echter niet noodzakelijk het geval. Zo kunnen jongeren vanuit het verhaalkader van de Harry Potter cyclus met elkaar discussiren over de doeltreffendheid van bepaalde magische spreuken, zonder dat die bepaalbaarheid wegneemt dat het discussieonderwerp pure fictie betreft. Niemand die dat voor wat dit voorbeeld betreft zal betwisten omdat iedereen weet dat het kader op basis waarvan over toverkunst gediscussieerd kan worden, in dit geval berust op de fantasie van Joanne Rowling. Er kan echter ook over strikt bepaalbare concepten gediscussieerd worden, zonder dat men voldoende beseft dat het theoretisch interpretatiekader waarvan men gebruik maakt om de betekenis van concepten te duiden, onwerkelijk is. Zo bestaan er in academische middens theorien waarover zeer ingewikkelde en discussies worden gevoerd terwijl die kaders uiteindelijk even fictief zijn als het Harry Potter verhaal. Het is onder andere over dit soort academische pretenties dat Erasmus zich in De lof der zotheid vrolijk maakt.114 Door de compartimentalisering van de moderne wetenschappelijke kennis stelt zich dat probleem vandaag acuter dan in Erasmus tijd. Omdat de meeste wetenschappers zich alleen bevoegd achten om wat zich in hun eigen vakgebied voordoet, te beoordelen worden geen interdisciplinaire discussies meer gevoerd over de zin of de onzin van gespecialiseerde theoretische kaders waardoor de onzinnigheid van heel wat wetenschappelijke schijnvertoningen nooit boven water komt. In toegepaste wetenschappen acht men het risico dat een fraai theoretisch construct hol is, beperkt. Geen enkele toepassing is immers commercialiseerbaar zolang ze alleen in theorie werkt. Een uitvinding dat men op basis van een theorie heeft ontwikkeld, zal in de praktijk moeten werken voordat men er iets concreets mee kan verwezenlijken. Theorien worden bovendien empirisch getest, al is het soms niet helemaal duidelijk wat de test test.115 Een alternatieve strategie om te vermijden dat datgene waarover
In voorgaande paragrafen hebben we aan de onwaarschijnlijkheid van die vooronderstelling van zaken aandacht besteed. In werkelijkheid impliceert het zuiver stellen van gangbare begrippen een ingreep op iets wat uiteindelijk alleen de taalgemeenschap toekomt. Er bestaat geen grond op basis waarvan iemand het correcte gebruik van een begrip kan voorschrijven, buiten de context van gesprekken en teksten waarin die begrippen in een interpretatiegemeenschap op een welbepaalde manier betekenisvol tot uitdrukking komen. Dat is de reden waarom je aan de betekenis van begrippen zoals ethiek enkel recht doet door een idee te geven van hun complexe historische en culturele achtergrond en door te wijzen op sociale praktijken die men gewoonlijk met ethiek in verband brengt, en niet door dat begrip via een definitie of een rigide theorie van bij de aanvang vast te zetten. 114 Desiderius Erasmus, Lof der zotheid of de dwaasheid gekroond. Een pronkrede, Amsterdam, Athenaeum/Polak & Van Gennep, 2005, 51-53. 115 Die empirische vereiste werkt trouwens ook vaak contraproductief omdat de eliminatie van onderwerpen die zich niet tot empirische verificatie lenen, het kritische denken verminken. Je kan de reflectie over zaken waarvan de betekenissen
113
89
men rationeel discussieert hol is, bestaat er in de precaire relatie tussen de artificile concepten waarvan men binnen een theoretisch model gebruikt maakt en de daarmee geassocieerde concepten zoals deze die in de gangbare levenswereld of in andere theoretische kaders functioneren, uitdrukkelijk te thematiseren. In veel wetenschappelijk onderzoek gaat men er immers aan voorbij dat wanneer men een in een taalgemeenschap geldend concept omzet in een artificieel concept en het als dusdanig onderwerpt aan de wetmatigheden van een particuliere gesloten theorie, de conclusies die gelden voor het artificieel concept niet zondermeer gelden voor het geleefde concept waarmee het artificieel concept spontaan wordt geassocieerd. Wie zich onvoldoende bewust is van dit soort vertaalproblemen, zal zich geen rekenschap kunnen geven van de per definitie betrekkelijke relevantie van theoretische besluiten.116 De hermeneutische bezinning over de relatie tussen geleefde en artificile concepten veronderstelt de bereidheid het interessedomein van het eigen onderzoeksveld te verbreden omdat een eerlijke vertaling van artificile begrippen naar wat zich voordoet in gangbare leefwerelden, een bezinning veronderstelt over de implicaties van wat men in een gesoleerde context heeft vastgesteld ten opzichte van wat zich in de loop van de tijd in de sociale interactie via de taal heeft uitgekristalliseerd en ten opzichte van de inzichten die men in andere theoretische contexten heeft ontwikkeld. Die verbreding impliceert dat men de veilige beheersbaarheidstrategien die er op gericht zijn alles wat de contingentie van de vakspecifieke expertise aan het licht kan brengen binnen de discipline onbespreekbaar te maken, opgeeft. Die bereidheid bestaat niet. Wetenschappers opteren er voor om zich steeds verder terug te plooien op een specialistisch vakdomein en zich geen vragen te stellen over de relevantie van wat ze onderzoeken. In sommige disciplines is een hermeneutische bezinning over betekenis onvermijdelijk, zoals bijvoorbeeld in het domein van de geschiedschrijving, de literatuurwetenschappen of de filosofie, maar ook in die vakgebieden opteren veel onderzoekers ervoor om zich op een veilig specialisatiedomein terug te plooien. Het verschil tussen een verhaalkader en een theorie is zoals aangegeven niet strikt af te lijnen. Interpretatiekaders bevinden zich op een continum waarvan gangbare opvattingen en specialistische theorien de uitersten vormen. Zo kan elk frame begrepen worden als een theorie waarin deelaspecten van de realiteit volgens de regels van dat frame in een specifieke positie tegen elkaar afgezet worden wat tot een specifieke perceptie van de werkelijkheid leidt. Omdat alles wat er waar te nemen is enkel vanuit een frame als betekenisvol kan oplichten, bestaan er in principe weinig niet-theoretische inzichten, maar het spreekt vanzelf dat er een groot verschil bestaat tussen gangbare frames waarvan we in het dagelijkse leven spontaan gebruik maken en artificile theorien waarvan het jargon en de structuur een specifiek soort artificieel ingesnoeide betekenissen veronderstellen. Er is vanzelfsprekend niets verkeerds met het heuristisch gebruik van een rationele theorie, zolang men beseft wat de beperktheden zijn van wat men met die theorie onderneemt. Vanuit het perspectief van de generalized other van een gemeenschap kan men echter moeilijk inschatten wanneer een rationele theorie verstandig wordt gebruikt en wanneer niet omdat de kennis van die theorien slechts voor een beperkt aantal mensen wordt gedeeld. Zo kan de publieke opinie zich geen oordeel vellen
een symbolisch karakter hebben immers niet uit het universitaire curriculum schrappen, zonder de academische reflectie te laten verschrompelen. 116 De weerzin ten aanzien van het gezag van holle theoretische concepten lag aan de oorsprong van wat men de ordinary language philosophy heeft genoemd. Jammer genoeg zijn er vandaag weinig moraalfilosofische disciplines waarin de wereldvreemdheid groter is dan binnen die traditie.
90
over een specifieke managementtheorie, omdat men vanuit het perspectief van de brede gemeenschap er spontaan geen idee van heeft wat de waarde van zo een theorie zou kunnen zijn. Omdat het iets voornaam lijkt, het wetenschappelijk karakter ervan ernstig neemt en de seminaries die er over gegeven worden erg duur zijn, zal men die theorie vertrouwen. Op die manier wordt aan tal van theorien te veel gezag toegekend. Er bestaan theoretische tekensystemen waarin er zich tussen de artificile concepten die er deel van uitmaken wetmatigheden voordoen die intrigerend genoeg zijn om ze te exploreren: wiskunde bijvoorbeeld. Sinds mensenheugenis verkennen onderzoekers alle mogelijke wiskundige relaties die zich op basis van een aantal eenvoudige axiomas in dit gesloten tekensysteem ontwikkelen. De fascinatie voor wiskunde omwille van de wiskunde is groot maar het is vooral omdat men in andere disciplines van wiskundige berekeningsmethoden gebruik maakt dat men er vandaag in het onderwijscurriculum zoveel belang aan hecht. Toen in de moderne tijd de bruikbaarheid van wiskunde in het domein van de astronomie en de natuurkunde duidelijk werd, namen toonaangevende intellectuelen aan dat de logos die in de natuur werkzaam is, mathematisch moest zijn en dat de manier waarop men in de wiskunde redeneert, beschouwd moet worden als ideaaltypisch voor elke rationele redenering. Daarom namen Descartes en Spinoza zich voor om na te denken in wiskundige stijl. Descartes nam zich voor zijn redeneringen op te bouwen op basis van klaar en onderscheiden ideen en Spinoza ging in zijn Ethica uit van strikt gedefinieerde axiomas waarop hij een stelsel van bewijsbare afleidingen bouwde. Het succes van de wiskunde binnen het domein van de astronomie en de natuurkunde, deed ook later toonaangevende verlichtingsfilosofen besluiten dat de tijd aangebroken was om definitief af te rekenen met alle op gezag aanvaarde, spontane en traditionele inzichten. Mensen werden aangespoord zelfstandig na te denken en niet langer uit te gaan van gezagsargumenten, gewoonten of religie, met andere woorden met alle spontane overtuigingen die binnen een particuliere verstandhouding tot stand komen.117 Mensen zouden hun oordeel moeten laten berusten op een zuiver wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid. Op die manier achtte men het noodzakelijk alle particuliere betekenissen die in iemands vertrouwde verstandhouding tot stand komen op basis van gangbare gebruiken, godsdienstige praktijken, familiale gewoonten of ambachtelijke inzichten, tussen haakjes te plaatsen of minstens te onderwerpen aan wetenschappelijke analyses. In de lijn van die traditie nemen ook vandaag nog tal van wetenschappers en sommige vrijzinnige intellectuelen aan dat alleen een rationele benadering van de werkelijkheid gezaghebbend mag zijn. Op die manier werd redelijkheid eenzijdig geassocieerd met wetenschappelijke kennis, wat het kritisch denken nauwelijks ten goede is gekomen. Het succes van theoretische redelijkheid berust op het feit dat het inzicht dat men op basis van theoretisch inzicht verwerft in tal van opzichten superieur lijkt ten opzichte van het inzicht dat men vanuit een vertrouwdheid met een particuliere verstandhouding verwerft. In een rationele theorie zijn begrippen eenduidig en hun verhoudingen eenvoudig terwijl de woorden van een omgangstaal een eerder ambigu karakter hebben. Zeker wanneer de regelmatigheid van de verhoudingen tussen de concepten binnen een dergelijk theoretisch systeem met een mathematische formule kan worden uitgedrukt en empirisch getoetst, lijkt de theorie in de ogen van tal van wetenschappers te beantwoorden aan de meest waarschijnlijke voorstelling van wat zich in de werkelijkheid zelf voordoet. In extreme gevallen kan de fascinatie voor theoretisch inzicht aan de theorie een
117
Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? In Berlinische Monatsschrift, 4(1784); p.481494.
91
utopisch karakter verlenen. In dergelijke gevallen zal men alle aspecten van de werkelijkheid die niet aan de theorie beantwoorden beschouwen als defecten van de werkelijkheid in plaats van als defecten van de theorie.118 Wat niet binnen het theoretisch kader past zal men als onredelijk ervaren of als iets dat moet worden gecorrigeerd of glad gestreken. Rationaliteit wordt binnen dit kader geassocieerd met beheersbaarheid, transparantie, voorspelbaarheid, maar ook met zuiverheid en zekerheid. De fascinatie voor theoretische modellen kan het niveau bereiken van religieus ontzag waarbij medestanders worden beschouwd als geloofsgenoten die zich samen geroepen voelen om de theorie in de praktijk te brengen en waarbij sceptici worden beschouwd als afvalligen. De meest radicale voorbeelden van theorien die evolueerden van heuristische modellen tot tirannieke utopien ontwikkelden zich op ideologisch valk bijvoorbeeld binnen het kader van het nazisme en het communisme. De theorie kreeg er de proporties van een leer op basis waarvan alles wat niet aan die leer voldeed werd omschreven als abnormaal en brutaal werd ingepast of vernietigd. Hetzelfde geldt op kleinere schaal in de sfeer van de psychotherapie, de pedagogie, de marketing en de bedrijfswetenschappen. In al deze domeinen duiken tijdens meetings en workshops regelmatig nieuwe theorien op die voorgesteld worden als heilstrategien die de werkelijkheid rationeler, efficinter en transparanter zullen helpen maken, zonder dat voldoende stil wordt gestaan bij wat ze daadwerkelijk impliceren. Ook op beleidsniveau inspireren sommige van deze trendgevoelige theorien tot utopische hervormingen. Wanneer ze roekeloos worden toegepast, omdat een minister zich wil gelden of een manager zich met de nieuwste trend wil conformeren, dragen ze bij tot de eliminatie van diverse vaardigheden, loyaliteitsverhoudingen en instituties, waar de theorie zelf blind voor is. De schade die men daardoor aanricht wordt gewoonlijk pas duidelijk wanneer die vaardigheden, loyaliteitsverhoudingen en instituties definitief vernietigd zijn. Theoretische redelijkheid kan inderdaad een irrationeel karakter krijgen en een statische verstandhouding in de hand werken. In tegenstelling met eerlijke wetenschappelijke discussies waarin men alle gevestigde stellingen doelbewust aan het wankelen brengt om zich te verzekeren van de deugdelijkheid van de stellingen die overeind blijven staan, zullen believers geneigd zijn om hun theorie tegen alle mogelijke vormen van kritiek in bescherming te nemen. In dit opzicht riskeert de theoretische rationaliteit die zich binnen domeinspecifieke disciplines ontwikkelt het kritisch denken te verstikken. Dat was in elk geval de conclusie van Horkheimer en Adorno in hun klassieke kritiek op de rationaliseringstendensen die zich de voorbije eeuw hebben doorgezet. Volgens Horkheimer en Adorno wordt de rationaliseringskoorts ingegeven door angst voor onzekerheid.119 De strategie om alles volgens neutrale principes, efficint en transparant te regelen zou altijd hebben bestaan en ligt in het verlengde van de primitieve neiging om het onbestemde en chaotische karakter van de werkelijkheid te bezweren. Daarom werden mythen gecreerd. Mythen fungeerden als een middel om het onbestemde te beheersen. Ze laten immers toe om van het onmiddellijke afstand te nemen door wat ons overvalt te symboliseren en onder te brengen in een bevattelijke structuur. Op analoge manier is harde wetenschap, rationele controle en transparant beleid er op gericht mensen te vrijwaren van alles wat onduidelijk, dubbelzinnig, onverwacht of onVanuit een Marxistische theorie zal men bijvoorbeeld alle menselijke verhoudingen beschouwen als kapitalistische onderdrukking en vanuit een Freudiaanse theorie zal men elk rechtopstaand gegeven als fallisch omschrijven. 119 Theodor Adorno, Max Horkheimer. Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente. In Gesammelte Schriften. Band 5, Fischer, Frankfurt am Main 1987, Nederlandse vertaling: Max Horkheimer, Theodor Adorno, Dialektiek van de Verlichting. Nijmegen, Sun, 1987.
118
92
voorspelbaar is. Zowel in het bedrijfsleven, het academisch onderzoek120 als in de organisatie van de samenleving pretendeert men dat een rationeel beleid ons in staat zal stellen af te rekenen men alles wat willekeurig, ambivalent of dubbelzinnig is. Die rationalisering gaat gepaard met een verregaande reglementering van het individuele gedrag en de ontwikkeling van nauwsluitende controlesystemen op alle mogelijke niveaus. In hun beruchte kritiek besteedden Horkheimer en Adorno veel aandacht aan de doorgedreven standaardisering van preferenties en percepties. De rationele aanpak van de amusementsindustrie en de ontwikkeling van advertenties zouden de menselijke verlangens op basis van theoretische modellen voorspelbaar en berekenbaar hebben gemaakt terwijl de percepties van wat zich in de wereld voordoet door moderne informatiedragers zouden zijn ingekleurd, zonder dat het individu zich daar zelf bewust van is.121 Het verlangen naar rationele luciditeit en de instituties waarmee men aan dat verlangen wil tegemoet komen, zijn op zichzelf niet rationeel. De explosieve toename van regelgeving, beslissingsprocedures en feedbackmechanismen, blijkt in tal van opzichten onproductief en op lange termijn inefficint. Daar wordt massaal aan voorbij gegaan omdat de ijver waarmee de rationaliteit wordt doorgedrukt het karakter heeft van een bezweringsritueel. Redelijkheid heeft in moreel opzicht een neutraal karakter. In tegenstelling met wat Kant beweerde toonden Horkheimer en Adorno aan dat er vanuit de rede zelf geen ethische principes af te leiden zijn. De beheersing die door rationeel denken mogelijk wordt gemaakt, kan net zo goed voor positieve als voor extreem negatieve doeleinden worden ingezet. De doorgedreven rationele karakter van de nazistische organisatie waarmee miljoenen mensen werden vermoord is daar een extreem voorbeeld van. Er is niets dat er ons vanuit de rede zelf toe verplicht om de beheersing van specifieke wetmatigheden in te zetten voor de realisatie van een meer duurzame of een meer humane wereld. Als je nagaat wat zich in de loop van de geschiedenis heeft voltrokken zal je trouwens moeten toegeven dat men de technieken die men op basis van redelijk onderzoek heeft verworven zelden heeft aangewend, om het welzijn van de wereldgemeenschap te verbeteren. De beheersing die op basis van redelijke kennis werd verworven, werd natuurlijkerwijze ingezet om het individu of zijn groep in staat te stellen zich te verdedigen tegen alles wat dat individu of zijn groep bedreigt. Allerlei technische uitvindingen, management technieken, communicatiestrategien werden in eerste instantie gebruikt om concurrenten op afstand te houden en om de eigen organisatie efficinter en performanter te laten functioneren. Het aandeel van de kennis die rechtstreeks wordt ingezet voor humanitaire doeleinden is relatief klein.122 Om die reden is het zo belangrijk dat de ruimte om na te denken over de implicaties van kennis of over manier waarop kennis zal worden aangewend gevrijwaard blijft. Theoretische rationaliteit kan zowel positieve als negatieve effecten hebben naargelang de manier waarop je die rationaliteit aanwendt. De vooruitgang in de sfeer van de geneeskunde, de landbouw en de industrie zou zonder de ontwikkeling van de theoIn de academische wereld heeft de voorliefde voor wat beheersbaar is geleid tot het uitbannen van reflectie over wat zich buiten het empirisch onderzoeksveld bevindt waardoor wetenschappers zich paradoxaal genoeg kritiekloos lieten onderwerpen aan een systeem dat hen om puur instrumentele redenen inzetbaar maakt. 121 Ze ontwikkelden die stelling in het tweede hoofdstuk van Dialektik der Aufklrung. 122 Zo zal het bio-medisch onderzoek zich concentreren op het ontwikkelen van commercialiseerbare geneesmiddelen en niet op het ontwikkelen van geneesmiddelen voor groepen die vanuit commercieel oogpunt oninteressant zijn. Zo zal het biogenetisch manipuleren van voedsel in eerste instantie gecommercialiseerd worden in functie van de belangen van de multinationale bedrijven die deze technieken hebben gefinancierd, en niet in functie van de belangen van de meest ondervoede bevolkingsgroepen.
120
93
retische rationaliteit nooit tot stand zijn gekomen. Dat neemt niet weg dat theorien per definitie een beperkte draagwijdte hebben. Zeker als dergelijke modellen worden beschouwd als utopische heilsstrategien waarvoor alles wat irrationeel is moet wijken werken ze despotisme in de hand. De helderheid en de beheersbaarheid die mensen op basis van theorien lijken te kunnen verwerven, verblinden, zeker als die theorien worden aangewend als een middel om angst en onzekerheid op te heffen. Zoals Cassirer aangaf zouden we er ons altijd van bewust moeten blijven dat theoretische modellen slechts een segment van de verschillende soorten symbolische vormen betreffen die onze levenswereld vorm geven. Als wetenschappelijke theorien de andere soorten symbolische vormen marginaliseren dehumaniseren ze onze levenswereld.
GROEPSEMOTIE
Tot nu toe hebben we verstandhoudingen in verband gebracht met sociale interactiepatronen, categorien, classificatiesystemen, symbolische vormen en taal. De klemtoon lag daarbij voornamelijk op het cognitieve aspect van verstandhoudingen: de manier waarop personen die deel uitmaken van dezelfde verstandhouding via een gedeeld mentaal orintatiekader een gemeenschappelijke leefwereld bewonen die hun omgeving, hun gedragingen en hun sociale relaties structureert. Een verstandhouding wordt echter ook gekenmerkt door emoties en dat is waaraan we nu aandacht moeten besteden. Spontaan gaat men ervan uit dat groepsemoties kunnen worden beschouwd als de som van individuele emoties. Hoe meer mensen zich bijvoorbeeld kwaad maken, hoe groter de ergernis. Hoe meer mensen zich verheugen, hoe groter de vreugde. In deze typisch monologische benadering neemt men aan dat de verklaring voor het ontstaan van groepsemoties op het niveau van het individu moet worden gezocht. Er zijn op de keeper beschouwd inderdaad alleen individuele emoties, maar die individuele emoties kunnen het resultaat zijn van wat de groep als groep overkomt en weinig of niets te maken hebben met het unieke wedervaren van het individu. Er zijn niet alleen de emoties van de zender en de emoties van de ontvanger, er geldt ook zoiets als de emoties die een sfeer of een mentaliteit kenmerken. Mensen gebruiken daarvoor uitdrukkingen zoals ambiance, spirit, mood vooral wanneer ze een beschrijving geven van massabijeenkomsten zoals fuiven, voetbalwedstrijden of muziekfestivals. Niet alleen het individu ook een collectief kan het voorwerp zijn van trots of schaamte, angst of hoop, zelfvertrouwen of radeloosheid, moed of apathie. Op basis van die vaststelling besloot Durkheim dat elke gemeenschap wordt gekenmerkt door een groepsbewustzijn dat moet worden opgevat als een realiteit sui generis: een gegeven waarvan het geheel niet kan worden verklaard aan de hand van zijn deelelementen. Durkheim was niet de enige Franse onderzoeker die zich op het einde van de negentiende eeuw interesseerde voor groepsemoties. Frankrijk maakte op dat moment immers een van de meest turbulente periodes uit zijn geschiedenis door. De overheid was na de vernederende Frans-Duitse oorlog van 1870-1871 verantwoordelijk voor de bloedige onderdrukking van de Commune van Parijs. Nadat royalisten er niet in slaagden opnieuw een koning aan de macht te brengen, probeerden republikeinen de Derde Republiek te consolideren. Niemand dacht dat ze daarin zouden slagen omdat
94
hun opzet werd bemoeilijkt door tal van stakingen,123 verdeeldheid omtrent antisemitische incidenten,124 financile schandalen125 en grote volksmanifestaties zowel van ultra rechtse,126 als van ultra linkse zijde. Heel wat burgers vreesden dat de emotionele turbulenties tot de desintegratie van de samenleving zouden leiden. In die turbulente perioden stelden intellectuelen zoals Gabriel Tarde en Gustave Le Bon zich de vraag hoe het komt dat mensen die deel uitmaken van een massa zo heilig overtuigd kunnen zijn van hun gelijk en waarom ze bereid zijn om daarvoor door het vuur te gaan.127 Ook het voorwerp van Durkheims eerste publicaties had betrekking op de vraag waarom de solidariteit die de integriteit van de samenleving waarborgt, verloren lijkt te gaan. Er zijn drie Durkheimiaanse uitgangspunten die voor de analyse van de relatie tussen massamedia en de maatschappelijke verstandhouding van betekenis zijn. De eerste heeft betrekking op de vaststelling dat hoe groter het aantal mensen dat betrokken is op een gegeven, bijvoorbeeld een object, een gewoonte, een regel of een persoon, hoe groter de emotionele waarde die binnen een gemeenschap aan dat gegeven zal worden gehecht. Het tweede uitgangspunt houdt verband met de observatie dat wanneer een individu een met groepsemoties geladen gegeven fysiek of symbolisch beschadigt, de groep zich op dat individu zal wreken op een manier die de groepsemotie die door de transgressie werd veroorzaakt doet verbleken. De derde houdt verband met de bevinding dat in groepen met een sterke emotionele sfeer het vervullen van publiek gewaardeerde taken moed en zelfvertrouwen genereert, terwijl sociale onverschilligheid resulteert in verveling, moedeloosheid en apathie. (1) Durkheim stelde vast dat hoe groter het aantal mensen is dat dezelfde gewoonten respecteren of dezelfde overtuigingen koesteren, des te groter de intensiteit zal zijn van de emoties die deze gewoonten en overtuigingen oproepen. Zo verwerven wetten, koningen, vaandels en religieuze symbolen ontzag om de eenvoudige reden dat er veel mensen op betrokken zijn. Laat ons die vaststelling met een fictief voorbeeld concretiseren. Stel dat vanaf morgen alle Vlaamse tieners besluiten een knikker in hun rechterbroekzak stoppen, dan zou de emotionele waarde die in Vlaanderen aan knikkers wordt gehecht, wijzigen. Het zouden vanzelfsprekend niet de knikkers zelf zijn die daarvoor verantwoordelijk zouden zijn. De toegenomen emotie zou te maken hebben met het feit dat knikkers in Vlaanderen door de eensgezindheid onder tieners een embleem en een teken van loyaliteit zouden zijn geworden. Een knikker zou fungeren als een teken waarmee tieners zich zouden onderscheiden van kleine kinderen en volwassenen of van Nederlandse of Waalse tieners. De knikker zou tegelijk een teken worden op basis waarvan men zou kunnen nagaan welke tiener zich conformeert en welke niet. Vergelijk de kwestie met wat er is gebeurd met hoofddoeken. Door het verbod de hijaab te dragen, werd de hijaab werd een embleem waarmee moslimvrouwen zich eensgezind onderscheiden van mannen, van Westerlingen, van niet Moslims. De hijaab werd bovendien een teken op basis waarvan men kan afleiden welke mos123 124
Bijvoorbeeld de staking te Fourmies met een tragische afloop op 1 mei 1891. Waaronder de Dreyfus affaire. 125 Bijvoorbeeld het Panamaschandaal en de crash van LUnion Gnrale in Lyon die aanleiding gaf tot tal van faillissementen. 126 Zoals deze onder generaal Georges Boulanger. 127 Emile Durkheim, De la division du travail social. [1893], Paris, Quadrige PUF, 1991. Gabriel Tarde, L'Opinion et la foule [1901], Paris, PUF, 1989; Gustave Le Bon, Psychologie des foules [1895], Paris, PUF, 2006.
95
limvrouwen en moslimmeisjes zich met hun groep confirmeren en welke niet. Het kledingstuk raakte na de heisa rond het verbod geladen met een transindividuele emotionele betekenis die het voordien nooit heeft gehad. Het zijn niet alleen gewoonten of materile voorwerpen die geladen kunnen raken met een transindividuele emotie. Het kan ook mensen overkomen. Zo fungeren de mensen die belangrijke functies bekleden zoals een president, een rector of een CEO van een multinationale onderneming als het embleem van zijn land of van zijn instelling waardoor ze omgeven worden door een charisma waarvoor ze als individu geen verdienste hebben. Een figuur hoeft niet per se een groep of een institutie te representeren om indrukwekkend te zijn, het volstaat bekend te zijn. Zo zal de man of de vrouw die door omstandigheden publieke belangstelling geniet een statuut krijgen die de betreffende persoon op zichzelf nooit zou kunnen verwerven.128 Het volstaat dat een massa mensen dezelfde persoon kennen, en er zal voor die persoon een zeker ontzag ontstaan. Vandaar het bijzondere statuut van bvs en de fascinatie voor mensen die vaak op televisie verschijnen. Ook triviale feiten kunnen, alleen omdat ze via massamedia het voorwerp zijn van publieke belangstelling, geladen raken met een transindividuele emotionele betekenis. Zo ontstaan gekke situaties waarbij iets nieuwswaarde krijgt omdat het in het nieuws is geweest en daardoor opnieuw in het journaal komt. Op die manier kan een triviaal gegeven uitgroeien tot een hype. (2) In gemeenschappen waarin mensen dezelfde overtuigingen en gewoonten aannemen en waar er zich bijgevolg rond die gemeenschappelijke overtuigingen en gewoonten sterke groepsemoties zullen ontwikkelen, zal zich een sterke solidariteit vormen. Durkheim noemde dit type solidariteit solidariteit op basis van conformiteit of mechanische solidariteit. In een conformistische gemeenschap met een statische verstandhouding zal op elk gedrag dat de conformiteit doorbreekt, scherp worden gereageerd omdat wanneer iemand zich aan de gangbare opvattingen en gewoonten onttrekt, het ontzag voor de gemeenschappelijke opvattingen en gewoonten wordt aangetast en daarmee ook de intensiteit van de groepscohesie.129 Vooral premoderne gemeenschappen zouden zich hebben gekenmerkt door een sterke solidariteit op basis van conformiteit. Dat kan men volgens Durkheim afleiden op basis van hun rechtssysteem. In de meeste premoderne gemeenschappen werd geen onderscheid gemaakt tussen strafrecht en burgerlijk recht en was de aard van de straffen gruwelijk. Een straf werd niet opgelegd om de schade die door een wetsovertreding aan een particulier persoon was toegebracht te herstellen. De straffen gold als doen boeten. Met de straf nam de collectiviteit wraak op de persoon die door zijn overtreding de gangbare orde
Denk aan de man die via Man bijt hond en You Tube wereldberoemd is geworden omdat hij in staat is te parkeren in een garage die slechts tien centimeter breder is dan zijn wagen. http://www.youtube.com/watch?v=ZbZvnH0zADA 129 Stel je draagt als meisje geen hoofddoek in een sociale omgeving waarin alle meisjes dat doen, dan zal je wellicht subtiel of manifest duidelijk worden gemaakt dat je de conformiteit schendt, wat de heisa rond de hoofddoeken tot een ambivalente kwestie maakt. Stel dat een overheid niet of nauwelijks reageert op het overtreden van een regel, dan zal niet alleen het ontzag voor die particuliere regel maar het ontzag voor andere regels die met die particuliere regel worden geassocieerd vervagen. Vergelijk met het principe van de gebroken ruit. Een gebouw waarin een aantal ruiten zijn gesneuveld blijkt uit te nodigen om ook de andere ruiten in te gooien. De metafoor wordt gebruikt voor de stelling dat op het ogenblik dat een regel of een afspraak overtreden wordt, het gezag van verwante regels vervaagt. Cf. George L. Kelling & Catherine Coles, Fixing Broken Windows: Restoring Order and Reducing Crime in Our Communities, New York, Touchstone, 1997. Voor een recente empirische bevestiging van deze visie cf. Kees Keizer, Siegwart Lindenberg & Linda Steg, The Spreading of Disorder in Science (published online November 20, 2008, Science DOI: 10.1126/science.1161405).
128
96
had verstoord. De intensiteit van de boete moest de commotie die door het schenden van het vertrouwensbestand was veroorzaakt, in de schaduw stellen wat impliceerde dat de straffen in premoderne gemeenschappen gruwelijk waren.130 Als je de cataloog van het soort misdrijven bekijkt die het zwaarst werden bestraft, dan merk je dat het zaken waren zoals majesteitsschennis, ketterij, moord, brandstichting en seksuele delicten. God als de behoeder van de uiteindelijke orde en de vorst als de opperste vertegenwoordiger van de samenleving golden in de premoderne samenlevingen als de meest onaantastbare representanten van het collectief bewustzijn. Daarom was het vertroebelen van de religieuze consensus of het beledigen van de vorst, onvergeeflijk,131 samen met delicten zoals moord en brandstichting waarmee de gemoedsrust van de samenleving werd verstoord. Ook op transgressies gemotiveerd door seksuele begeerte stonden strenge straffen omdat het seksuele verlangen een sterke drijfveer vormt om loyaliteit, grenzen en taboes te doorbreken. Omdat ze een latente bedreiging vormen voor een conformistische vertrouwensbestand, worden ze in een gemeenschap met een sterk collectief bewustzijn streng gereguleerd. Durkheim was er aanvankelijk van overtuigd dat de woelige situatie in Frankrijk te maken had met het feit dat de oude solidariteitsmechanismen hun gezag verloren. Hij nam echter aan dat de integratie van de samenleving geleidelijk aan door een ander type solidariteit zou worden gewaarborgd. In premoderne samenlevingen waren familieclans relatief zelfvoorzienend maar geleidelijk aan gingen mensen zich specialiseren in het uitvoeren van een specifieke deeltaak. Terwijl de solidariteit op basis van conformiteit berustte op het feit dat de belangen van alle leden samenviel met de belangen van de groep, ontwikkelde er zich door de toenemende taakverdeling een nieuwe solidariteit waarbij mensen omwille van hun onderlinge economische afhankelijkheid uit eigenbelang met elkaar rekening gingen houden. Op die manier evolueerde de mechanische solidariteit naar wat Durkheim een organische solidariteit noemde. Die evolutie zou opnieuw af te lezen zijn aan de hand van het rechtssysteem. In een samenleving die zich laat kenmerken door economische samenwerking functioneert er niet langer een repressief maar een restitutief rechtssysteem. Delicten worden niet genterpreteerd als een aanslag op het gezag van het collectief bewustzijn, maar als conflicten tussen individuele instanties. De wetgeving is er gericht op het herstel van de economische interactie en het stimuleren van coperatie. Bij het sanctioneren is het niet meer de bedoeling om tegemoet te komen aan de collectieve verontwaardiging en mensen die iets fout hebben gedaan te doen boeten, maar om de schade te herstellen en de werking van het economische systeem te optimaliseren. De motieven om zich coperatief op te stellen en om morele principes te respecteren berust niet langer op groepsdruk maar op inzicht en bewuste en weloverdachte beslissingen. In de nieuwe samenleving is de toegemeten ruimte voor individuele reflectie immers ruimer. De turbulenties in Frankrijk hielden volgens Durkheim verband met het feit dat het verdwijnen van de mechanische solidariteit nog niet helemaal ondervangen werd door de organische solidariteit wat een anomische situatie in de hand werkte.
130 131
Bijvoorbeeld vierendelen, radbraken, levend opensnijden, levend begraven. Dat een vorst fungeerde als de incarnatie van het collectief bewustzijn lijkt vanzelfsprekend, maar in welke zin kan men religie in verband brengen met gemeenschapsvorming? Volgens Durkheim zou religie zich hebben ontwikkeld op basis van door groepsunanimiteit met transindividuele emotie geladen riten en symbolen. Ook vandaag komt het onaantastbare karakter van datgene waar een groep waarde aan hecht in gemeenschappelijke religieuze vieringen en rituelen tot uitdrukking.
97
Kort na het verschijnen van De la division du travail social waarin hij bovenstaande moderniseringsthese ontwikkelde, kwam Durkheim op zijn voorstelling van zaken terug. Hij vroeg zich af of de organische solidariteit de mechanische solidariteit wel overbodig kn maken. Een verstandhouding die uitsluitend berust op de bereidheid van individuen om weloverwogen initiatieven te nemen, kan niet anders dan fragiel zijn. Dat we niet moorden en geen brand stichten heeft weinig te maken met het feit dat we nadat we daar zorgvuldig over hebben nagedacht tot de beargumenteerde bevinding zijn gekomen dat moorden en branden risicovolle opties zijn. We moorden noch branden omdat we dat binnen de morele verstandhouding waarin we participeren intutief als onvergeeflijke vormen van transgressie beschouwen. Het is niet de rede die mensen er kan toe bewegen zich behoorlijk te gedragen. Mensen houden op de eerste plaats rekening met de groepsdruk en gehoorzamen aan wat men van hen verwacht. Daarom besloot Durkheim dat het respect voor instituties zoals justitie, religie, wetenschap en kunst, enkel overeind blijft wanneer mensen zich voldoende betrokken voelen op hun gemeenschap. Zelfs in moderne samenlevingen is dus een zekere mechanische solidariteit onontbeerlijk. In later publicaties drong Durkheim er op aan dat de overheid op een dergelijke solidariteit hoort aan te sturen via het onderwijssysteem. Hij pleitte ook voor het stimuleren van professionele verenigingen en coperaties om langs die weg een solidariteit op basis van conformiteit te creren onder mensen die hetzelfde beroep uitoefenen om aldus een professionele moraal te genereren. In de periode na de Eerste Wereldoorlog bestond er een breed draagvlak voor een dergelijke aanpak. Politieke partijen, coperatieven, sociale bewegingen, professionele organisaties en jeugdorganisaties maakten spontaan van nieuwe communicatietechnieken en massabijeenkomsten gebruik om in de eigen rangen een dergelijke mechanische solidariteit te cultiveren. Vanaf de dertiger jaren werden de ranzige effecten van dit soort initiatieven zichtbaar toen fascistische, nazistische en communistische regimes er elk vanuit hun ideologisch kader in slaagden een kunstmatig collectief bewustzijn te creren waarin elke kritische reflectie als defaitistisch kon worden gebrandmerkt. Elk verzet kon in de kiem worden gesmoord terwijl het overheidsapparaat zich vergreep aan bloedstollende misdaden tegen de mensheid.132 De generaties die geboren werden na de Tweede Wereldoorlog vonden om die redenen elke vorm van mechanische solidariteit binnen de grote conformistische zuilen misplaatst. Durkheims geloof in de maakbaarheid van een positieve moraal werd als gevaarlijk bestempeld. Dat neemt echter niet weg dat de inzichten die Durkheim en de leden van zijn school over het transindividuele karakter van groepsverstandhoudingen hebben ontwikkeld, relevant zijn, niet om overheidsmaatregelen op touw te zetten die moeten leiden tot meer burgerzin of meer morele verantwoordelijkheid, maar omdat Durkheims intuties het ons mogelijk maken om de groepsdynamische mechanismen die ook vandaag nog in onze moderne samenlevingen functioneren te analyseren. Durkheims opvattingen kunnen ons laten begrijpen in welke zin commercile organisaties er kunnen in slagen om met brede advertentiecampagnes een specifieke virtuele groepsverstandhouding te cultiveren waarvan de emblemen de te consumeren producten zijn. Ze
132
In dit verband verscheen er reeds in 1939 een artikel van Svend Ranulf met de title Scholarly Forerunners of Fascism in Ethics [50(1939), p. 16-34], herdrukt in P. Hamilton, Emile Durkheim. Critical Assessments. Vol. I., p. 23-37. Onder de sociologen die opteerden voor een emotionele traditionele solidariteit vermeldt Ranulf Tnnies, Comte and Durkheim. Zonder het te weten creerden ze argumenten voor een fascistische ideologie. In 1934 bijvoorbeeld verwees Hans Freyer expliciet naar de Nationaal Socialistische revival van het Gemeinschaft Ideal (Zeitschrift fr die gesamte Staatswissenschaft 95[1934] p. 138 and 143) op basis van Ferdinand Tnnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Kommunismus und Sozialismus als empirischer Kulturformen. Leipzig, Reisland Verlag, 1887.
98
maken het mogelijk in te zien in welke zin sensationeel nieuws een verstandhouding in de hand werkt die de kenmerken vertoont van mechanische solidariteit. Sensationele berichten hebben in de regel betrekking op zaken die het collectief bewustzijn schokken, met name gebeurtenissen die leiden tot de glorie of de vernedering van met groepsemotie geladen emblemen zoals het nationale elftal, het koningshuis of bekende personaliteiten, en transgressies die collectieve verontwaardiging in de hand werken zoals moord, brandstichting en seksuele delicten. Een op sensatie belust publiek vertoont in dit opzicht opvallend veel gelijkenissen met de premoderne massas die zich verlustigden in roddels omtrent het private leven van hun meesters en in de participatie aan de wraak tijdens de executies van personen die de gangbare orde verstoorden. Sensationele berichtgeving beantwoorden niet toevallig aan het volgende patroon. Eerst wordt op de sensationele feiten ingezoomd waarbij men ofwel rechtstreeks via gruwelijke details en markante fotos of onrechtstreeks via schrijnende getuigenissen van omstanders, ontreddering, afschuw of verontwaardiging uitlokt. In tweede instantie wordt de vraag gesteld wie men voor de opschudding verantwoordelijk kan stellen en daarna geeft men direct of indirect via interviews te kennen dat die persoon moet boeten. Het is in sensationele verslaggeving zelden de bedoeling om brede sociale oorzaken van een probleem in het licht te stellen of om in te gaan op de collectieve maatschappelijke verantwoordelijkheid. Er wordt niet rationeel en afstandelijk ingegaan op de sociale, culturele of de economische problemen die bijvoorbeeld aan de basis liggen van een schrijnende wanhoopsdaad en er wordt niet aangestuurd op een genuanceerde maatschappelijk debat. In sensationele berichtgeving wordt veeleer gesuggereerd dat dramas en misdaden een gesoleerde oorzaak hebben. Eens het individu dat kan worden beschouwd als de gesoleerde verantwoordelijke voor de ellende is gedentificeerd laat men uitschijnen dat wanneer men dat individu op een afschrikwekkende manier laat boeten, het particuliere probleem is opgelost en verwante problemen in de toekomst door afschrikking zijn vermeden. Het type verstandhouding waarop men in sensationele berichtgeving aanstuurt contrasteert in die zin met de restitutieve rechtvaardigheid die men in het gerechtelijk onderzoek en tijdens juridische processen probeert te respecteren. Een moderne rechtspraak veronderstelt een dynamische verstandhouding waarin respect wordt opgebracht voor de individuele rechten van alle betrokkenen. Er wordt aangestuurd op een nuchtere en objectieve analyse van de feiten in functie van de redelijkheid van de zaak zelf, terwijl een sensationele verstandhouding wordt getekend door een statische verstandhouding die door collectieve wraak na ophefmakende transgressies de oorspronkelijke verstandhouding wil herstellen. 3) Het derde uitgangspunt betreft het motiverend karakter van groepsemotie. Durkheim nam aan dat samenlevingen met een sterk collectief bewustzijn worden gekenmerkt door een grote sociale controle en ontzag voor sociale gewoonten, maatschappelijke functies en publieke projecten In samenlevingen met een zwak collectiefbewustzijn is de groepsdruk gering en is de gemeenschap relatief onverschillig ten opzichte van wat je met je leven aanvangt. Alles lijkt om het even en dat heeft volgens Durkheim een effect op het doorzettingsvermogen en de tevredenheid van mensen. Om die stelling empirisch te onderbouwen maakte Durkheim gebruik van de toen beschikbare administratieve gegevens over zelfmoord.
99
Het zelfmoordcijfer133 bleek, en blijkt nog steeds te beantwoorden aan wetmatigheden die niet meteen kunnen worden verklaard op basis van zuiver individuele factoren. Naties en regios hebben karakteristieke zelfmoordcijfers die op korte termijn weinig fluctueren, maar die onderling sterk verschillen.134 Op lange termijn maken zelfmoordcijfers per regio evoluties door. Ze zullen stijgen wanneer de welvaart sterk daalt of sterk toeneemt.135 Ze nemen af in tijden van oorlog en verkiezingscampagnes. Werklozen plegen vaker zelfmoord dan mensen die actief zijn op de arbeidsmarkt en alleenstaanden plegen meer zelfmoord dan mensen die deel uitmaken van een gezin of die samenwonen.136 Het leek Durkheim onmogelijk om dergelijke observaties te verklaren op basis van unieke individuele omstandigheden. Ook zaken zoals het klimaat, alcoholisme of psychiatrische aandoeningen boden geen afdoende verklaring. De evolutie van zelfmoordcijfers kon volgens Drukheim alleen worden verklaard als je de evolutie van het zelfmoordcijfer beschouwd als een symptoom van de evolutie van een groepsgebonden collectief bewustzijn. In een samenleving met een energetisch collectief bewustzijn is het samenleven intens en oefent het sociale leven een grote aantrekkingskracht uit. In groepen met een zwak collectief bewustzijn waarin het individualisme primeert op de groepsconformiteit, is de mentaliteit veel minder energiek en is de neiging om zich van het sociale leven te distantiren groter. Door zich op zichzelf terug te plooien, isoleren mensen zich van wat een leven zin en energie verleent waardoor de kans op verveling en nihilisme toeneemt. In dergelijke omstandigheden gaan mensen die reeds om persoonlijke redenen zelfmoordneigingen vertonen sneller over stag. Het type zelfmoord dat dergelijke omstandigheden kenmerkt, heeft volgens Durkheim een sereen karakter en wordt genomen met een soort stosche gelatenheid. Het individu is rationeel tot de bevinding gekomen dat het leven geen zin heeft en beslist koelbloedig om er zorgvuldig gepland een einde aan te maken. Omdat de zelfmoordneiging in deze omstandigheden het resultaat is van het op zichzelf terugplooien van het individu noemde Durkheim dit type zelfmoord de egostische zelfmoord. Er zouden vooral veel dergelijke zelfmoorden voorkomen in protestantse gemeenschappen waar men sterk is gefocust op zichzelf in tegenstelling met de toenmalige katholieke gemeenschappen waarin de conformiteit primeerde. De hypothese met betrekking tot de egostische zelfmoord kon ook verklaring bieden voor het feit dat in tijden van oorlog en van politieke verkiezingen minder zelfmoord wordt gepleegd. In dergelijke omstandigheden heeft het collectief bewustzijn immers een energiek karakter. Een tweede type zelfmoord houdt verband met het ongelimiteerd karakter van het menselijk verlangen. In tegenstelling met dieren stellen er zich aan het menselijk
Gewoonlijk heeft het zelfmoordcijfer betrekking op het aantal mensen dat tijdens een gegeven jaar zelfmoord pleegt op 100.000 personen. In Nederland schommelen de recente zelfmoordcijfers tussen 6 en 9,5 terwijl ze in Belgi en Frankrijk variren tussen 15 en 23,2. Men neemt vaak aan dat die verschillen te maken kunnen hebben met de wijze waarop zelfmoord geregistreerd wordt, maar men is het er over eens dat die factor die verschillen onvoldoende verklaart. F. Belanger, A.B. Ung et al. Suicide-related deaths in an enlarged European Union, Institut de veille sanitaire, Saint-Maurice, 2008. 135 Zo is in de periode tussen 1984 en 1998 het zelfmoordcijfer in Ierland drastisch toegenomen. Die stijging kan voor een deel verklaard worden door het feit dat zelfmoord naar het einde van die periode strikter werd geregistreerd, terwijl het label doodsoorzaak onbekend minder voorkwam, maar die evolutie kan de toename van het zelfmoordcijfer niet volledig verklaren. Vandaar dat men aanneemt dat de toename van de economische welvaart samen met het vervagen van de impact van de katholieke traditie daarvoor verantwoordelijk is. Parveen Christi, David H. Stone et al., Suicide Mortality in the European Union in European Journal of Public Health 13(2003), p. 108-114. 136 Voor een recent overzicht in verband met zelfmoordstudies zie Keith Hawton & Kees van Heeringen, Suicide in The Lancet 373(2009), p. 1372-1381.
134 133
100
verlangen geen duidelijke grenzen. Dieren zijn instinctief gericht op de bevrediging van basisbehoeften die relatief onveranderlijk zijn en die wanneer ze bevredigd worden tijdelijk uitdoven. Het menselijk verlangen daarentegen is niet instinctief gedetermineerd. Mensen kunnen zich door verbeelding steeds andere en meer intrigerende doelen stellen. Dat impliceert dat menselijke verlangens nooit volkomen te bevredigen zijn. Toch kunnen mensen tevreden zijn en kunnen ze aan heel wat verleiding weerstaan op voorwaarde dat de positie of de status die ze hebben verworven in de samenleving met oprechte overtuiging wordt beschouwd als eerzaam en verdienstelijk. De dwanggedachte dat je steeds hogerop moet of de onrust die je tot steeds nieuwe uitdagingen drijft, kunnen opgeheven worden op voorwaarde dat je via je omgeving het gevoel verwerft dat je iets essentieels hebt verwezenlijkt of dat de status die inneemt je tot vanzelfsprekende restricties verplicht. Als het je omgeving echter volkomen koud laat wat je doet of welke taak je waarneemt, dan zal het niet eenvoudig zijn om de indruk te hebben dat je bestaan gerechtvaardigd is. Alleen als er in een gemeenschap een gezagvol verwachtingssysteem bestaat waarin iedereen weet wat hij zou moeten bereiken om er met redenen van overtuigd te zijn dat hij van zijn leven iets gemaakt heeft, kan le mal de linfini worden bezworen. Zon systeem functioneert echter alleen in samenlevingen met een sterk collectief bewustzijn waarin een consensus bestaat over de limieten van wat mensen kunnen bereiken. In samenlevingen waarin de economische groei fors toeneemt of omgekeerd ernstig afneemt verliest een dergelijk verwachtingssysteem haar plausibiliteit, wat volgens Durkheim aanleiding geeft tot een anomische situatie. Op professioneel vlak bijvoorbeeld creert het ontbreken van een duidelijk verwachtingssysteem de idee dat er geen grenzen zijn aan je toekomstmogelijkheden. In het ontwikkelen van een loopbaan lijkt the sky the limit. Als dan iets voorvalt waardoor de rusteloze ratrace wordt geblokkeerd, wordt het individu geconfronteerd met de dramatische vaststelling zich van de ene etappe naar de andere te hebben gehaast zonder iets substantieels te hebben bereikt. In dergelijke omstandigheden is het risico dat iemand zelfmoord pleegt groter.137 Deze anomische zelfmoord blijkt karakteristiek tijdens een economische crisis of tijdens een snelle economische groei omdat in dergelijke gemeenschappen het verwachtingskader haar plausibel karakter verliest. Dit type zelfmoord komt vaak voor in beroepsgroepen waarin de ambitie om vooruit te komen het sterkst is. Die tendens manifesteert zich ook met betrekking tot het seksueel verlangen. Het verwerven van de definitieve status van echtgenoot en vader zal er mannen van weerhouden te dromen over de groenere overkant van de heuvel als er zich in de echtelijke relatie moeilijkheden voordoen. Als het respect voor het definitieve karakter en de waardering voor een dergelijke status niet bestaat, zal de regulering van het seksueel leven minder stabiel zijn, wat leidt tot een oneindig en in die zin onbevredigend verlangen. Daarom plegen mannen in samenlevingen waarin de status van echtgenoot niet langer een definitief karakter heeft, vaker zelfmoord. Durkheim nam aan dat vrouwen minder problemen ondervonden met het oneindigheidsaspect van hun seksueel verlangen, omdat ze dichter bij de natuur zouden staan, wat, zacht uitgedrukt, een bedenkelijke vooronderstelling btreft. Er werd naderhand veel gediscussieerd over de methodologie en de betrouwbaarheid van Durkheims zelfmoordstudie. Het is gebleken dat de aard van de officile
137 Dat zou kunnen verklaren waarom de leeftijdsperiode tussen 40-44 jaar, waarin mannen het meest zelfmoord plegen overeen komt met de periode waarin de meeste mannen hun doorgroeimogelijkheden definitief geblokkeerd zien. http://statbel.fgov.be/pub/d3/p362y1997_nl.pdf
101
registratie van een doodsoorzaak door sociale wenselijkheid wordt benvloed. Durkheim zou zich van dat probleem bewust zijn geweest en zou daar in de vergelijkingen die hij maakte, rekening mee hebben gehouden, maar het blijft een feit dat de betrouwbaarheid van zijn statistische gegevens betwistbaar is.138 De relevantie van de studie heeft echter niet onmiddellijk betrekking op het fenomeen van de zelfmoord op zich, maar op het fenomeen waarvan zelfmoord het symptoom is. Durkheim wou de emotionele impact van een verstandhouding op de motivatie, de moed, het zelfvertrouwen en de discipline van de individuen die er in participeren in het licht stellen. De sociologische onderzoekstraditie waartoe Durkheim in het begin van de twintigste eeuw aanleiding gaf en die niet alleen sociologen maar ook antropologen, historici, lingusten en filosofen heeft genspireerd, is vandaag niet langer toonaangevend. De voorliefde voor beheersbaar empirisch onderzoek, de optie voor het politiek-correcte monologische paradigma van de Rational choice theory en de huiver voor speculatieve concepten, hebben de sociologie van haar oorspronkelijke promotoren vervreemd. Dat neemt niet weg dat wat Durkheim aan bod heeft gebracht nog steeds het voorwerp is van boeiende studies vooral in het domein van de sociale psychologie. Sociale psychologen hebben via tal van experimenten aangetoond hoe snel zich een mechanische solidariteit vormt.139 Zelfs leiderschap blijkt het product van conformiteit. In eerste instantie tonen leiders zich immers volkomen loyaal ten aanzien van de groep. Pas als ze het vertrouwen van de groep weten te winnen, weten ze de groep een nieuwe richting te doen inslaan door reeds aanvaarde visies en gedragingen geleidelijk om te buigen.140 De meeste individuen blijken te zwak zijn om vanuit zichzelf een kritische morele houding aan te nemen. Een morele houding veronderstelt klaarblijkelijk een ondersteunend ethos. In de voorbeelden die Durkheim gaf van functies, opvattingen, gewoonten en gebruiken die met transindividueel affect geladen zijn, valt op dat emblemen niet zondermeer de symbolen zijn van gelijkgezindheid, maar ook en vooral van distantie, frontvorming en verzet. De emotionele sfeer in een groep wordt klaarblijkelijk niet alleen bepaald door zaken die zich binnen de groep voordoen zoals de intensiteit van de interne samenwerking of van de affiniteit voor gemeenschappelijke gewoonten, maar ook door zaken die zich buiten de groep afspelen. Mensen zullen het bijvoorbeeld voor elkaar opnemen wanneer ze zich teweer stellen tegen een externe bedreiging. Een groep ontleent op die manier een belangrijk deel van zijn coherentie en identiteit aan datgene waarvan die groep zich onderscheidt. Conformiteit wordt klaarblijkelijk genspireerd door rivaliteit. Sociale psychologen hebben in dit verband vastgesteld hoe weinig er nodig is
Cf. Jack Douglas, The Social Meaning of Suicide, Princeton, Princeton University Press, 1967; Stephe Taylor, Durkheim and the Study of Suicide. London, The MacMillian Press, 1982; Frans van Poppel, Lincoln H. Day, A Test of Durkheims Theory of Suicide Without Committing the Ecological Fallacy in American Sociological Review 61(1996), 500-507; John Varty, Suicide, Statistics and Sociology: Assessing Douglas critique of Durkheim in W.S.F Pickering, Geoffrey Walford (ed.), Durkheims Suicide. A Century of Research and Debate, Routledge, 2000, p. 51-64. Je kan moeilijk verwachten van een meer dan honderd jaar oude studie waarin voor de eerste keer van statistisch cijfermateriaal gebruik werd gemaakt om een sociologische hypothese te beargumenteren, dat ze voldoet aan de nauwkeurigheidscriteria van vandaag. 139 In dit verband vermeldt men vaak het experiment van Asch waarin aan een proefpersoon omgeven door als proefpersonenen vermomde medewerkers gevraagd wordt te zeggen welke lijn van een ongelijk paar het langst is. Als de veronderstelde proefpersonen allemaal de kortste lijn aanwijzen dan is er 50% kans dat de proefpersoon dat ook zal doen. S.E. Asch, Effects of group pressure upon the modification and distortion of judgments in Harold Steere Guetzkow (ed.) Groups, Leadership, and Men, Pittsburgh, Carnegie Press, 1951, p. 177-190. 140 Ferenc Merei, Group Leadership and Institutionalization in Human Relations, 2(1949)1, p. 23-39.
138
102
om tussen groepen rivaliteit te genereren. Groepsrivaliteit blijkt enkel te bedwingen als groepen zich gemeenschappelijke objectieven stellen of als er een derde instantie verschijnt waartegen ze zich samen moeten verzetten. Sociale psychologen namen aanvankelijk aan dat, zoals het monologisch paradigma voorschrijft, rivaliteit het product is van het streven naar eigenbelang. Als er schaarste is aan concrete goederen zoals bijvoorbeeld voedsel, drinkwater of energie, of als er een tekort is aan abstracte goederen zoals macht of status dan zou elk lid van de groep er voordeel bij hebben dat de eigen groep zoveel mogelijk van die schaarse goederen bemachtigt op andere groepen.141 Op het ogenblik dat de schaarste afneemt of wanneer het voor groepen voordelig is om samen te werken zou de rivaliteit opnieuw verdwijnen. Deze monologische hypothese kon echter niet verklaren waarom ook individuen die om banale redenen tot dezelfde groep worden gerekend en die geen flauw idee hebben van welke andere mensen er tot dezelfde groep behoren, de neiging vertonen hun groep te bevoordelen, zonder dat ze daar zelf enig profijt aan hebben. Het volstaat bijvoorbeeld in een experiment mensen te vragen welke afbeeldingen van schilderijen ze prefereren en hun dan te zeggen dat ze in groepen zullen worden verdeeld in functie van die voorkeur, om hen te verleiden de leden van hun eigen groep systematisch te bevoordelen bij het toekennen van een fictieve beloning. Eigenbelang kan hier geen verklaring bieden omdat wat de proefpersoon in het experiment geeft, geen verband houdt met wat hij zelf krijgt.142 Op basis van dit soort analyses ontwikkelde Henri Tajfel en John Turner de hypothese dat mensen niet op basis van persoonlijke behoeften of uit eigenbelang relaties aangaan. Het streven naar een positief zelfconcept kan samenvallen met streven naar het welzijn van de eigen groep. Een positief zelfconcept wordt immers niet alleen gevormd op basis van persoonlijke eigenschappen of prestaties maar ook door de waarde van de groepen waarvan je lid bent.143 Omdat afstemmen op massamedia kan beschouwd worden als een vorm van groepsparticipatie, en omdat een positief zelfconcept verband houdt met de status van je groep, spreekt het voor zich dat kranten met een chauvinistische berichtgeving aantrekkelijk zullen zijn voor mensen met een geschonden zelfconcept. Mensen die de neiging hebben om hun individuele identiteit via groepsparticipatie te boosten zullen intutief opteren voor massacommunicatie die uitgaat van een mechanische verstandhouding waarin de idealen van de groep worden opgehemeld en alle ellende wordt toegeschreven aan wat de groep van buitenaf lijkt te bedreigen. De belangrijkste les die we met betrekking tot Durkheims analyse moeten onthouden is dat wanneer een publiek haar aandacht op een thema, project of persoon richt, de emotionele waarde van dat thema, project of persoon een prioritair karakter krijgt. De inzet voor zaken die door het publiek van betekenis worden geacht kan het individu het gevoel geven dat zijn of haar leven zin heeft. Zich engageren voor iets waarvoor een grote publieke waardering bestaat kan het individu laten voorbijgaan aan de absurditeit van de dood, de pijn en de eenzaamheid. Het is immers door te participeren in wat de gemeenschap van betekenis acht dat het individu zichzelf kan overstijgen, ongeacht of die gemeenschap nu een gezin, een buurt, een beroepsgroep
141 M. Sherif, O.J. Harvey, B.J. White, W.R. Hood & C.W. Sherif, Intergroup Coperation and Conflict: The Robbers Cave Experiment. Norman, OK, University of Oklahoma Book Exchange, 1961. 142 H. Tajfel, M.G. Billig, R.P. Bundy, C. Flament, (1971). Social Categorization and Intergroup Behavior in European Journal of Social Psychology, 1(1971)2, p. 149-178. 143 Cf. D.M. Taylor, D.J. McKirnan, A five-stage model of intergroup relations in British Journal of Social Psychology, 23(1984), p. 291-300.
103
of een staat betreft. Het is die nood aan participatie die verklaart waarom mensen het noodzakelijk vinden zich voortdurend met hun gemeenschap en met vrienden en kennissen in verbinding te stellen. Groepsparticipatie geeft aanleiding tot een binnenswereldse transcendentie, alleen weten we vandaag dat dit soort transcendentie bijzonder ambivalente effecten kan hebben. Groepsparticipatie kan mensen in staat stellen om het beste van zichzelf te geven, maar ook het omgekeerde geldt. Solidariteit op basis van conformiteit kan mensen tot onnoemelijk veel haat en agressie aanzetten. Of een effect van groepsemoties een humaniserend dan wel een dehumaniserend karakter zal hebben, zal afhangen van de kwaliteit van de publieke verstandhouding.
SOCIAAL DETERMINISME EN INDIVIDUELE VRIJHEID
Wie zich nadenkt over wat aan een verstandhouding is, zal wellicht aannemen dat de marge van onze individuele vrijheid smal is, omdat de emotionele waarde en de betekenis van persoonlijke initiatieven niet door het individu maar door de mentaliteit of het ethos waarin die initiatieven worden genomen, worden bepaald. Impliceert dit sociaal determinisme? Is menselijke vrijheid een fictie omdat ideen en gedragingen door de sociale omgeving worden gedicteerd? De idee dat mensen zich orinteren op wat vanuit het gemeenschappelijk bewustzijn als zinvol of wenselijk verschijnt, contrasteert in ieder geval met de gangbare overtuiging dat moderne mensen autonoom kunnen bepalen wat ze belangrijk of zinvol vinden. Terwijl men ons vandaag voortdurend voorhoudt dat de samenleving individualistischer is geworden blijken mensen zich wel degelijk te spiegelen aan wat hun sociale omgeving hen voorschrijft. Hoe vallen die tegengestelde visies te rijmen? Individualisme zou voor het eerst in theoretische zin omschreven zijn door Alexis de Tocqueville als: un sentiment rflchi et paisible qui dispose chaque citoyen sisoler de la masse de ses semblables et se retirer lcart avec sa famille et ses amis; de telle sorte que, aprs stre ainsi cr une petite socit son usage, il abandonne volontiers la grande socit elle-mme.144 In deze omschrijving wordt individualisme negatief gedefinieerd145 als een tekort aan belangstelling voor wat zich in de publieke verstandhouding voordoet. Een individualistische verstandhouding kan echter ook affirmatief worden omschreven als de mentaliteit waarin het individu de ruimte wordt geboden om zichzelf te ontplooien in de richting van zijn of haar persoonlijke voorkeur. Een samenleving zou meer individualistisch worden naarmate de mogelijkheid om persoonlijke initiatieven te nemen, toeneemt. Ook in deze omschrijvingen lijken individu en gemeenschap rivalen. Het toenemende gezag van zaken van algemeen belang zou gepaard gaan met de inperking van individuele vrijheid en omgekeerd de toename van de vrijheid van het individu zou gepaard gaan met het terugdringen van de morele druk om zich in te zetten voor zaken van algemeen belang. De oppositie individu gemeenschap wordt ook in de hand gewerkt wanneer men individualisme in verband brengt met non-conformisme. Durkheim bijvoorbeeld ging er, zoals we in de vorige paragraaf hebben omschreven, van uit dat individualisme mogelijk werd op het ogenblik dat de solidariteit op basis van conformiteit implodeerde en plaats maakte voor een solidariteit op basis van taakverdeling. Op dat moment werd het sociaal aanvaardbaar dat mensen zich door de differentiring van hun
144 145
Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique. uvres Compltes, vol. I, Paris, Gallimard, 1961, p. 105. Een negatieve definitie is een definitie waarin men wijst op datgene wat iets niet is.
104
arbeidsvaardigheden, van elkaar gingen onderscheiden. In plaats van allemaal dezelfde gewoonten en overtuigingen te respecteren, gingen individuen eigen gedragspatronen en persoonlijke visies ontwikkelen, waardoor de klassieke conformiteit werd doorbroken. Die differentiring zette zich door omdat, zoals Basil Bernstein aangaf de overgang van gelijkvormigheid naar functionele taakverdeling werd gevolgd door een tweede overgang. Terwijl individualiteit tot de vijftiger jaren in de hand werd gewerkt door functionele taakverdeling, wordt individualiteit vandaag beschouwd als het product van persoonlijke expressie.146 Wat Durkheim niet kon voorzien was dat het economisch zwaartepunt van de productie van materile goederen en concrete diensten zou verschuiven naar de productie van immaterile goederen en abstracte diensten. De productie van intellectuele eigendom zoals technische ontwerpen, adviezen, informatie, muziek en het aanbod van abstracte diensten zoals entertainment, psychotherapie, coaching, en dergelijke ging in de tweede helft van de vorige eeuw een wezenlijk onderdeel vormen van de moderne economie en die overgang zou zijn gepaard gegaan met een mentaliteitswijziging. In de postmoderne levenssfeer wordt iemands identiteit niet meer vereenzelvigd met zijn maatschappelijke functie, zijn status of zijn gespecialiseerde taak maar met zijn persoonlijkheid en die persoonlijkheid wordt in verband gebracht met zijn of haar levensstijl, muziekvoorkeur, psychisch welbevinden, creatieve intuties: disposities die via de uitwisseling en consumptie van immaterile producten en abstracte diensten tot uitdrukking komen. In de middenklasse die de nieuwe economie aandrijft, ontwikkelde zich daardoor een alternatief soort individualisme waarin men zich niet meer richtte op het gedifferentieerd karakter van iemands maatschappelijke functie maar op de unieke mens achter die functie. De overgang van het moderne type naar het postmoderne type organische solidariteit zou volgens Bernstein gepaard zijn gegaan met een wijziging van de sociale interactiepatronen. In de samenlevingsvorm van de vijftiger jaren werden intermenselijke relaties gecordineerd door een positioneel rollensysteem met een zichtbare socialisatie en een expliciete controle. Met positioneel bedoelt Bernstein hirarchisch en duidelijk omschreven. In de positionele samenleving wist iedereen hoeveel aanzien er aan een specifieke taak gekoppeld was. Macht en gezag werden toegekend op basis van duidelijke criteria zoals leeftijd, geslacht en status. Regels en normen hadden een expliciet karakter, werden van hogerhand opgelegd en waren statusspecifiek. Je behoorde je te gedragen zoals mensen die dezelfde functie uitvoerden, dezelfde rol of dezelfde positie innamen zich gedroegen. Met de uniciteit van je persoonlijkheid werd weinig rekening gehouden. Je identiteit werd gedefinieerd door je functie binnen de gemeenschap. In dit soort systeem zijn de grenzen en verwachtingen duidelijk en wordt er met afschuw gereageerd op de vermenging van genres, incorrect taalgebruik, slordigheid en wanorde. De socialisatie in dit type samenleving verloopt top-down en is expliciet: de leraar onderwijst de leerling, de vader vermaant zijn zoon, de meestergast controleert de leerjongen, de intellectueel toont het gewone volk wat in cultureel en maatschappelijk oogpunt van betekenis is.147 Binnen dit type verstandhouding wordt de opdracht van culturele verenigingen en openbare omroepen zonder schroom geduid als volksverheffing. OpvattinBasil Bernstein, Clas, Codes and Control Vol. III, Towards a Theory of Educational Transmissions, London, Routledge & Kegan Paul, 1975. We maakten voor deze bespreking gebruik van Luc Van Poecke, Media, Culture and Identity Construction. The Shift from Modernity to Post-modernity in B. Pattyn, Media Ethics: Opening Social Dialogue, Leuven, Peeters, 2000, p. 127-177. 147 Bernstein heeft het in dit verband over framing: Hoe duidelijker het hirarchisch kader van de socialisering, hoe sterker de framing.
146
105
gen over kunst en cultuur, over goede literatuur of over hoe mensen zich idealiter behoren te gedragen hebben er een vanzelfsprekend karakter. In de postmoderne samenleving waarin de individualisering niet langer betrekking heeft op gestandaardiseerde rollen en functies, maar op de authenticiteit van iemands persoonlijkheid, zijn de grenzen en de verwachtingen veel minder duidelijk. Mensen zijn er zich sterk van bewust dat ze niet samenvallen met de functie die ze bekleden en vinden dat men de rol die ze spelen best niet al te ernstig neemt omdat uiteindelijk niet de status maar de persoon telt. De socialisering en het onderwijs hebben in die nieuwe verstandhouding een minder expliciet en zichtbaar karakter. Leerlingen en studenten worden uitgenodigd om zichzelf te zijn en allerlei zaken zelfstandig te ontdekken en te onderzoeken. Ze worden verondersteld hun eigen leermeester te zijn en hun docenten worden beschouwd als coach of als partner. De minder duidelijke afbakening van rollen en de vagere afgrenzingen van concepten, draagt er in dit type verstandhouding toe bij dat alles door iedereen kan worden gebruikt voor om het even wat. Dat draagt er toe bij dat mensen zich voortdurend moeten orinteren op hun medespelers om zich te vergewissen van wat er gaande is of om te weten te komen hoe ze bij anderen overkomen. Omdat rollen en functies geen duidelijk omschreven en duurzaam karakter lijken te hebben, wordt wat je als individu betekent telkens opnieuw bepaald door de manier waarop je met anderen negotieert. De persoon is in die zin sterker betrokken op het momentane oordeel van concrete anderen. Het subject moet in die zin flexibel zijn en kunnen omgaan met ambiguteit en ambivalentie. Er lijken immers weinig zekerheden te bestaan en alles lijkt veranderlijk. In tegenstelling met de positionele verstandhouding lijkt het in een postmoderne verstandhouding noodzakelijk grenzen te doorbreken en wordt van elk individu verwacht dat hij of zij voortdurend laat zien wie hij werkelijk is.148 Mensen worden uitgenodigd zichzelf te zijn. In deze context wordt media actief gebruikt om zich op de hoogte te stellen van de manier waarop je vorm en uitdrukking dient te geven aan je eigen persoonsidentiteit. Mocht Durkheim zich over de tweede vorm van organische solidariteit hebben kunnen uitspreken, dan zou hij wellicht hebben opgemerkt dat een individualisme dat niet langer het product is van functionele taakverdeling maar van zelfexpressie zal imploderen omdat een persoon die zich op zichzelf terugplooit en probeert te zijn wie hij is onafhankelijk van het andere dan zichzelf, tot de ontdekking zal komen dat hij zuiver op zichzelf beschouwd, niets betekent. Wat wordt aanzien als een geslaagde vorm van zelfexpressie zal een expressie zijn van iets waarvan de initile bouwstenen via socialisering zijn aangereikt en waarvan de betekenis in de samenleving relevant wordt geacht. Bernstein onderkende het dubbelzinnig karakter van de uitnodiging zichzelf te zijn. Jezelf zijn of je laten zien zoals je bent beantwoordt net zo goed aan sociale verwachtingen en is onderworpen aan impliciete vormen van sociale controle, met andere woorden cht individualistisch is het niet. De manier waarop mensen denken zichzelf te zijn wordt door hun sociale omgeving ingegeven. Zo functioneren de immaterile producten die je koopt en de abstracte diensten waarop je een beroep doet om jezelf te kennen te geven als de in een specifieke culturele verstandhouding interpreteerbare tekenen. Je toont door het soort brood of ontbijtgranen die je s morgens
Er zijn verschillende sociologen en cultuurcritici die in de zeventiger jaren een analyse publiceerden die lijkt op de analyse van Bernstein. We denken aan Richard Sennett, The Fall of Public Man, New York, Alfred A. Knopf, 1974; Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations. London, W.W. Norton, 1979.
148
106
gebruikt waarvoor je staat. Je geeft via de kleding die je aantrekt, via de karakteristieke uitdrukkingen die je gebruikt of via het soort wagen waarmee je rondtoert aan wie je bent.149 De groepen of gemeenschappen waarin jouw zichzelf zijn kan worden genterpreteerd en gewaardeerd, hebben vandaag inderdaad een minder formeel karakter. Het zijn niet meer alleen de traditionele socio-culturele verenigingen of de geloofsgemeenschappen die de cordinaten instellen op basis waarvan je gedrag kan worden geinterpreteerd. Het tijden plaatsgebonden karakter van referentiegroepen is door de nieuwe communicatietechnologie voor een deel opgeheven en de netwerken waarop men zich orinteert hebben een efemeer karakter. Ze genereren een soort stamverwantschap door fysieke tekenen, specifieke kleding, karakteristieke ritmes, hermetisch taalgebruik en dergelijke.150 Media spelen in dit verband een bijzonder cruciale rol. Netten en zenders fungeren als de virtuele ontmoetingsplaats van mensen die zich doormiddel van een specifiek ethos van anderen onderscheiden. Het feit dat een groep een formeel of een informeel karakter heeft en het feit dat de sociale controle die in een groep wordt uitgeoefend expliciet of impliciet is, verandert echter niets aan het feit dat de manier waarop individuen zichzelf zijn door groepsnormen wordt bepaald. Terwijl het individu de indruk heeft zelf te beslissen wat hij belangrijk vindt, orinteert hij zich op wat in het ethos van zijn referentiegroep in of out is. De informele controle creert in die zin opnieuw conformisme. Mensen vinden in functie van hun referentiegroep dezelfde private interesses leuk, maken dezelfde soort reizen, vinden dezelfde gerechten lekker, houden van dezelfde populaire muziek en kijken naar dezelfde televisieprogrammas. De combinatie die ze maken kan origineel zijn, de bouwstenen zijn dat gewoonlijk niet. Ook wat hun meningen betreft is er opvallende eensgezindheid. Mensen zijn er vandaag bijvoorbeeld nagenoeg allemaal van overtuigd dat mensen meer individualistisch en meer kritisch zijn geworden. In werkelijkheid maskeren beginselen zoals authenticiteit en zelfexpressie een nieuw soort mechanische solidariteit die voor een belangrijk deel wordt geboetseerd door marketeers. Die zijn zich nauwelijks bewust van hun bevoogdende ingrepen. In de vrijblijvende atmosfeer van vandaag zijn kritische reflectie en autonomie in die zin niet echt toegenomen. Ze zijn misschien zelfs zeldzamer geworden dan in de periode die men vandaag paternalisme en bevoogding verwijt. De reden is deze keer niet dat mensen worden verhinderd om kritische inzichten te uiten, maar dat, wanneer iemand ze tot uitdrukking brengt, niemand luistert. Als zelfs de allerindividueelste expressie slechts betekenis heeft als er een sociale context bestaat waarin die expressie kan worden begrepen en gewaardeerd dan kan de tegenstelling individu samenleving niet zo fundamenteel zijn als men zich spontaan voorstelt. Het op een bepaalde manier verschillend kunnen zijn van anderen is uiteindelijk een mogelijkheid die door een samenleving wordt geboden. Zinvol puur zichzelf zijn gesoleerd van elke groep of subgroep is onmogelijk, althans als men er van uitgaat dat een individu op zichzelf en onafhankelijk van het andere dan zichzelf geen inhoud heeft. Misschien zal men dat betwisten en zich afvragen waarom we zouden moeten aannemen dat mensen in de leegte staren wanneer ze zich op zichzelf terugplooien en zich concentreren op wat ze onafhankelijk van het andere dan zichzelf voelen of beseffen. Waarom zouden we niet mogen aannemen dat de kern van onze persoonlijkheid wordt gevormd door een rijke, creatieve en betekenisvolle eigenheid
149
In de literatuur heeft men het in dit verband over consumption of signs: Mike Featherstone, Consumer Culture and Postmodernism. London, Sage, 1991, p. 85. 150 Cf. Maffesoli voetnoot 11.
107
die onafhankelijk van sociale relaties, cultuur en geschiedenis tot zelfontplooiing kan komen? Als we mogen uitgaan van de stelling dat elk individu beschikt over een onvervreemdbare ziel van waaruit hij of zij betekenisvolle overtuigingen en ideen kan opdiepen, dan is er in elk geval niets onlogisch of hypocriet aan een samenleving waarin zelfexpressie en authenticiteit de beginselen zijn. Waarom zou er inderdaad niet zoiets bestaan dat geldt als de onvervreemdbare kern van ieders persoonlijkheid, iets waarbij elk individu op zich via introspectie aansluiting vindt, waardoor hij of zij zich kan laten inspireren bij het plannen en uitvoeren van unieke en originele initiatieven? Er is een oude metafysische traditie die dit soort vooronderstellingen verantwoordt en die op onze Westerse cultuur een belangrijke stempel heeft gedrukt, zoals we in het volgende hoofdstuk zullen toelichten. De kern van het liberaal egalitarisme lijkt zich nog steeds impliciet door deze oude metafysische traditie te laten inspireren: het individu zou, door zich op zichzelf terug te plooien, vanuit zijn menselijke natuur, zinvolle initiatieven kunnen nemen en zelfstandig kunnen ontwaren wat van betekenis is, onafhankelijk van wat hem door zijn sociale omgeving of cultuur werd ingegeven.151 Omdat we ons vandaag realiseren dat er niets voor ons van betekenis kan zijn buiten het kader van een cultureel betekenissysteem om en dat zelfs ons zelfbewustzijn tot stand komt via het beeld dat anderen van ons vormen, lijkt dit klassieke uitgangpunt onhoudbaar. Voor zover men het symbolische karakter van levenswerelden erkent, is het onwaarschijnlijk dat er in elke persoon iets is dat onafhankelijk van het andere dan zichzelf de consistentie van zijn of haar identiteit schraagt. De oude metafysische aanwezigheidsfilosofie die na de Kantiaanse en Hegeliaanse kritiek onder druk kwam, werd na de linguistic turn definitief onwaarschijnlijk. Die ontnuchterende vaststelling wordt niet gemakkelijk geaccepteerd. Ze drukt ons immers met de neus op het feit dat onze identiteit contingent is. In de loop van de geschiedenis heeft men het contingent karakter van de menselijke identiteit proberen ontkennen door een deelaspect van die identiteit, bijvoorbeeld zijn psychisch vermogen of zijn raciale afkomst als de absolute kern van de menselijke identiteit te beschouwen. Vandaag wordt in dit verband vaak aangenomen dat onze menselijke identiteit in absolute zin wordt bepaald door onze genetische constitutie. Net zoals de kleur van onze ogen of het patroon van onze vingerafdrukken, beantwoorden bepaalde aspecten van ons temperament inderdaad aan genetische eigenschappen. Het aangename karakter van onze psychische disposities en karaktertrekken is echter vrijwel altijd het product van onze opvoeding en zelfs de aard van onze lichaamshouding, oogopslag en stemintonatie beantwoordt aan een stijl die in de loop van de geschiedenis in de context van een reeks karakteristieke verstandhoudingen tot stand zijn gekomen. Onze menselijke identiteit kan in die zin niet worden toegeschreven aan onze isoleerbare op zichzelf bestaande genetische codes. Wat we fysiek representeren heeft per slot van rekening geen betekenis op zichzelf buiten de context van een cultuurspecifiek interactiepatroon of tekensysteem om. We zijn wat onze genetisch bepaalde fysiologische verschijning binnen particuliere sociale interacties en in het kader van diverse symbolische vormen wordt toegeschreven. Dat betekent niet dat we willoos worden gedetermineerd door wat ons omgeeft of dat we zijn veroordeeld tot een identiteit waarvoor we in geen enkel opzicht verantwoordelijk zijn. In de praktijk nemen we datgene wat ons te beurt valt ter harte en
151
We komen in het volgende historische hoofdstuk op die traditie terug.
108
achten we ons aansprakelijkheid voor onze, door externe omstandigheden ingestelde identiteit, ook al hebben we de meeste aspecten van die identiteit niet ontworpen of onder controle. We kunnen we het spel waarin we door externe omstandigheden in gedropt zijn en waarvan we de spelregels en de objectieven niet zelf hebben gekozen, spelen. Bovendien kunnen we ingrijpen op grenzen en verwachtingen waardoor we de verstandhouding waarin we participeren kunnen laten verschuiven. We kunnen gezichtspunten introduceren waardoor wat men denkt verandert en er zich andere objectieven stellen.152 Zoals klanken, woorden en zinnen worden hersamengesteld kunnen ze originele gezichtspunten op basis van reflectie over bestaande gezichtspunten creren en kan iedereen een eigen gedragsstijl ontwikkelen door bestaande gedragspatronen te hercombineren. Onze vrijheid is echter inderdaad niet absoluut. De oorspronkelijke verstandhouding waar we onszelf al dan niet via een alternatieve mentaliteit kunnen uittillen, hebben we nooit zelf ontworpen. We zijn allemaal de kinderen van particuliere ouders en werden opgevoed in een particuliere culturele omgeving in een specifiek tijdsgewricht. De nieuwe initiatieven die we nemen veronderstellen onwillekeurig interventies in een interactie die reeds aan de gang was, voordat we er aan deelnamen. Het gesprek waarin we nieuwe elementen aan bod brengen was altijd reeds aan de gang. Niemand van ons heeft zijn moedertaal zelf gecreerd en niemand heeft de levenswereld waarin hij of zij voor het eerst tot een zeker werkelijkheids- en zelfbesef is gekomen zelf uitgedacht. Niemand heeft zijn realiteitszin vanuit een absoluut nulpunt opgebouwd. Elk nieuw frame is de erfgenaam van een voorafgaand en alle recente gewoonten veronderstellen meer oorspronkelijke gewoonten waarop ingegrepen werd. Elke originele uitdrukking is een recombinatie van een reeds bestaande uitdrukkingen en elk alternatief gezichtspunt kan worden beschouwd als een herorientering van bestaande gezichtspunten. Er is in die zin nooit iets volkomen nieuw. In alles wat we denken, zeggen en doen zijn we erfgenaam. Dat is de reden waarom we zonder historisch besef, zonder begrip van onze actuele sociale interactiepatronen en zonder inzicht in de manier waarop op onze verstandhouding door berichtgeving, entertainment en reclame wordt ingegrepen, nauwelijks begrijpen waarom we denken wat we denken of waarom we doen wat we doen. De idee dat een expressie of een initiatief enkel een persoonlijk karakter heeft als een individu de betekenis en de waarde van dat initiatief in alle vrijheid zelf heeft kunnen kiezen, is absurd. De wijze waarop we onszelf verwerkelijken en zorg dragen voor wat ons dierbaar is, ontwikkelt zich niet buiten de context van het spel dat er wordt gespeeld. Mensen die hun sociale omgeving steriel vinden en die willen reizen of zich op een niet conventionele manier tegen de samenleving afzetten door zich aan niemand te binden of door zich op allerlei alternatieve manieren te amuseren, zullen hun levensstijl enkel de moeite waard vinden als er een alternatieve sociale setting bestaat, een subcultuur of een informele vriendengroep waarin hun alternatieve levensstijl als intrinsiek waardevol wordt ervaren, behalve als het individu zijn of haar verlangen uitsluitend richt op zuiver fysiek genot, maar dan is hij of zij een junkie. Hoe interessanter en fascinerender de projecten en de initiatieven zijn die zich in onze sociale omgeving aandienen hoe sterker de individuen in die gemeenschap het gevoel zullen hebben dat ze zichzelf via die projecten en initiatieven kunnen verwerkelijken. Externe bepaling en interne vrijheid sluiten elkaar in die zin niet uit en het verschil
152
Vanzelfsprekend is dat in kleine groepen eenvoudiger dan in grote en het is precies op dit punt dat media een serieus hefboommechanisme vormt.
109
tussen vrijwillige en sociaal gedetermineerde beslissingen, is niet absoluut. Je persoonlijk verantwoordelijk voelen voor een initiatief veronderstelt niet noodzakelijk dat je dat initiatief in een helder moment op basis van een accuraat overzicht van alle consequenties zelf hebt kunnen kiezen en ook niet dat je dat initiatief hebt gekozen terwijl je volkomen abstractie maakte van de sociale wenselijkheid van die keuze. De enige voorwaarde om je persoonlijk verantwoordelijk te voelen voor een initiatief is dat je er van overtuigd bent dat je het initiatief waarvoor je zorg draagt van harte wil. Sociale determinatie en vrije beslissingen zijn in dit opzicht compatibel: je kan van harte willen wat je door je omgeving wordt gevraagd. Dat betekent niet dat individuele vrijheid door een gemeenschap kan gereduceerd worden. Een gemeenschap staat individuele vrijheid wel degelijk in de weg wanneer ze het haar burgers onmogelijk maakt om te doen waar hun hart naar uit gaat. De overheid kan bijvoorbeeld verhinderen dat mensen reizen of dat ze hun mening te kennen geven. Als ze dat graag zouden willen doen, zal dat als vrijheidsberoving worden ervaren. De voorwaarde om een beperking als een beperking te ervaren is dat je die beperking wil doorbreken. Het gevoel van onvrijheid is er wanneer de gemeenschap belet te doen wat je denkt te moeten doen of wanneer de gemeenschap je verplicht te doen wat je in geen geval wil doen. Als je instemt met wat wordt verplicht of verboden ligt dat enigszins anders. Als je bijvoorbeeld instemt met de consensus dat men respect moet betonen ten aanzien van bepaalde grenzen en verwachtingen, dan zal je die grenzen en verwachtingen niet beschouwen als voorschriften die je individuele vrijheid beknotten. Er zijn bijvoorbeeld nauwelijks burgers die zich in onze samenleving onvrij voelen omdat het hen verboden wordt de schedel van hun medemensen in te slaan. In dezelfde zin zullen burgers die overtuigd zijn van een specifieke levensbeschouwelijke opvatting, hun vrijheid niet noodzakelijk ingeperkt zien, als de overheid hen verplicht tot het uitvoeren van de voor hen vanzelfsprekende gebruiken. Mochten die burgers later echter vaststellen dat datgene waar ze om geven hen fascineert omdat ze werden misleid, verandert de situatie. De kans is dan groot dat ze in tegenstelling met wat ze dachten, zullen toegeven dat ze verplicht werden gebruiken te respecteren buiten hun wil om. Zolang we er van overtuigd zijn dat we ons bewust waren van de zwakheden op basis waarvan men ons heeft verleid om een project ter harte te nemen, hebben we niet de indruk dat onze vrijheid in het gedrang was toen we besloten van dat project werk maken. Wanneer echter blijkt dat we zonder dat we dat beseften op basis van een bepaalde misvatting of op basis van onze ijdelheid werden gemanipuleerd om te doen wat we niet zouden hebben gedaan indien we ons daarvan bewust zouden zijn geweest, zullen we het gevoel hebben dat men ons heeft verleid en dat men ons buiten onze wil om heeft gedwongen om dingen te doen en zo onze vrijheid hebben geschaad. Uitgenodigd worden in te gaan op zaken die er aantrekkelijk of fascinerend uitzien, ervaren we niet als een aanslag op onze vrijheid, maar gemanipuleerd worden op basis van disposities en motieven waarvan we ons zelf niet of onvoldoende bewust zijn, zullen we doorgaans wl beschouwen als een inperking van onze autonomie.153
Stel dat een persoon er in slaagt ons ervan te overtuigen dat de realiteit vanuit een specifiek frame moet worden genterpreteerd, een frame dat laat uitschijnen dat we genoodzaakt zijn een specifiek initiatief te nemen. Als achteraf blijkt dat die persoon zelf helemaal niet overtuigd was van de zinvolheid van dat frame, maar ons van de zinvolheid van dat frame probeerde te overtuigen omdat hij ons tot het nemen van dat initiatief wou verleiden, dan zullen we ons door die persoon gemanipuleerd voelen. We zullen de indruk hebben dat hij ons iets heeft doen doen tegen onze wil in. In dezelfde zin
153
110
Wat het individu wil en wat de samenleving wil zijn niet per definitie aan elkaar tegengesteld en een gemeenschap waarin de morele druk om bepaalde projecten aan te vatten groot is, is niet per se een gemeenschap is waar de vrijheid van het individu in het gedrang komt. Dat is alleen maar het geval als het individu zich niet identificeert met de idealen van zijn gemeenschap. In normale omstandigheden zullen mensen projecten en taken die in de samenleving worden gewaardeerd beschouwen als datgene waarmee ze zichzelf verwerkelijken. Als ze zich voelen als vreemden in hun eigen huis, dan zullen ze de sociale druk die van hun sociale omgeving uitgaat om bepaalde projecten en taken ernstig te nemen, als beklemmend ervaren. Er zijn verschillende redenen waarom mensen zich niet thuis kunnen voelen in hun gemeenschap. Zo kan iemand zijn samenleving uit frustratie of ontgoocheling de rug toekeren. Het is ook mogelijk dat de projecten die uitgaan van zijn samenleving hun levensvervullend karakter hebben verloren omdat de interne verstandhouding verziekt is, de eerlijke solidariteit werd verraden, de grenzen en verwachtingen een hypocriet karakter hebben gekregen en ieder zijn eigen weg lijkt te gaan. Hoe sterker de aspiraties van het individu zich van de aspiraties van de gemeenschap gaan onderscheiden hoe zwaarder de verplichtingen die de samenleving oplegt zullen wegen en hoe meer het individu de neiging zal vertonen om zich op zijn private levenssfeer terug te trekken en de vervulling van zijn leven te zoeken in het uitvoeren van projecten die hem of haar om zuiver persoonlijke redenen aantrekkelijk lijken. In een dergelijke omstandigheden zal men er automatisch van uitgaan dat iemands individuele vrijheid vergroot naarmate de invloed die uitgaat van de samenleving afneemt. Uit het feit dat men in onze actuele samenlevingen wat iemand zelf wil spontaan associeert met wat iemand voor zichzelf kiest tegen de verwachtingen van zijn samenleving in en uit het feit dat men meer vrijheid interpreteert als de verbreding van de private ruimte om zichzelf te kunnen ontplooien in de richting die men om zuiver persoonlijke redenen wenselijk acht, kan men opmaken dat er een gemeenschappelijke reflex bestaat om zaken van algemeen belang en maatschappelijke projecten te wantrouwen. De consequenties van die reflex zijn niet hoopgevend. Een samenleving waarin men liever geen sociale wenselijkheid cultiveert en waarin iedereen geacht wordt zijn eigen zin te kunnen doen zolang hij of zij de vrijheid van een ander niet in gevaar brengt, zal een samenleving zijn waarin er voor wat je doet vanuit de samenleving zelf weinig interesse bestaat. Wat je in deze context lijkt te winnen aan vrijheid verlies je met betrekking tot maatschappelijke erkenning. Zelfs als we vrijheid interpreteren als de ontwikkeling van private interessedomeinen tegen de druk van de officile samenleving in, kunnen we niet omheen het feit dat wat voor ons van betekenis is, is nooit een zuiver privaat karakter kan hebben. Er zal altijd iemand zijn die we zullen proberen overtuigen van de zin van wat we doen. Iemand die zich terugtrekt in zijn persoonlijk ontworpen levenswereld en zich in geen enkel opzicht interesseert in wat anderen over hem denken, zullen we ervaren als een gek of een junkie. Er is minstens een private gemeenschap of een subgroep nodig die ons bestaan rechtvaardigt omdat zonder de hoop op respect en begrip voor datgene waarvan we in onze private levenssfeer werk maken, niemand van ons kan overleven.
zijn we er van overtuigd dat instanties die ons hebben belogen of die ons een illusie voorhielden om ons een bepaald initiatief te doen nemen, ons iets hebben doen doen buiten onze wil om en ons in die zin onvrij hebben gemaakt.
111
Als we vandaag aannemen dat mensen individualistisch zijn geworden, dan lijken we aan te nemen dat mensen vinden dat datgene wat hun leven zin geeft niet op de eerste plaats gedentificeerd kan worden met een maatschappelijke functie of met hun inzet voor het algemeen belang maar met wat ze echt zelf willen, en dat wat ze echt zelf willen wordt in de private levenssfeer gesitueerd. In die zin gaat de definitie van de Tocqueville nog steeds op. Individualisme kan beschouwd worden als de tendens om zich van de samenleving af te keren en zich terug te plooien op een private levenssfeer waarin men zich richt op gelijkgezinde vrienden en familieleden. Er is echter iets merkwaardigs aan de hand met wat we beschouwen als die private levenssfeer. In de eerste helft van de 18de eeuw had iemands private levenssfeer een particulier karakter. Iemands private identiteit werd immers gekarakteriseerd door een specifieke familiale geschiedenis, door een plaatsgebonden status en historisch gegroeide tradities. De Tocqueville voorzag dat het gelijkheidsstreven die particuliere verschillen zou uitvlakken, wat volgens hem impliceerde dat ook in de private levenssfeer de impact van de publieke opinie zou toenemen. Dat vermoeden blijkt thans bevestigd. Wat vandaag in iemands private sfeer van betekenis is, wordt in belangrijke mate genspireerd door wat men via massamedia als in omschrijft. Zo komt de stijl van het private interieur, het menu van het intieme diner, de aard van iemands favoriete muziek, het genre van de film die men bekijkt of de boeken die men leest merkwaardig goed overeen met wat in kranten en magazines, radio en televisie die zich richten op de doelgroep waartoe die persoon behoort, wordt belicht, besproken en geadverteerd. Wat we in onze private sfeer belangrijk vinden wordt met andere woorden opnieuw genspireerd door publieke opinies die via massamedia in onze huiskamers binnensijpelen. Dat het ethos dat media creren om mensen zich thuis te laten voelen nog steeds een privaat karakter heeft kan men afleiden van het feit dat het ethos van het medium zich uitdrukkelijk distantieert van het de officile ethos van de staat. In journalistieke verslagen, in praatprogrammas, in shows is de default possition het private wij van kijkers, lezers en luisteraars versus het officile zij van de overheid. In reportages van rond de vijftiger jaren had het wij een inclusiever karakter: wij was onze officile gemeenschap van mensen en hun leiders samen. Vandaag heeft het wij waar men in berichtgeving en entertainment van uitgaat een virtueel huiskamer wij. Het is niet omdat onze private preferenties worden genspireerd door wat in het door media gecultiveerde huiskamer wij aantrekkelijk wordt gevonden dat ze per definitie niet persoonlijk zouden zijn. Zoals we hebben besproken hangt het zelfstandig karakter van een preferentie niet af van zijn originaliteit maar van de mate waarin iemand zich bewust is van de manier waarop hij of zij die preferentie zelf aantrekkelijk is gaan vinden en is gaan beschouwen als iets dat hem niet buiten zijn of haar wil is opgedrongen. Preferenties zijn persoonlijk voor zover we ze zelf willen. De sociale determinatie op zich, staat onze vrijheid niet in de weg, tenzij die determinatie manipulatie inhoudt. Het probleem is dus niet of de aantrekkelijkheid van preferenties door een al dan niet virtuele sociale context wordt ingegeven, maar wel of men onze beslissing om ze te willen op basis van motieven waarvan we zelf niet bewustzijn heeft gemanipuleerd. Het is vandaag niet duidelijk hoe groot de manipulatieve impact is van de beelden die onze private overtuigingen en preferenties via de klassieke en de audiovisuele media inspireren. De consumentenprofielen die warenhuisketens op basis van het koopgedrag van hun clinten ontwerpen en de informatie die marketeers op basis van enqutes verzamelen om onze benvloedbare zwakheden in kaart te brengen, behoren in ieder geval niet tot het publieke domein wat impliceert dat burgers geen
112
toegang hebben tot de informatie die wordt gebruikt om in te spelen op hun persoonlijke private voorkeuren. Mochten we weten aan welke statistische regelmatigheden we als consument of als kiezer beantwoorden, dan zouden we kunnen nadenken over de affiniteiten op basis waarvan men ons verleidt tot het kopen van specifieke producten of het stemmen voor een specifiek soort politieke partij. We zouden ons kunnen vergelijken en wellicht zouden er publieke discussies ontstaan over de kwaliteit van de diverse profielen waarvan reclamemensen en communicatiespecialisten in hun campagnes gebruik maken. Die discussie is er vandaag niet. Mensen zijn zich nauwelijks bewust van de affiniteit op basis waarvan ze gemanipuleerd worden om bepaalde dingen tof te vinden. In onze actuele argeloze verstandhouding, zijn de meeste mensen daar ook niet echt in genteresseerd. Zolang ze zich comfortabel voelen maakt het niet uit op basis van welke incentives ze denken wat ze denken of doen wat ze doen. Omdat mensen zich in een argeloze vrijblijvende verstandhouding gemakkelijk bij de hand laten nemen, vormt onze actuele mentaliteit paradoxaal genoeg geen ideale voedingsbodem voor echte vrijheid. In een argeloze verstandhouding wordt er geen expliciete morele druk uitgeoefend van op een kansel of een politieke tribune, maar er wordt wel massaal ingespeeld op disposities waarvan we ons nauwelijks bewust zijn. In die zin komt echte vrijheid eerder tot zijn recht in een dynamische verstandhouding waarin discussies over kwetsbare en in die zin manipuleerbare disposities door een breed publiek worden gevolgd en waarin er ruime belangstelling bestaat voor de strategien op basis waarvan onze preferenties worden gestuurd. Als er geen dergelijke discussies tot stand komen, kunnen kritische voorkeuren niet van onkritische worden onderscheiden. Het is in die zin onduidelijk of het individualisme dat we vandaag ondergaan ons tegelijk zelfstandig maakt. Als we vandaag kritisch en individualistisch zijn dan is dat niet omdat we ons beter bewust zijn van de manier waarop men er ons toe verleidt om bepaalde zaken aantrekkelijk te vinden en ook niet omdat we beter in staat zijn zelfstandig te bepalen wat we zelf willen. Toch hebben we de indruk kritisch en individualitisch te zijn omdat de verstandhouding waarin onze preferenties tot stand komen een privaat karakter hebben en in die zin kunnen afgezet worden tegen de officile doelen, grenzen en verwachtingen. Echt bedachtzaam is dat niet.
HET BELANG VAN ZELFWAARDERING
Om te weten hoe we een bedachtzame verstandhouding kunnen creren, volstaat het niet te weten wat een bedachtzame verstandhouding is. Het is minstens even belangrijk te weten waarom we spontaan geneigd zijn om bedachtzaamheid de rug toe te keren en ons van kritische inzichten af te schermen. Wat zijn onze motieven om een gemoedelijke sfeer te prefereren waarin we alle mogelijk schuldgevoel van ons af kunnen spoelen? Waarom willen we ons graag onderdompelen in een comfortabele mentaliteit zonder sociale druk en verplichtingen? En van de motieven kwamen we reeds op het spoor: zeker als we ons vermoeid, beschadigd of bedreigd voelen sympathiseren we impulsief met gezichtspunten die onze vertrouwde leefwereld stabiliseren en onze identiteit bevestigen. Naast een behoefte aan zekerheid, manifesteert er zich nog een ander, daarmee verwant motief. Mensen willen geliefd zijn. Ieder van ons leeft bij gratie van de gedachte er te mogen zijn omdat er mensen zijn die in ons belang stellen, bijvoorbeeld omdat ze ons nodig hebben of aardig vinden, of omdat we iets verwezenlijken wat ze de moeite waard vinden. Zonder het besef dat we van belang zijn ont-
113
breekt het ons aan moed en zelfvertrouwen en is het leven nauwelijks te harden. Mensen zijn daarom emotioneel betrokken op alles wat hun bestaan in de ogen van anderen rechtvaardigt en wenden zich af van alles wat hun zelfvertrouwen kan ondermijnen. Dat we moed en zelfvertrouwen ondervinden wanneer anderen laten blijken dat ze ons graag hebben is een ervaring die ieder van ons van jongs af aan kent. Jonge kinderen voelen zich intens gelukkig als ze worden geprezen en voelen zich verschrikkelijk als ze worden terechtgewezen of afgewezen. Het effect van die beoordeling blijft ons onwillekeurig bij. Mensen interioriseren het oordeel van anderen en spiegelen zich aan dat genterioriseerde oordeel. In Meads paradigma wordt de instantie die in de klassieke traditie geweten werd genoemd,154 in verband gebracht met het zelfbeeld dat we verwierven wanneer we onszelf leerden beoordelen vanuit het standpunt van significante anderen en later vanuit het standpunt van de generalized other. Het Me is de genterioriseerde instantie die ons spontaan feedback verleent op alles wat we doen en denken op basis van de vereisten van onze wisselende sociale omgevingen. In de psychoanalyse wordt die genternaliseerde instantie als ik-ideaal omschreven.155 In Freuds paradigma geldt dat door onze identificatie met mensen waarop we gesteld zijn, bemoedigingen en vermaningen zich vertalen in zelfwaardering en wroeging. Omdat waardering en verwerping in het psychoanalytisch kader een energetische impact hebben, zou het ik-ideaal volgens Freud niet enkel fungeren als een baken waarop we ons richten bij het sturen van ons gedrag. Het ik-ideaal zou ook bepalen wanneer we ons vitaal en ondernemend of terneergeslagen en ongelukkig voelen.156 Als iemand zich door zijn verinnerlijkte anderen gerechtvaardigd weet, neemt zijn kracht, trots, moed en zelfzekerheid toe. Wie daar niet in slaagt, voelt zich verlaten, leeg en nutteloos. In extreme gevallen zou een tiranniek ik-ideaal aanleiding geven tot depressie en zelfmoord. Om er niet onderdoor te gaan zou het voor het individu dan ook noodHet concept geweten fungeerde echter in een levensbeschouwelijk frame waarin werd gesuggereerd dat dat de vorming van iemands geweten niet uitsluitend het resultaat is van socialisering, maar van een natuurlijk door God ingegeven moreel onderscheidingsvermogen. 155 Freud omschrijft in zijn studie over het narcisme het ik-ideaal als een instantie die door narcistische eigenliefde de voor hem niet acceptabele verlangens terugdringt. (Zur Einfhrung des Narzimus. Stud. Vol. III, 1914, pp. 39-68.) Hij brengt identificatie in deze context nog niet expliciet in verband met de vorming van dit ideaal. Dat doet hij kort daarop in een studie over wat wij nu depressie noemen. (Trauer und Melancholie. Stud. Vol. III, 1917 [1915], pp. 193-212.) Daar beschrijft hij hoe de censurerende component binnen het subject tirannieke vormen kan aannemen wanneer hij teruggaat op een identificatieproces met een persoon die het kind eertijds op een pijnlijke manier heeft afgewezen. Dit identificatieproces geeft volgens Freud aanleiding tot het zich telkens opnieuw afgewezen voelen door personen en instanties waarvan men, al dan niet terecht, veronderstelt dat ze de verinnerlijkte persoon opnieuw incarneren. Het effect van deze afwijzing brengt met zich mee dat het individu zich schaamt en zich onnuttig en onbelangrijk voelt. Auf diese Weise hatte sich der Objektverlust in einem Ichverlust verwandelt, der Konflikt zwischen dem Ich und der geliebten Person in einen Zweispalt zwischen der Ichkritik und dem durch Identifizierung vernderten Ich. (Stud. Vol. III, p. 203) 156 In Freuds merkwaardige voorstelling van zaken kan de liefdevolle aandacht die naar een ander persoon uitgaat, beschouwd worden als een stroom energie die, als die liefde wordt beantwoord, naar de persoon terugvloeit en hem sterker maakt. Het omgekeerde geldt ook. Wanneer onze liefdesbetuiging niet wordt beantwoord en wanneer belangrijke anderen ons verwerpen, dan bestaat de neiging de energetische bezetting die op de buitenwereld was gericht af te bouwen en apathisch te worden. Omdat in Freudiaans perspectief idealen het resultaat zijn van een verinnerlijkingproces, zal de energetische goedkeuring of de ontmoedigende verwerping die door de voor ons belangrijke medemensen wordt gegeven, zich vertalen in de goedkeuring of de verwerping van onszelf door onszelf. Een ik-ideaal kan iemand overmoedig maken, maar het kan net zo goed iemand terroriseren, blokkeren, apathisch of depressief maken. Het passief karakter van de identificatie op basis waarvan onze idealen ontstaan, wordt vaak over het hoofd gezien, wellicht omdat identificeren een actief werkwoord is, waardoor wordt gesuggereerd dat mensen kunnen kiezen met wie of met wat ze zich zullen identificeren. Identificatie lijkt voor Freud in het merendeel van de gevallen iets dat je overkomt, zoals verliefd worden. Je kan misschien de condities van dat proces bijsturen door kritisch na te denken, en je kan er uiteindelijk ook al dan niet mee instemmen, maar de identificatie zelf kan je niet dwingen, zeker niet op prille leeftijd. Je wordt door een persoon zodanig gefascineerd en aangetrokken dat je de zin en de onzin van alles wat je doet spontaan in het licht stelt van wat die persoon daar (in jouw perceptie) van zou vinden.
154
114
zakelijk zijn om zichzelf ten opzichte van zijn verinnerlijkte anderen te kunnen rechtvaardigen. De innerlijke zekerheid iets te hebben, iets te doen of iets te zijn dat respect, erkenning en waardering afdwingt, zou daarom van vitaal belang zijn. De vaste overtuiging een leven te leiden dat de moeite waard is, zou door de verstandhouding waarin we participeren worden bevestigd wanneer we rekening houden met gangbare grenzen en verwachtingen of wanneer we ons engageren voor projecten die in onze gemeenschap worden bewonderd. Het omgekeerde zou echter ook gelden. Onze innerlijke rust wordt verstoord als onze omgeving ons het gevoel geeft dat we lucht zijn, belachelijke dingen doen of ons idioot gedragen. Vandaar de stelling dat mensen de moed vinden om te zijn bij gratie van de gedachte nu of in de toekomst iets te vertegenwoordigen dat anderen op prijs stellen. Uitgedrukt in een van Lacans aforismen : Le dsir de lhomme est le dsir de lautre: mensen verlangen de invulling van het verlangen van anderen te zijn. Ze willen verlangd worden en stemmen hun eigen verlangen in die zin af op wat anderen verlangen.157 Sociaal psychologische studies blijken die veronderstelling te bevestigen. Zo is er empirische evidentie voor de door de psychoanalyse genspireerde stelling van Ernest Becker dat zelfwaardering functioneert als een levensnoodzakelijk angstbuffer.158 Beckers uitgangspunt wordt als volgt samengevat.159 Omdat mensen geboren worden als afhankelijke en hulpeloze wezens, kan hun veiligheid enkel worden gewaarborgd door de bescherming, de zorg en de liefde van ouders. Die zorg is aanvankelijk onvoorwaardelijk maar naargelang kinderen ouder worden, worden ze morele standaarden voorgehouden. Als ze daaraan beantwoorden, krijgen ze positieve aandacht, als ze dat niet doen, ondervinden ze dat de hun omringende veilige en liefdevolle genegenheid kan worden onderbroken. Kinderen leren aldus iets goed doen associren met geborgenheid en iets verkeerd doen met onveiligheid. Wanneer ze verder opgroeien, komen ze tot het besef dat vaders en moeders niet even almachtig zijn als dat ze zich dat in hun kindertijd hadden voorgesteld en gaan ze zich als adolescent richten op alternatieve standaarden om zich van waardering te kunnen verzekeren. Die standaarden kunnen religieus, cultureel, politiek of artistiek van aard zijn, maar het basismechanisme blijft ongewijzigd: waardering heractiveert de impressie zich te kunnen koesteren in de gloed van een bemoedigende en veilige omgeving, terwijl het gevoel fout te zijn, geassocieerd wordt met angst en het gevoel van onveiligheid. Dat verklaart waarom zelfwaardering fungeert als een angstbuffer. Hoe sterker iemands zelfwaardering hoe beter hij zich in angstwekkende situaties zal kunnen handhaven. Het is op basis van deze terror management theory, dat men kan verklaren waarom mensen die geconfronteerd worden met hun kwetsbare sterfelijkheid zich sneller geneigd zullen
Lacan ontwikkelt deze discussie in zijn seminarie over de angst en gaat daarbij uit van Alexandre Kojves lezing van Hegel. Jacques Lacan, Le sminaire 10: Langoisse (1962-1963), Paris, Seuil, 2004. 158 Het gaat om Jeff Greenberg, Sheldon Solomon, Tom Pyszczynski en Abram Rosenblatt. Alfred Becker genoot in de zeventiger jaren veel belangstelling toen zijn publicatie, The Denial of Death (New York, Academic Press, 1973) een jaar na zijn overlijden met de Pulitzerprijs werd bekroond. In dat boek beschrijft hij hoe mensen voorbij gaan aan hun sterfelijkheid door zich een of andere vorm van heldendom aan te meten. Dat onsterfelijkheidstreven leidt echter vaak tot onverzoenlijke vijandschap en gewelddadige conflicten. Volgens Becker veronderstelt de enige eerlijke levenshouding dat je de dood recht in de ogen kijkt. Becker liet zich inspireren door Herbert Mead, Sigmund Freud, Otto Rank, Wilhelm Reich, Erich Fromm en andere psychoanalytici. Als academicus verzette hij zich in de zestiger jaren tegen de specialisatiedrift binnen de wetenschap en pleitte voor een gentegreerde studie van menselijke problemen waarin de psychologische, psychiatrische, antropologische, filosofische, theologische, sociale, politieke en literaire aspecten kennis op elkaar wordt afgestemd. Dat was voor het thema waarover hij zelf publiceerde: de angst voor de dood, een dankbaar uitgangspunt. 159 Cf. Jeff Greenberg, Understanding the vital human quest for self-esteem in Perspectives On Psychological Science 3(2008)1, p. 48-55.
157
115
voelen om morele engagementen aan te gaan, en dat omgekeerd mensen met een sterk zelfwaardegevoel beter bestand zijn om zich in akelige, pijnlijke en confronterende situaties te handhaven.160 Mensen die door hun omgeving geen waardering ondervinden en die bijgevolg geen positieve projecten kunnen aanvatten om de confrontatie met hun eindigheid te pareren, kunnen in extremis hun toevlucht zoeken tot negatieve strategien. Jeff Greenberg citeert in dit verband uit de afscheidsbrief van n van de Columbine moordenaars waaruit blijkt dat de aanslag gold als een wraakactie om de innerlijke terreur die door het misprijzen en de onverschilligheid van medestudenten werd veroorzaakt, te beindigen.161 De vaststelling dat het streven van betekenis te zijn, destructieve vormen kan aannemen, bevestigt de oude stelling van Alfred Adler dat de initiatieven op basis waarvan mensen zelfwaardering boosten, zowel gebaseerd kunnen zijn op constructieve als op destructieve strategien.162 Erkenning nastreven kan motiveren om engagementen aan te gaan die door je referentiegemeenschap worden gewaardeerd, maar het kan ook aanleiding geven tot wraak en ressentiment. Ook Adler ging in zijn psychogenetische theorie uit van de vaststelling dat mensen geboren worden als wezens die enkel door de zorg van ouders of verzorgers kunnen overleven. Kinderen zouden zich van die hulpeloosheid bewust worden en beseffen dat ze zowel fysisch als mentaal niet in staat zijn om op een evenwaardige manier te participeren in de wereld van de als almachtig ervaren volwassenen. Die ervaring zou volgens Adler aanleiding geven tot frustrerende minderwaardigheidsgevoelens. Van bij de aanvang ondervinden kinderen echter dat er n negatieve n positieve strategien bestaan om die minderwaardigheid te compenseren. Zo ontdekken ze dat wanneer ze agressief en koppig zijn, ze op hun ouders macht kunnen uitoefenen en dat dit machtsgevoel hun frustraties in de schaduw stelt.163 Tegelijk ervaren ze dat er naast deze agressieve strategie ook positieve manieren bestaan om aandacht te krijgen. Zo ondervinden ze dat ze door gehoorzaam te zijn ze zich van de sympathie van hun
Cf. Jeff Greenberg, Sheldon Solomon, Tom Pyszczynski, Abram Rosenblatt, et al. Converging evidence of an anxietybuffering function in Journal of Personalilty and Social Psychology, 63(1992), p. 913-922. Becker brengt het verlangen van primaire betekenis te zijn in verband met het streven naar onsterfelijkheid, hetzij letterlijk, zoals dat in de Christelijke geloofstraditie wordt voorgehouden, hetzij symbolisch door iets in dit leven op artistiek, atletisch, wetenschappelijk of filantropisch vlak te realiseren. Zelfwaardering stelt ons immers in staat om de akelige gedachte van ons af te zetten dat we niets anders zijn dan een organisme dat zich vastklampt aan een bolvormig substraat dat midden een onmetelijk universum doelloos rondtolt, tot het sterft en definitief verdwijnt. Mensen kunnen aan dit soort akelige bedenkingen voorbijgaan, zolang ze beschikken over voldoende zelfwaardering. 161 Egregious acts of aggression such as the 1999 Columbine High School massacre seem to be desperate examples of such lashing out. Consider the following excerpt from Columbine killer Eric Harris suicide note: If you are reading this, my mission is complete. I have finished revolutionizing the neoeuphoric infliction of my internal terror. Your children who have ridiculed me, who have chosen not to accept me, who have treated me like I am not worth their time are dead. THEY ARE FUCKING DEAD. Stripped of self-worth, the killers chose to combat their terror by making a final act of self-assertion and by checking out sooner rather than later. Jeff Greenberg, Understanding the vital human quest for self-esteem, p. 53. 162 Adler was in de begindagen van de psychoanalyse een medestander van Freud, maar vaarde een eigen koers waardoor het tot een breuk kwam. Hij nam aan dat menselijke verlangens niet teruggaan op seksuele driften, zoals Freud dat voorhield. Ze moeten volgens Adler veeleer genterpreteerd worden in de lijn van wat Nietzsche omschreef als machtsstreven. 163 Voor deze uiteenzetting maakten we gebruik van Alfred Adler, ber den nervsen Charakter (1912). Hrsg. von KarlHeinz Witte, Almuth Bruder-Bezzel und Rolf Khn, Alfred Adler Studienausgabe Band 2, Gttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2008; The Neurotic Character. Fundamentals of Individual Psychology and Psychotherapy in The Collected Clinical Works of Alfred Adler, vol. 1: The Neurotic Character. Fundamentals of Individual Psychology and Psychotherapy Ed. Henry T. Stein, Sussex, Alfred Adler Institute of Northwestern Washington, 2002. Adlers stijl is aforistisch. Hij argumenteert nauwelijks, werkt zijn theorie niet uit en herhaalt zich voortdurend. Zijn centrale inzichten zijn interessant maar vrij ongenuanceerd en ze worden niet onderbouwd. Hij wordt door moderne wetenschappers eerder als een curiosum beschouwd, wat niet wegneemt dat de marketingtheorie op basis waarvan de Vlaamse media in de tachtiger jaren werden geherprofileerd door zijn inzichten werd genspireerd. We komen daar later op terug.
160
116
opvoeders kunnen verzekeren. Het is door deze positieve aandacht dat ze zelfvertrouwen ontwikkelen en dat ze de nodige vaardigheden verwerven om uiteindelijk toch te kunnen tegemoet komen aan hun behoefte deel te nemen aan het gemeenschapsleven van volwassen mensen.164 Koppig verzet en gehoorzaamheid vormen de twee basisstrategien op basis waarvan kinderen hun minderwaardigheidsgevoel kunnen compenseren. Als de positieve aandacht uitblijft, omdat bijvoorbeeld langdurig gehospitaliseerd zijn, of omdat ze door een lichamelijk gebrek het voorwerp zijn van pesterijen en spot, kan de agressieve component dominant worden. Volgens Adler kan dat in extreme gevallen aanleiding geven tot neurosen. Mensen met een neurotische stoornis zouden telkens terugvallen op de strategien waarvan ze als kind gebruik maakten om hun minderwaardigheidsgevoel te compenseren. Zo zullen ze het bijvoorbeeld voor zichzelf aanvaardbaar maken dat hun bestaan weinig waarde heeft door datgene wat hun leven waardevol kan maken in de toekomst te projecteren en door over die toekomst allerlei overspannen verwachtingen te creren. Andere neurotici proberen er zichzelf en hun omgeving van te overtuigen dat hen de grootste ellende is overkomen en dat ze als een soort herosche martelaren recht hebben op het respect van hun medemensen, wat ze te pas en te onpas cynisch blijven herhalen. Weer andere neurotici cultiveren de gedachte dat ze door iedereen in de steek werden gelaten en dat ze verwaarloosd en verworpen werden en gaan chagrijnig door het leven als een levend verwijt. Het is volgens Adler kenmerkend voor mensen die hun minderwaardigheidsgevoelens met dit soort negatieve strategien overcompenseren dat ze geen nieuwe inzichten tot zich laten doordringen die hun bestaande ideen kunnen doorkruisen. Ze hebben het opgegeven om op een onbevangen, onbevooroordeelde manier over een uitweg na te denken. Ze nemen geen beslissingen, durven geen duurzame relaties aangaan, zijn egocentrisch, hebben geen vertrouwen, zijn gierig, jaloers en afgunstig. Adlers publicaties worden in wetenschappelijke middens niet bijzonder ernstig genomen wat niet wegneemt dat zijn observaties intutief herkenbaar zijn: wanneer positieve compensaties uitgesloten zijn, kunnen mensen die niet het gevoel hebben dat het leven dat ze leiden gewaardeerd wordt, opteren voor vijandige en onredelijke strategien om zich als nog te laten gelden. Hun vijandige reactie werkt echter hun verwerping verder in de hand en draagt er toe bij dat hun ingesteldheid verkrampt. Op die manier ontwikkelt zich meer bitterheid. De persoon die zich verworpen voelt zal zich steeds feller afzetten tegen alle potentile vertegenwoordigers van de instanties die hij voor die verwerping aansprakelijk acht. Die negatieve spiraal kan voorkomen worden als ouders of opvoeders er in een vroeg stadium slagen een context te creren waarin kinderen een positief zelfbeeld kunnen ontwikkelen. Na de tweede wereldoorlog werd dit soort beschouwingen op basis van een reeks studies over affectieve verwaarlozing bevestigd. Een veilige hechting blijkt inderdaad van cruciale betekenis.165 Door extreme affectieve verwaarlozing kan de band van
164 Adlers opvattingen hadden in dit opzicht een autobiografisch karakter. Hij was zelf in zijn kindertijd zwak en vaak ziek waardoor hij op verschillende domeinen ten opzichte van zijn leeftijdsgenoten weinig weerwerk kon bieden. Hij compenseerde die zwakheid door ijverig te studeren en vatte op vrij jonge leeftijd het plan op geneesheer te worden. In Adlers werk heeft de uitdrukking levenplan (der Lebensplan, die Leitlinie, der Lebensstil) een technische betekenis. Het omvat het centrale doel dat iemand zich op vrij jonge leeftijd heeft gevormd. Het is vanuit die doelgerichtheid dat men de symptomen van iemands neurose beter kan begrijpen. 165 In dit verband waren de meest geciteerde auteurs John Bowlby en Mary Ainsworth. Cf. John Bowlby, Attachment and Loss (vol. 1), New York, Basic Books, 1969; Mary D. Ainsworth; Mary Blehar, Everett Waters, Sally Wall, Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation. Hillsdale, Lawrence Erlbaum Associates. 1978.
117
kinderen aan hun ouders of verzorgers verstoord raken, wat men kan merken aan het feit dat dergelijke kinderen in alarmsituaties niet meer spontaan bij hun ouders bescherming zoeken en aan het feit dat ze zich bijzonder familiair gedragen ten opzichte van vreemden. Personen met een hechtingstoornis zullen zich uit angst om verworpen te worden tegen mensen die het goed lijken te menen en die zich zorgzaam en genteresseerd opstellen afzetten. Ze zullen hen testen, uitdagen, en beproeven, tot ze bevestigd worden in het feit dat die mensen hen als het er op aan komt de rug toekeren.166 Hechtingstoornissen illustreren dat het verwerven van basisvertrouwen een positief effect heeft op de zorg voor het eigen voorkomen, op de bekommernis voor materile zaken die men is toevertrouwd, op het engagement voor een duurzame relatie, op de bereidheid om zich niet systematisch over te geven aan regressieve lustbeleving en dergelijke. Zonder basisvertrouwen blijkt iemand sneller geneigd om te liegen, te manipuleren, kwaad te spreken, te pesten en zich af te zetten tegen officile instanties. Basisvertrouwen en een positief zelfbeeld berusten klaarblijkelijk op het gevoel dat je er mag zijn, dat je het vertrouwen geniet van je intimi, dat je niet zal worden verlaten, dat er mensen zijn die er voor je zijn en blijven, dat je je rustig kunt overgeven aan je interesses en dat je genegenheid kan tonen zonder dat je moet vrezen te worden gekwetst of gekrenkt. In Sartres bewoording: Cest l le fond de la joie damour: nous sentir justifier dexister.167 De periode waarin we vertrouwen en zelfwaardering verwerven blijft niet beperkt tot de vroege kindertijd. Het basisveiligheidsgevoel die op basis van een veilige hechting in de eerste levensjaren wordt verworven zal inderdaad bepalend zijn voor de zelfzekerheid waarmee iemand door het leven gaat, maar niemand kan ontkennen dat de waardering die we op latere leeftijd ondervinden van geen betekenis meer zou zijn. Het gevoel geliefd, nuttig of waardevol te zijn is op alle leeftijden hartverwarmend, terwijl onverschilligheid of misprijzen altijd blijven kwetsen. Zo genereert het meritocratisch karakter van ons actuele onderwijssysteem bij heel wat jongeren een negatief zelfbeeld en motivatieproblemen. Ook al wordt beleden dat alle opties evenwaardig zijn, iedereen weet dat het watervalsysteem geldt als een selectiemechanisme dat de opties van goed omkaderde leerlingen en studenten optimaliseert, terwijl de overige opties minder gunstige perspectieven bieden. Voor volwassenen vormt het gezin en het werk de basis van zelfrespect. Om die reden kunnen relationele conflicten en werkloosheid veel pijn en vernedering veroorzaken. Ook in de steeds groter wordende groep gepensioneerden ondervinden sommigen dat het geen sinecuur is te leven zonder het gevoel voor andere mensen van betekenis te zijn. Mensen kunnen het gevoel dat het leven de moeite waard is ook verwerven door een taak op zich te nemen die in hun gezin, religieuze gemeenschap of bijvoorbeeld natie van wezenlijk belang wordt geacht. Functies en verantwoordelijkheden die in een samenleving een sacraal karakter hebben, kunnen individuen de mogelijkheid bieden om zichzelf te overstijgen. Dat kan verklaren waarom in een gemeenschap waarin een gevarieerd aanbod bestaat aan gewaardeerde initiatieven, het gros van de mensen zich in positieve zin ontplooien, terwijl in een samenleving waarin het iedereen onverschillig laat wat iemand met zijn leven aanvangt of waarin het aantal projecten dat echt gerespecteerd wordt alleen door een beperkte aantal mensen kan worden gerealiseerd, individuen vaker negatieve strategien ontwikkelen om zich te laten gel166
Affectieve verwaarlozing leidt niet per definitie tot een affectieve hechtingsstoornis (reactive attachment disorders). Kinderen kunnen, ondanks ernstige verwaarlozing een manier vinden om zich op een positieve manier te handhaven. 167 Uit Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 420.
118
den. Het gevoel een sacrale missie te vervullen, stelt, zoals Becker suggereerde, de dood in de schaduw. Streven naar erkenning kan in dit opzicht beschouwd worden als verlangen naar onsterfelijkheid, een verlangen om het triviale, het beangstigende en het desolate te overstijgen. Mensen willen de idee een creatuur te zijn dat zich samen met andere vastklampt aan een amorf hemellichaam dat doelloos rondtolt in een onverschillige ruimte, in de schaduw kunnen stellen. Een overspannen streven naar onsterfelijkheid heeft in de loop van de geschiedenis veel ellende veroorzaakt. Het is in dit opzicht volgens Becker raadzaam elk overspannen onsterfelijkheidverlangen af te zweren en de dood ernstig te nemen. Het probleem een gerechtvaardigd leven te leiden is geen modern probleem. Het manifesteerde zich ook niet in n specifieke levensdomein, maar in verschillende. Het probleem was bijvoorbeeld voorwerp van een theologisch debat dat uiteindelijk heeft geleid tot gewelddadige conflicten.168 Ook in ethische discussies stelde men zich de vraag op basis van welke morele principes men kan uitmaken of iemand al dan niet gerechtvaardigd is. Nagaan in welke zin iets in morele zin juist of fout is, wordt ook vandaag nog vaak geassocieerd met de impliciete overtuiging dat wie zich in regel stelt zich in geen enkel opzicht verwijten hoeft te maken. De beschouwingen over de niet-contingente fundering van morele principes op basis waarvan iemand zijn of haar gedrag definitief zou kunnen rechtvaardigen, hebben het moraalfilosofisch onderzoek geregeld onvruchtbaar gemaakt. Toen men zich in de moderne tijd uitdrukkelijker van het Christelijke wereldbeeld distantieerde en zich bij voorkeur liet inspireren door voorchristelijke Griekse en Romeinse auteurs, werd ethiek vaker in verband gebracht met het cultiveren van een gewaardeerde levensstijl. Vooral in de 18de eeuw stelde men zich in geraffineerde essays en romans de vraag wat er nodig is om een gecultiveerd en gerespecteerd leven te leiden. Dat men in dit soort benaderingen abstractie maakte van een oordelende god, nam niet weg dat men zich evenzeer concentreerde op het emotionele effect van moreel gedrag op iemands zelfrespect.169 Uiteindelijk ging het in dit soort beschouwingen ook over de vraag wat iemand het gevoel kan geven zich gerespecteerd en gerechtvaardigd te weten. Men ging er alleen van uit dat de instantie die dit soort rechtvaardiging instelt, geen bovennatuurlijk wezen meer is: het zijn concrete medemensen. Ook de principes op basis waarvan iemand zijn eigen bestaan als de moeite waard kan omschrijven werden in deze context niet langer bovennatuurlijk geacht: ze zouden berusten op concrete vooronderstellingen die in een gegeven cultuur, in een specifieke klasse, op een gegeven moment in de geschiedenis tot stand zijn gekomen. Er werden in dit soort literaire essays doorgedreven psychologische analyses gemaakt over menselijke passies waaruit blijkt dat men zich scherp bewust was van de ambivalentie van het verlangen gerespecteerd te worden. Uit die analyses blijkt dat wat geldt als gerechtvaardigde fierheid slechts een paar passen verwijderd is van ijdelheid of wat geldt als engagement voor het algemeen welzijn verwant is met zelfingenomen ambitie.
168 Het theologische dispuut dat tot de godsdienstoorlogen aanleiding gaf, draaide rond de vraag of mensen zich door hun eigen inzet van hun rechtvaardiging kunnen verzekeren of zich daarvoor moeten toevertrouwen aan Gods genade. We komen daar in het tweede hoofdstuk op terug omdat hun traumatische afloop vorm gegeven heeft aan onze actuele liberale verstandhouding. 169 Zo vormt in Humes benadering pride de passie die morele beoordelingen motiveert. Pride, Hume rightly sees, is an invigorating emotion that tends to strengthen self-reliance and prevent bullying. Self-worth and self-reliance are necessary to promote decisive action. Pll Ardl, Hume and Davidson on Pride in Hume Studies, 15(1989)2, (p. 387-394), p. 393. Het soort beschouwingen waar we hier op alluderen hebben betrekking op de essays en de romans die in de 18de eeuw en het begin van de 19de eeuw werden geschreven over wat een voortreffelijk bestaan impliceert.
119
Voor wat de politieke filosofie betreft is de laatste decennia heel wat geschreven over de erkenning van culturele minderheden en gediscrimineerde groepen. In de gezaghebbende benadering van Axel Honneth wordt erkenning hierbij in verband gebracht met zelfvertrouwen, zelfrespect en zelfwaardering zoals we dat hier hebben gedaan.170 Op basis van Hegel171, Mead en de psychoanalytische literatuur neemt Honneth aan dat zelfvertrouwen, zelfrespect en zelfwaardering respectievelijk beantwoorden aan drie verschillende sferen: de persoonlijke sfeer (Primrbeziehungen), de juridische sfeer (Rechtsverhltnisse) en de sociale sfeer (Wertgemeinschaft). In de intieme sfeer verwerft het kind door de liefde van zijn ouders of opvoeders basisveiligheidsgevoel. Dat zelfvertrouwen ontwikkelt zich verder binnen de intieme sfeer van een partnerrelatie en onder vrienden. Zelfrespect associeert Honneth met burgerrechten die voor iedereen gelijk behoren te zijn, en zelfwaardering met het aanzien dat iemand in de samenleving ondervindt bijvoorbeeld door het uitoefenen van een beroep, door de inzet voor een sociale beweging of het lidmaatschap van een culturele vereniging.172 De gedachte dat moed en vertrouwen zijn gent op het besef iets te doen dat de moeite waard is, komt op een alternatieve manier aan bod in de gezaghebbende analyses van de in 2003 overleden Britse filosoof Bernard Williams. Williams maakte een onderscheid tussen twee types verlangens. Sommige verlangens hebben betrekking op zaken waarvan we persoonlijk willen genieten, terwijl andere betrekking hebben op projecten die we willen realiseren omdat we die projecten op zich de moeite waard vinden, ongeacht of we de realisatie ervan al dan niet zelf zullen kunnen meemaken. Het verlangen naar zaken waarvan we zelf willen genieten, verdwijnt als blijkt dat we de realisatie ervan door omstandigheden zelf niet kunnen meemaken, terwijl het verlangen naar zaken die we onvoorwaardelijk willen gerealiseerd zien niet verdwijnt als we vernemen dat we er bij hun voltooiing zelf niet meer zullen zijn.173 Williams noemt de eerste soort verlangens voorwaardelijk, de tweede categorisch. Zelf is hij altijd karig met voorbeelden, maar wat categorische verlangens betreft, kan men denken aan ouders die verlangen naar het welzijn van hun kinderen, of aan wetenschappers die genteresseerd zijn in de waarheid omwille van de waarheid. Categorische verlangens hebben een cruciale functie. Ze geven ons de kracht om niet terug te wijken wanneer er zich moeilijkheden aandienen.174 Ze bepalen waarAxel Honneth, Kampf um Anerkennung, Frankfurt/M, Suhrkamp Verlag, 1992. In Hegels filosofie geldt erkenning (Anerkennung) als een sleutelterm. De vrijheid zichzelf als persoon te ontplooien veronderstelt dat anderen hem of haar aldus erkennen. Zo veronderstelt partnerschap in een huwelijk de vrijwillige erkenning van elkaar als persoon. Zo veronderstelt de erkenning van je kinderen dat je hen in het leven op weg helpt om zelfstandig te kunnen worden en dat je beseft dat ze geen bezit zijn. Anerkennung is ook aan de orde wanneer er sprake is van het respect voor iemands bezit, het respect voor iemands rechten. Door de erkenning van de persoon centraal te stellen laat Hegel blijken dat politieke en economische systemen geen doel op zich kunnen zijn maar instellingen waarin het respect voor de persoon de hoeksteen kern vormt. Cf. Jrgen Lawrenz, Hegel, Recognition and Rights: Anerkenung as a Gridline of the Philosophy of Rights in Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, 3(2007) 2-3, p. 153-169; Robert Williams, Hegels Ethics of Recognition, Berkeley, University of California Press, 1997. 172 Honneths classificatie is artificieel en om die reden eerder stroef. Persoonlijk vind ik dat je het beeld van een menselijke ervaring niet verduidelijkt door wat je ziet in een ordelijk maar kunstmatig stramien te prangen. 173 Met deze analyse onderschrijft Williams de kritiek dat alle menselijke ambitie kan begrepen worden als het streven naar genot. 174 In such a calculation [a rational forward-looking calculation of suicide], a man might consider what lay before him, and decide whether he did or did not want to undergo it. If he does decide to undergo it, then some desire propels him on into the future, and that desire at least is not one that operates conditionally on his being alive, since it itself resolves the question of whether he is going to be alive. He has an unconditional or (as I shall say) a categorical desire. Bernard Williams. The Makropolous case, in Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1973, pp. 85-86; It is not necessarily the prospect of pleasant times that create the motive against dying, but the existence of categorical desire, and categorical desire can drive through both the existence and prospect of unpleasant times. Ibid. p. 100; Some desires
171 170
120
voor we staan, drukken uit wie we zijn en genereren zelfvertrouwen. Ook het omgekeerde geldt: als er zich niets meer aandient waarnaar we categorisch verlangen, kunnen we de behoefte om te blijven leven verliezen.175 Omwille van het vitaliserend belang van categorische verlangens is het voor het individu belangrijk dat hij datgene waarvoor hij staat of datgene waarvoor hij zorg draagt, kan blijven beschouwen als iets dat onvoorwaardelijk gerealiseerd moet worden. Omdat er gewoonlijk verschillende van dergelijke verlangens zijn, beschikken mensen over voldoende veerkracht wanneer n van hun projecten faalt, irrelevant blijkt of door omstandigheden niet kan worden verder gezet. Dat neemt niet weg dat er veel aan gelegen is categorische verlangens gerechtvaardigd te weten. In zijn berucht essay Moral luck toont Williams aan dat de rechtvaardiging van de categorische projecten waaraan mensen de betekenis van hun persoonlijk bestaan verbinden, nooit op voorhand kan berekend worden. De rechtvaardiging van wat we doen, voltrekt zich of blijft uit, op basis van omstandigheden, evoluties en trends die we nooit helemaal kunnen voorzien. Werk maken van een project, is in die zin altijd een gok. Niemand kan op voorhand zeker zijn dat het zal lukken. Wat iemands levensproject rechtvaardigt, is altijd afhankelijk van extrinsieke en intrinsieke geluksfactoren.176 Moraalfilosofen zijn er volgens Williams vaak ten onrechte van uitgegaan dat er een morele theorie kan worden gecreerd op basis waarvan we verlangens, projecten en beslissingen op zich kunnen rechtvaardigen, zonder dat de daarvoor aangedragen argumenten worden doorkruist door de factor geluk. Tal van moraalfilosofen pretenderen effectief te kunnen berekenen of iemand met alles in orde is, en dergelijke berekeningen worden hen ook vaak gevraagd. Deze onderneming is in zekere zin funest. Je kan het contingente niet wegcijferen, wat impliceert dat je het probleem van de rechtvaardiging niet kan oplossen zonder rekening te houden met de historische en sociale condities die een impact hebben op de betekenis en de relevantie van ons bestaan.177 Wellicht is duidelijk geworden dat het verlangen om zich gerechtvaardigd te weten geen triviaal karakter heeft. Het zal ook opgevallen zijn dat het niet eenvoudig is om aan dat verlangen zelfstandig tegemoet te komen. Je kan geen erkenning afdwingen. Je kan je niet zelf verzekeren van de zinvolheid van je categorische projecten. Rechtvaardiging is iets dat je te beurt valt. Anderzijds kan je wel door je inzet voor je
are admittedly contingent on the prospect of ones being alive, but not all desires can be in that sense conditional, since it is possible to imagine a person rationally contemplating suicide, in the face of some predicted evil, and if he decides to go on in life, then he is propelled forward into it by some desire (however general or inchoate) which cannot operate conditionally on his being alive, since it settles the question of whether he is going to be alive. Such a desire we may call a categorical desire. Most people have many categorical desires, which do not depend on the assumption of the persons existence, since they serve to prevent that assumptions being questioned, or to answer the question if it be raised. Thus ones pattern of interests, desires and projects not only provide the reason for an interest in what happens within the horizon of ones future, but also constitute the conditions of there being such a future at all. Bernard Williams. Persons, character and morality in Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p. 11. 175 De reden waarom we het erg vinden wanneer iemand jong sterft heeft te maken met het feit dat we het jammer vinden wanneer iemand er niet in geslaagd is een aantal van zijn categorische verlangens te realiseren. Bij het overlijden van mensen die erg oud zijn geworden, betreurt men het heengaan vanzelfsprekend ook, maar een dergelijk overlijden wordt minder tragisch gevonden, omdat men ervan uitgaat dat er voor de overledene wellicht weinig of geen categorische verlangens meer waren overgebleven om zich met reden aan het leven vast te klampen. 176 Extrinsieke geluksfactoren vormen echter geen redenen om iemand te veroordelen. Alleen de intrinsieke geluksfactoren: de zaken waar hij zelf het ongeluk van had kunnen vermijden. Ibid. p. 26 e.v. 177 In tegenstelling met auteurs zoals Harry Frankfurt, die het belang van de zorg voor een persoon of voor een project beschouwen als d zingevende instantie van een persoon, maar die zelden ingaan op de invloed die een gemeenschap uitoefent op de keuze van het voorwerp van zorg, meent Williams dat de sociale context een belangrijke factor vormt van ons vertrouwen in de zin van wat we doen, maar aan een visie over hoe een samenleving daar het best kan op inspelen, heeft hij zich niet uitgesproken.
121
partner, je gezin, je familie en je vrienden of door je engagement voor een maatschappelijk relevant initiatief de kans dat je zal worden gewaardeerd, verhogen, wat niet wegneemt dat als je inzet in dit soort context intentioneel gericht is op de waardering die je zal te beurt vallen, die inzet als vals zal worden beschouwd. Alhoewel een categorisch project een project betreft dat je niet omwille van maar ondanks jezelf realiseert, is het comfortabel te weten dat de kans dat je zal worden geerd als dat project lukt, groot zal zijn. In die zin is de afstand tussen iets nastreven omdat je wil worden geerd en iets nastreven omdat je iets op zichzelf belangrijk vindt, klein. Misschien zal het zijn opgevallen dat respect betonen voor de redelijkheid van de zaak zelf, geldt als een categorisch initiatief. Het veronderstelt immers dat men aan een gesprek of aan een onderzoek deelneemt omdat men het waarheidsgetrouwe karakter van wat men zich voorhoudt op zich belangrijk vindt, wat impliceert dat men bereid is abstractie te maken van de positieve of negatieve consequenties die de afloop van die discussie of van dat onderzoek voor zichzelf of voor de groep waarmee men zich identificeert, heeft. Partijdigheid vormt daarvan het tegenovergestelde. Iemand die zich partijdig opstelt zal zichzelf en zijn omgeving willen doen besluiten dat de rol die hij of zijn groep in een gegeven situatie speelt gerechtvaardigd was of is.178 Respect betonen voor de redelijkheid van de zaak veronderstelt dat men de kwaliteit van de opvattingen die binnen de groep als betrouwbaar gelden, belangrijker acht dan het feit dat die opvattingen gunstig zijn voor je persoonlijke belangen. In die zin is waarheidsgetrouw zijn een vorm van loyaliteit ten aanzien van het algemene belang. Loyaliteit met betrekking tot het algemeen belang geldt ook in andere domeinen als een criterium op basis waarvan men kan uitmaken of een engagement een categorisch karakter heeft. Mensen die waardering willen afdwingen door macht uit te oefenen, maar niet genteresseerd zijn in de vraag hoe het beleid dat door die macht mogelijk wordt de gemeenschap ten goede kan komen, zullen onvermijdelijk falen in wat ze op eigen kracht willen bereiken. Mensen die er voor zorgen dat je niet langs hen heen kunt omdat ze je op een destructieve manier in de tang houden, oefenen macht uit, maar die macht zal hun minderwaardigheidsgevoel enkel op een negatieve manier helpen compenseren en zal niet leiden tot echte waardering en respect. De aandacht die ze ondervinden is voor hen in die zin onvolkomen. Waardering berust op het onvoorwaardelijk karakter van iemands loyaliteit. Loyaliteit is echter niet per definitie lovenswaardig. Er hangt immers veel van af aan wie men loyaal is. Maffialeden zijn trouw tot de dood en het ontbreekt hen om die reden binnen hun clan niet aan waardering, maar het ligt voor de hand het ethisch karakter van hun altrusme te betwijfelen. Hetzelfde geldt voor de loyaliteit ten aanzien van fascistische, extreem linkse of fanatiek religieuze groeperingen.179 De
Toch is de overgang tussen iets ter sprake brengen omdat men merkt dat er nog iets ontbreekt aan datgene waarover men een consensus heeft bereikt, en iets ter sprake brengen omdat men op die manier de aandacht op zichzelf kan vestigen, glad. Als journalisten, columnisten of onderzoekers iets publiek aan de orde stellen, dan mag je hopen dat ze dat niet doen omdat ze zichzelf interessant vinden, maar helemaal zeker kan je daar nooit van zijn. De ambitie van journalisten zou idealiter een categorisch karakter moeten hebben: voor wie verantwoordelijk is voor de berichtgeving mag alleen wat bijdraagt tot een meer accurate publieke opinie van tel zijn. Wanneer in een bericht opmerkingen worden gemaakt die niet ingegeven zijn door een interesse voor wat er objectief aan de hand is, maar door persoonlijke belangen, pleegt in zekere zin verraad. Maar er zijn gradaties en het is duidelijk in welke richting eerlijke journalistiek het best wordt benaderd. 179 After all, Hitler had very high self-esteem and plenty of initiative, too, but those were hardly guarantees of ethical behavior. He attracted followers by offering them self-esteem that was not tied to achievement or ethical behaviorrather, he told them that they were superior beings simply by virtue of being themselves, members of the so-called Master Race, an idea that undoubtedly had a broad, seductive appeal. (Roy F. Baumeister, Jennifer D. Campbell, Joachim I. Krueger,
178
122
morele verdienstelijkheid van de categorische inzet voor groepsbelangen is afhankelijk van de soort groep waarvoor die inzet bestemd is. We nemen spontaan aan dat de loyaliteit ten aanzien van groepen die andere groepen terroriseren, koloniseren of onderdrukken een problematisch karakter heeft.
PARTIJDIGHEID
Partijdigheid is eerder regel dan uitzondering. Mensen blijken hun realiteitszin gemakkelijk tussen haakjes te zetten als er sprake is van zaken die een invloed hebben op hun zelfwaardegevoel.180 Zo gaan ze er vaak toe over succes toe te schrijven aan eigen verdiensten terwijl ze wat misloopt aan externe omstandigheden wijten.181 Ze nemen vaak aan dat ze beter zijn op een heel aantal domeinen dan anderen en zullen hun voorstelling van wat hun prestaties in de weg staat, gemakkelijk in gunstige zin aanpassen. Wanneer doelstellingen moeilijk haalbaar zijn, zijn ze vaak geneigd om zichzelf stokken in de wielen te steken om het mogelijks falen niet te hoeven toe te schrijven aan intrinsiek onvermogen maar aan stommiteiten. Mensen cultiveren door de band een gunstig beeld van de situatie waarin ze zich bevinden. Nagenoeg iedereen schat zijn persoonlijke toekomstperspectieven optimistischer in dan de toekomstperspectieven van derden die zich in een vergelijkbare situatie bevinden.182 Mensen blijken zichzelf ook vaak te vergelijken met mensen die minder goed zijn in zaken die zelfwaardering gerelateerd zijn, terwijl ze er sneller van overtuigd zijn dat ze lijken op succesvolle dan op onsuccesvolle mensen. Ze trachten het krediet van hun zelfwaarde ook te doen toenemen door dat van mensen die behoren tot de outgroup te denigreren. Als zelfwaardering inderdaad mag worden beschouwd als een angstbuffer dan ligt het voor de hand waarom ze dat allemaal doen. Het gevoel te staan voor iets dat kan worden gerechtvaardigd is essentieel. Wie zich dat realiseert zal begrijpen dat onpartijdigheid geen eenvoudige optie. Je kan er niet zo maar voor kiezen onpartijdig te zijn zoals je een vakantiebestemming kan kiezen. Ook als is onpartijdigheid effectief iets dat we moeten willen betrachten, het is veel eenvoudiger om er voor te kiezen als je door je omgeving voldoende wordt geruggensteund in domeinen die je zelfzeker maken of als je door je vakbekwaamheid, functie of verantwoordelijkheid niet op elk moment moet vrezen dat men je zal verwerpen of vernederen. Voor mensen die zichzelf gerechtvaardigd weten, het vanzelfsprekender zijn om visies die hun vertrouwde gezichtspunten
and Kathleen D. Vohs, Does high self-esteem cause better performance, interpersonal success, happiness, or healthier lifestyles? in Psychological Science in the Public Interest 4(2003)1, p. 1-44, p. 39) 180 Voor de empirische studies waarop die observaties zijn gebaseerd, cf. Jeff Greenberg, Understanding the vital human quest for self-esteem in Perspectives On Psychological Science 3(2008)1, p. 48-55. 181 In de literatuur werd die observatie gevat in wat men de sociale attributietheorie noemt. Mensen schrijven positieve resultaten gemakkelijker toe aan wat ze zelf hebben gedaan terwijl ze negatieve resultaten vaker toeschrijven aan externe factoren. De gangmaker van die theorie was Fritz Heider. 182 In de literatuur spreekt men over comparative optimism. Dit thema werd in de wetenschappelijke literatuur ingezet door Neil D. Weinstein, Unrealistic optimism about future life events in Journal of Personality and Social Psychology, 39(1980) 806-820. Optimistische mensen in het algemeen en mensen die getuigen van comparatief optimisme doen meer voor hun gezondheid, zijn meer tevreden over hun eigen leven en hebben minder kans om ziek te worden. Comparatief optimisme op dit punt onderscheiden worden van onrealistisch optimisme, wat beduidend minder goed gepaard gaat met kritische zin en zorgzaamheid. Cf. Nathan M. Radcliffe, William M.P. Klein, Dispositional, unrealistic and comparative optimism: differential relations with the knowledge and processing of risk information and beliefs about personal risk in Personality and Social Psychology Bulletin, 28(2002)6, 836-846. Mensen die depressief zijn of in een slechte bui blijken duidelijk minder comparatief optimistisch te zijn. Cf. Marie Helweg-Larsen, James A. Shepperd, Do moderators of the optimistic bias affect personal or target risk estimates? A review of the literature In Personality and Social Psychology Review, 5(2001)1, 74-95.
123
vanuit een alternatief perspectief in vraag te stellen onder ogen te zien. Wie over voldoende basic trust beschikt zal er minder snel voor terugdeinzen de akelige aspecten van de realiteit onverbloemd tot zich te laten doordringen. Indien men in een samenleving partijdigheid, hysterie en sensatiezucht zou willen indijken dan zou men er moeten op aansturen het zelfvertrouwen en het zelfrespect van mensen te laten toenemen. Mensen met een positief zelfbeeld zijn trouwens op tal van domeinen beter af. Ze letten beter op hun gezondheid, presteren beter op het werk en zijn vaak gelukkiger, wat sommige organisatiepsychologen er toe heeft verleid groepsverantwoordelijken en kaderpersoneel aan te sporen om mensen vaker positief te bekrachtigen. Dergelijke maatregelen zijn echter vaak onzinnig. Waardering en zelfwaardering kunnen niet kunstmatig gecreerd worden. Het volstaat niet mensen te zeggen dat ze het prima doen: er moeten fundamentele redenen zijn om dat te menen en die redenen zijn niet zondermeer manipuleerbaar. Iemand positief bekrachtigen heeft alleen maar zin als daar een eerlijke aanleiding voor is. Dat impliceert dat waardering niet simpelweg kan worden toegekend, noch aan anderen, noch aan zichzelf. Dat neemt niet weg dat mensen vaak doen alsof: ze zeggen dat ze iemand waarderen of laten blijken dat ze zichzelf waarderen. Uit onderzoek blijkt dat het feit dat iemand zegt dat hij zichzelf waardeert, geen goede indicator is van werkelijke zelfwaardering. De positieve effecten van zelfwaardering doen zich voornamelijk voor als er factoren zijn die reel tot zelfwaardering aanleiding geven.183 Als iemand zichzelf en zijn omgeving zegt van betekenis te zijn, berust dat vaak op het feit dat er redenen zijn om dat te betwijfelen. Om zichzelf of iemand anders eerlijk te kunnen waarderen moet er iets zijn dat binnen een gegeven verstandhouding effectief als belangrijk geldt. Niemand kan zichzelf buiten het kader van een ondersteunende verstandhouding rechtvaardigen. Dat het niet voor de handliggend is om mensen echt te waarderen, impliceert niet dat dit onmogelijk is. Vaak zijn mensen zo vol van zichzelf dat ze voorbij gaan aan datgene waar iemand echt om geeft. De bereidheid om zich in te leven in de situatie van een ander om zich te kunnen realiseren waar een persoon belang in stelt, wat hij of zij beschouwt als zijn of haar categorische verlangens, wat de zaken zijn waar hij of zij zich zorgen om maakt is alvast een eerste stap om iemand echt respect te betonen. Omdat basic trust iets is dat we als kind mochten verwerven door de zorg van ouders blijkt het gezinsleven een belangrijk milieu te zijn om zelfwaardering te cultiveren. Ook de kwaliteit van het soort groepen waarin jongeren en volwassenen kunnen participeren is bepalend voor de draagkracht van iemands persoonlijkheid. De verantwoordelijkheid van de samenleving met betrekking tot het waarderingsprobleem betreft voornamelijk onderwijs en opleiding. Ook arbeid is een cruciale factor. Mensen ontlenen een belangrijk deel van hun zelfrespect aan de waardering voor hun werk.
GROEPSCONFORMITEIT
Om zich te beschermen tegen misprijzen en kritiek en om het idee te kunnen ophouden een te rechtvaardigen leven te leiden, zullen mensen met weinig zelfvertrouwen de neiging vertonen zich spontaan te conformeren met wat men van hen verwacht. Ze zullen vermijden perspectieven in te nemen die de zelfrechtvaardigende vooronderstel183
Roy F. Baumeister, et al., Art. cit.
124
lingen die in hun restricted taalgegbruik en die in hun spontane denken tot uiting komt, overhoop halen en ze zullen opteren voor frames van waaruit datgene waarvoor ze geacht worden te staan, gunstig oplicht. Het is perfect mogelijk dat dergelijke mensen in een gemeenschap kunnen functioneren naast mensen die kritisch denken en spreken Er kan in een gemeenschap een soort taakverdeling bestaan waardoor van sommige mensen wordt verwacht dat ze binnen een specifiek domein met verstand van zaken kunnen bijdragen tot nieuwe ideen, originele gezichtspunten of creatieve ontwikkelingen terwijl men van anderen aanneemt dat ze zich op de vlakte houden. In een dergelijke samenleving zal men het bijvoorbeeld vanzelfsprekend vinden dat sommige mensen meer verstand hebben van geneeskundige zorgen, terwijl anderen kunnen worden vertrouwd als het gaat om bouwtechnieken en weer anderen omdat ze verstand hebben van voetbaltraining of van politiek. Het is in dergelijke positionele gemeenschap mogelijk dat sommige mensen zich voor geen enkel interessedomein interesseren en zich laten voegen naar de gangbare grenzen en verwachtingen. Een conformistische ingesteldheid op individueel vlak hoeft in die zin niet per se te leiden tot een conformistische groep. In een conformistische groep daarentegen wordt geen heterogeniteit geduld. De leden van een dergelijke groep worden verondersteld allemaal precies dezelfde overtuigingen en visies te delen. Verschillen worden er niet geduld. Conformisme leidt tot een dwingende gelijkvormigheid wanneer iedereen geacht wordt zijn ideaal-ik te laten samenvallen met de idealen van zijn groep en wanneer iedereen zich zonder kritische distantie aan andere vastklit terwijl alle ambivalente ervaringen worden toegeschreven aan actoren die zich bevinden buiten het wij-domein. Omdat de leden van de groep dezelfde overtuigingen delen en dezelfde idealen behartigen, is het onlogisch dat de leden onderling hun idealen zullen bekritiseren. Ook de individuele impact van agressieve buitenstaanders blijft in een conformistische groep beperkt, omdat elk individu zich achter de brede schouders van een sterk collectief wij kan verschuilen. Het wij wordt beleefd als zuiver en juist, terwijl wat vanuit de buitenwereld komt, wordt beschouwd als bedreigend, bezoedelend of fout. Groepsconformiteit geeft zoals Durkheim betoogde aanleiding tot de accumulatie van emotionele investering in gemeenschappelijk gerespecteerde groepsidealen. Op die manier krijgen groepsidealen een onaantastbaar karakter. In dergelijke groepen worden alle onvolmaaktheden geprojecteerd op mensen en instellingen die de conformiteit bedreigen en die zich bevinden buiten de cirkel van de fellow-feeling.184 De haat tegen alles wat het gemeenschappelijke narcistische zelfbeeld bedreigt, kan in conformistische groepen vreselijke vormen aannemen, denken we bijvoorbeeld terug aan de massamoord in Ruanda. Els De Temmerman tekende toen het volgende getuigenis op:
Individueel hebben wij, Hutus en Tutsis, niets tegen elkaar. Maar in groepsverband laten we ons meeslepen, scheppen we een klimaat van angst voor elkaar. Dan denken we niet meer zelfstandig, dragen we geen individuele verantwoordelijkheid meer voor
184 In Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) stelt Freud het zo voor dat de enige manier om kritische distantie te kunnen nemen van groepsidealen erin bestaat om in verschillende groepen te participeren. De ene loyaliteit zal de andere in evenwicht houden. Dat is volgens Freud de enige manier om het kritisch vermogen van het ik-ideaal op te drijven. In het kritisch vermogen van ons rationeel denken had hij weinig of geen vertrouwen.
125
onze daden. Dan wordt alles vertaald in termen van wij en zij en zij, dat is een andere soort, een ander ras, dat zijn geen levende wezens.185
Als een sfeer met een conformistische verstandhouding alle andere sferen koloniseert, kan het gezag van de generalized other despotische vormen aannemen. In een samenleving dat door een sterk conformisme wordt getekend zal de publieke opinie tiranniek bepalen wat in of out is zonder argumenten. In dergelijke maatschappelijke sfeer zullen verschillen moeilijk worden geaccepteerd en impliceert integreren homogeniseren.
DE OVEREENKOMST TUSSEN INDIVIDUELE EN COLLECTIEVE PARTIJDIGHEID
Dat mensen het wel en wee van de groepen waarmee ze zich identificeren spontaan als hun persoonlijk wel en wee ervaren, impliceert dat wat werd uiteengezet over het belang van de overtuiging van betekenis te zijn, niet alleen geldt in de context van interpersoonlijke relaties, maar ook in de context van intergroep relaties. Zo zijn families bekommerd om hun goede naam, willen steden in economisch en cultureel opzicht uitblinken of stellen naties het op prijs in de wereldgemeenschap te excelleren. Ook de strategien die een individu aanwendt om de eigen minderwaardigheid te compenseren, komen overeen met de strategien die op collectief vlak aan de orde zijn. Prestatierivaliteit doet zich in die zin niet alleen voor tussen individuen maar ook tussen teams, buurten, ploegen, gemeenschappen en net zoals er op individueel vlak niet alleen positieve maar ook negatieve strategien bestaan om minderwaardigheidsgevoelens te compenseren, zullen groepen zich zowel op een opbouwende als op een ressentimentgeladen manier gelden. Zo kunnen er zich in een groep stereotype visies en gangbare vertogen vormen waarin het eigen onvermogen wordt gerationaliseerd als het resultaat van bijvoorbeeld het feit dat de groep wordt bedreigd, verraden, bestolen, verziekt, gecorrumpeerd of onderdrukt door een particulier soort mensen die niet tot het wij kunnen worden gerekend en die zouden moeten worden uitgestoten of vernietigd. De realiteitszin van dergelijke vertogen is doorgaans bedenkelijk. Het groepsvertoog functioneert immers niet als een relaas over wat zich daadwerkelijk voordoet maar als een frame dat moet rechtvaardigen waarom de groep van betekenis is. Dergelijke partijdige frames functioneren als een reactieformatie waarmee de groep zich van zijn zelfwaarde wil verzekeren. Als lid van een gemeenschap is het bijzonder moeilijk de eigen rechtvaardigingsvooronderstellingen te doorzien en kritisch te beoordelen. Mensen hebben spontaan de indruk dat iemand van buitenaf hun samenleving niet begrijpt en er zich daarom geen objectief oordeel kan over vormen. Als er voor een subgroep geen wegen meer open liggen om op basis van positieve initiatieven een gewaardeerde status te verwerven en alle getalenteerde individuen de kans hebben aangegrepen om uit die subgroep te emigreren (een soort van braindrain als je wil), is de kans groot dat men in de groep noodgedwongen zal opteren voor negatieve geldingsstrategien. Het ressentiment van een dergelijke subgroep zal zich keren tegen de officile referentiegroep waarvan men in die subgroep de indruk heeft dat ze die subgroep verwerpt. Dat ressentiment kan aanleiding geven tot een
185
Uit het dagboek van Els de Temmerman, zaterdag 23 april 1994 in De doden zijn niet dood. Rwanda, een ooggetuigenverslag, (Globe). Groot-Bijgaarden, Roularta Books/Var/Scoop, 1994, p. 34.
126
conformistische frontvorming van de als n geheel ervaren groep die zich kant tegen een specifieke klasse van personen die niet tot dit wij mogen worden gerekend, bijvoorbeeld omdat ze te elitair, te hooghartig of te intellectueel zijn. Zoals op individueel vlak kunnen ressentimentgeladen reacties op groepsniveau de idee dat de groep wordt verworpen versterken waardoor de negatieve ingesteldheid kan verkrampen en er zich in de groep nog meer bitterheid ontwikkelt. De groep die zich verworpen voelt zal zich dan nog steeds feller afzetten tegen alle potentile vertegenwoordigers van de instanties die men voor de verwerping aansprakelijk acht. De subgroep zal bijvoorbeeld het gezag miskennen dat door de officile samenleving wordt uitgeoefend via politiediensten, het juridisch apparaat, de overheid en dergelijke. Een dergelijke ontwikkeling kan gevoed worden door rele vormen van machtsmisbruik, pesterijen, racisme, hooghartig misprijzen en dergelijke. Eens het ressentiment in een subgroep en het repressief overheidsoptreden elkaar versterken ontstaat een negatieve spiraal waardoor de vervreemding van de subgroep bijna onomkeerbaar wordt en de leden van de subgroep zich niet langer gebonden voelen door de grenzen en verwachtingen die gelden in de officile samenleving, waardoor specifieke transgressies zoals schoolverzuim, gratuit geweld, diefstal en dergelijke binnen de subgroep niet meer als moreel verwerpelijk worden ervaren. Op het eerste gezicht heeft dit soort groepsdynamiek weinig met media te maken, maar in de praktijk zijn media in belangrijke mate verantwoordelijk voor het cultiveren van rivaliserende verstandhoudingen. In tegenstelling met de begindagen van de openbare omroep, positioneren zenders zich als de virtuele thuishaven van een karakteristieke subgroep die zich positioneert tegenover de officile referentiegroep, vertegenwoordigd door de overheid, en tegenover andere subgroepen. Binnen de door een zender gecultiveerde virtuele verstandhouding wordt een specifiek soort conformisme gecultiveerd waarin mensen van een bepaalde leeftijd, met een bepaald cultureel profiel zich thuis voelen.
DOUGLAS TYPOLOGIE VAN VERSTANDHOUDINGEN
Er bestaan binnen n en dezelfde samenleving diverse types verstandhouding van waaruit die samenleving op een verschillende manier wordt gepercipieerd. Iemand kan bijvoorbeeld vanuit een bepaalde verstandhouding de indruk hebben dat de groep waartoe hij behoort (of denkt te behoren) erg veel vrijheid toelaat, terwijl iemand anders vanuit een andre mentaliteit precies de tegenovergestelde indruk heeft. Het is de perceptie van de groep die de standaard instelt op basis waarvan iemand zichzelf gemeten weet. Mensen maken ook deel uit van verschillende groepen tegelijk. Sommige van die groepen kenmerken zich door een statische verstandhouding, andere zijn er uitdrukkelijk op gericht nieuwe ideen of technieken te genereren, weer andere veronderstellen gelijkheid en conforme overtuigingen. Ook via media worden mensen de gelegenheid geboden te participeren in verschillende soorten virtuele verstandhoudingen waarvan het dynamisch/statisch karakter en de conformiteitsdwang varieert. Individuen worden geacht zich op vrijwillige basis te kunnen aansluiten bij een groep of een medium die bij hen past. De speelruimte om de groep te kiezen waarin we ons goed voelen of onszelf kunnen zijn is echter niet voor iedereen even groot. Keuzemogelijkheden worden vaak door het lot gelimiteerd. Niemand kan zomaar voorbij aan de idealen die gelden in de groep waarin hij of zij zijn of haar identi-
127
teit heeft verworven. Mensen worden onwillekeurig getekend door een specifieke klassegebonden habitus die ze niet in een handomdraai kunnen opgeven. Het uitgangspunt van waaruit we een specifieke verstandhouding ervaren als onze habitat wordt bepaald door factische eigenschappen (afkomst, milieu, opleiding van de ouders) en eigenschappen die we konden verwerven (bezit, opleiding, ervaringen, diplomas). De tevredenheid van een individu met datgene waarvoor hij zorgt (een geliefde, een gezin, een sociaal engagement, de natuur) of datgene waarvoor hij of zij staat (vakmanschap, kunst, wetenschap, recht) hangt in belangrijke mate af van de aard van de verstandhouding waarin zijn of haar sociale omgeving zijn of haar identiteit interpreteert. Het is, zoals eerder opgemerkt, voor iedereen een zaak van eer om de groepsidealen die het eigen levensproject in vraag stellen, te kunnen pareren. Als de groepsidealen voor een individu onhaalbaar zijn of volkomen onverzoenbaar zijn met de idealen waarop hij of zij zijn of haar categorische verlangens heeft gent, zal het individu geneigd zijn, zijn groepsidentificatie te wijzigen. Om zijn of haar status in een beter daglicht te stellen zal het individu geneigd zijn zich te identificeren met de groep waarin wat hij of zij betekent, wel wordt gewaardeerd. Sociale psychologen gingen na op welk moment dat gebeurt. Als er een rele kans bestaat dat het individu zich toegang kan verschaffen tot een groep waarin hij een zekere status kan verwerven zal hij of zij daar eerder voor opteren dan in groepsverband naar een hogere status te streven. Als de overgang onmogelijk is of als de statusverschillen van die groepen officieel als onrechtvaardig worden beschouwd, is de kans groter dat het individu in groepsverband zal ageren of dat hij of zijn zijn of haar lidmaatschap op een creatieve manier zal herdefiniren waardoor behoren tot die groep als nog een aanvaardbaar karakter krijgt. Mensen die zich door omstandigheden niet kunnen opwerken vertonen de neiging zich met hun lagere status te verzoenen. Die berusting is groter naarmate ze de indruk hebben dat sommige mensen van hun groep er in slagen om hogerop te komen. Zolang ze de indruk hebben dat het binnen hun groep in principe mogelijk om aan de ellendige situatie te ontsnappen, zullen ze geneigd zijn om zich met hun situatie te verzoenen. Slechts als hun elke illusie wordt ontnomen zullen ze in opstand komen, zeker als ze daartoe door getalenteerde mensen worden aangezet.186 Het beeld dat Mary Douglas soms gebruikt om het vinden van een referentiegroep te karakteriseren is finding ones groove een uitdrukking die zoveel betekent als zijn draai vinden, zich goed voelen, zich amuseren. Maar het begrip groove betekent ook dat de stroming waarin men zich laat meevoeren de richting van het eigen leven benvloedt. In de interpretatie van Mary Douglas komt wat in voorgaande paragrafen werd besproken samen. Douglas karakteriseert diverse types verstandhouding op basis van twee reeds besproken onderscheidingen. Verstandhoudingen kunnen worden onderscheiden op basis van de emotionele druk en op basis van de structuur van het referentiesysteem dat in die verstandhouding aan de orde is. Het referentiesysteem kan statisch zijn en gekenmerkt worden door een restricted code of kan veranderlijk zijn en gekenmerkt worden door een elaborated code. Douglas structureert haar interpretatie aldus op basis van twee assen.187 Op de ene as zet ze de verschillen uit tussen veel of weinig groepsdruk in het verlengde van Emile Durkheims tegenstelling tussen saCf. D.M. Taylor, D.J. McKirnan, A five-stage model of intergroup relations in British Journal of Social Psychology, 23(1984), p. 291-300. 187 Douglas, Mary, Natural Symbols. Explorations in Cosmology, London, Barrie and Rockliff/Cresset Press, 1970; Douglas, Mary & Ney, Steven, Missing Persons. A Critique of the Social Sciences, University of California Press, 1998.
186
128
menlevingen met een sterk collectief bewustzijn en samenlevingen waarin mensen zich weinig zorgen maken over wat men denkt of beslist. Op de andere as zet ze het onderscheid uit dat Basil Bernsteins aangaf tussen enerzijds een verstandhouding waarin rollen klaar zijn omschreven en grenzen duidelijk zijn afgebakend en anderzijds een verstandhouding waarin wat het individu momentaan zinvol vindt centraal staat. Beide onderscheidingen leveren vier types verstandhouding. (cf. figuur 1).
gesoleerd
grid
positioneel
se
nt
of dc ul tu ur
re s
ge w aa rd ee rd
im en
de
ho
groepsdruk
tim en t
O ff ic ie el :
do or
individualistisch
re s
se n
enclavistisch
Figuur 1.
(1) In de lijn van Bernstein stelt Douglas zich het positioneel of hirarchische type groep voor als de sociale omgeving waarin de rollen duidelijk zijn omschreven en vaak toegewezen worden op basis van niet verworven eigenschappen zoals leeftijd, geslacht, afkomst enzovoort. Er bestaan duidelijke categorien en er staan zware sancties (strong grid) op de transgressie tussen de sferen die door die categorien worden afgebakend, bijvoorbeeld tussen man en vrouw, publiek en privaat, jong en oud, religieus en profaan. De communicatie in deze sfeer wordt beheerst door een restricted code. Er bestaan heel uiteenlopende instellingen en bevoegdheden die samen gericht zijn op het in stand houden van het gemeenschappelijk systeem. Eer en respect worden toegekend op basis van het trouw vervullen van de opgelegde taak en worden in verband gebracht met het algemeen belang. Dit systeem kent vaste verwachtingspatronen, limiteert het verlangen en misprijst het realiseren van persoonlijke ambities wanneer geen rekening wordt gehouden met publieke belangen. Ook personen die lagere functies uitvoeren voelen zich binnen dit systeem niet noodzakelijk misprezen omdat hun functie, hoe bescheiden die ook moge zijn, onmiddellijk wordt genterpreteerd als noodzakelijk voor de goede werking van het brede systeem. Als sociaal systeem zijn dergelijke groepen bureaucratisch en niet gemakkelijk te verleiden tot structurele herorintering. Tijd wordt er gedacht in termen van generaties. In wat zich vandaag aanwezig stelt, stelt zich ook het verleden aanwezig en het traditiebesef doet vanzelf denken aan de generaties aan wie het systeem zal worden overgedragen. De positionele of hirarchische verstandhouding bemoeilijkt het vrije verkeer van ideen door een strikte regulering van wie er over wat recht van spreken heeft. De socialisering en de cul-
129
tuuroverdracht verloopt er zichtbaar en top down. Bij het rechtvaardigen van het eigen bestaan is dienstbaarheid voor de groep als organische gemeenschap van cruciale betekenis. (2) Mensen die zich gesoleerd voelen, hebben per definitie het gevoel geen deel te kunnen uitmaken van een groep. Bij hen komt de samenleving over als ingewikkeld en kafkaiaans. Het is een onpersoonlijk systeem zonder mededogen dat hen aan de kant heeft geschoven. De samenleving maakt het hen niet eenvoudig om hun bestaan te rechtvaardigen, wat voor deze mensen een meer prangend probleem vormt dan materile armoede. (3) Wat Douglas de individualistische groep noemt is een competitief ingestelde gemeenschap. In dit soort groepssfeer geldt de elaborated code. Alle posities zijn voor iedereen toegankelijk mits de nodige verworven kwalificaties (diploma, financile middelen) of persoonlijke kwaliteiten (fysiek voorkomen, intelligentie). Dit soort samenleving functioneert als een meritocratie en het verlangen wordt niet door vaste verwachtingspatronen gelimiteerd. Mensen kunnen hun bestaan rechtvaardigen in functie van de hoop een betere positie te verwerven. De rechtvaardiging van het eigen bestaan wordt niet afgemeten aan de dienstbaarheid voor de groep, maar aan individuele prestaties. Zoals in Robert Bellahs benadering kan dit individualisme twee vormen aannemen. Ofwel berust de rechtvaardiging op het harde utilitair individualistische discours waarin zonder blozen wordt gesteld dat ook in de mensenwereld het recht van de sterkste geldt en dat het er daarom op aan komt macht en bezit te accumuleren. Ofwel berust de rechtvaardiging op een expressief individualistisch discours waarin de persoon wordt beschouwd als een ommuurde tuin die moet worden gecultiveerd. Hier wordt aangestuurd op de ontwikkeling van de literaire, muzikale, culinaire of esthetische smaak, lichaamsverzorging en huis- en tuindecoratie.188 (4) De enclavistische groepssfeer kenmerkt zich door sterke groepsdruk, maar weinig gedifferentieerde categorien en rollen. Hier domineert de groepsconformiteit en gaat alle aandacht naar de oppositie tussen het wij en alles wat de wij-groep bedreigt: criminelen, vreemdelingen, epidemien. In deze groep zetten mensen zich vaak af tegen de officile cultuur omdat men vindt dat die hen benadeelt of misprijst. Daarom worden de vertegenwoordigers van de officile cultuur vaak vanuit een gevoel van ressentiment op de korrel genomen. Het is in dit type groep dat Freuds beschrijving Massenpsychologie und Ich-Analyse en Durkheims solidariteit op basis van conformiteit het best past. De bundeling van emoties die aan de idealen van de groep een bijna sacraal karakter verlenen biedt aan de individuele leden houvast en een sterke, weliswaar imaginaire, identiteitsbeleving. In dit type groep wordt het kritisch vermogen van het individu opzij geschoven. Elk verwijt aan het adres van een individu is wegens de conformiteit een verwijt aan het adres van de groep die zich als n man keert tegen de vijandige elementen. In Durkheims perspectief neemt de collecitviteit wraak op alles wat door afwijking van het gangbare identificatiepatroon het collectief bewustzijn schade toebrengt. Het soort straf dat geist wordt, is er niet op gericht de aangerichte schade te herstellen, maar de dader te doen boeten. De tegenstelling gerechtvaardig188
Robert Bellah et al. Habits of the Heart Individualism and Commitment in American Life, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1985.
130
den en niet-gerechtvaardigden valt samen met het behoren tot de in- of tot de outgroup. Ook de persoonlijke ambities worden in dit soort groep gemeenschappelijk gebundeld in verwachtingen ten aanzien van het welslagen van de groep in een soort eindtijdelijkheid. Op basis van Douglas schema laat zich de historische evolutie van onze publieke verstandhouding reconstrueren. Typisch voor de lage landen waren de zuilen. Een zuil werd gekenmerkt door een levensbeschouwelijke visie (katholiek, socialistisch, liberaal) die als een soort kosmologie aan alles en iedereen binnen de beweging een plaats en een bestemming toekende. In elke zuil werd het sociaal en cultureel engagement gemotiveerd op basis van die levensbeschouwing. Dat engagement incarneerde zich in de uitbouw van mutualiteiten, ziekenhuizen, instellingen voor gehandicapten en psychiatrische patinten, onderwijsinstellingen, hogescholen, universiteiten, culturele verenigingen, vrouwenbewegingen, jeugdbewegingen, syndicaten, werkgeversorganisaties, politieke partijen, coperaties, uitgeverijen en dergelijke. Het publiek dat zich identificeerde met een bepaalde zuil vormde een vrij heterogene groep: het ging om mensen van allerlei standen met diverse opleidingen en beroepen. Elk individu vond door zijn lidmaatschap bij een vereniging (mutualiteit, syndicaat, partij) of door kerkbezoek aansluiting bij zijn zuil. De zuilen hadden hun eigen persorganen die de eigen levensbeschouwing onderschreven maar toch ook een kritische afstand bewaarden, zowel van elkaar als van de andere instellingen die behoorden tot dezelfde zuil (mensen die Het Volk lazen onderscheidden zich bijvoorbeeld van mensen die De Standaard lazen en waren KSA, Chiro en VVKS allemaal katholieke jeugdbewegingen met een sterk uiteenlopende mentaliteit). Binnen de zuilen werd de brede samenleving niet beschouwd als een vijandig of onderdrukkende instantie waartegen men zich moest afzetten. Integendeel er werd aangestuurd op loyaliteit ten aanzien van vorst en vaderland. De zuilen konden dan ook niet beschouwd worden als enclaves maar als sterk gedifferentieerde hirarchisch gestructureerde groepen met een sterke sociale controle maar tegelijk met een sterk gedifferentieerd tekensysteem. De grote levensbeschouwelijke zuilen in Belgi rivaliseerden maar slaagden er ook in om elkaar op politiek en cultureel vlak te vinden. Dat was bijvoorbeeld het geval bij de uitbouw van de openbare omroep. Ook die instelling liet zich net zoals de toenmalige zuilen typeren als een hirarchische groep die top down vanuit een verlichte, humanitaire en sociaalbewogen visie instond voor berichtgeving, onderwijs en ontspanning. Die hegemonie van de openbare omroep duurde tot 17 oktober 1987 de dag dat de commercile omroep VTM werd opgericht. De openbare omroep had een loodzware structuur en kon de commercile televisie pas beconcurreren toen ze drastisch werd hervormd. Het beleid is sinds die hervorming marketing-gedreven en bestaat erin luisteraars en kijkers te benaderen als leden van doelgroepen waarvoor men specifieke netten creerde. Rond dezelfde tijd zagen ook kranten zich gedwongen om hun berichtgeving op concurrentile leest te schoeien. Een heel aantal titels verdween en het levensbeschouwelijke karakter van kranten spoelde weg. Vanaf de zeventiger jaren brokkelde de zuilenstructuur langzaam af. De levensbeschouwelijke traditie verloor geleidelijk haar gezag. De oude sociale controle werd als bevoogdend en paternalistisch ervaren. Het breukmoment situeert zich voornamelijk op het moment dat de generatie die geboren werd vr de Tweede Wereldoorlog haar leidinggevende posities afstond aan de generaties die nadien kwamen. De afbraak van de klassieke zuilenstructuur werd voorgesteld als het resultaat van een ontvoog-
131
dingsstrijd en als de definitieve doorbraak van pluralisme en van individuele autonomie. De interne hervormingen werden steeds opnieuw gerechtvaardigd met de bewering dat men een einde wilde maken aan de paternalistische en bevoogdende invloed van de zuilen. De geleidelijke implosie van de zuilenstructuur ging gepaard met de overgang van de fordistische naar de postfordistische samenleving. In de vernieuwde economische sfeer groeide de impact van de informatisering en werden tal van nieuwe technieken gentroduceerd waardoor van werknemers over steeds gespecialiseerder vaardigheden moesten gaan beschikken en men van hen meer individuele verantwoordelijkheid ging verwachten. Ook in die domeinen waar vroeger ongeschoolde arbeidskrachten relatief gemakkelijk aan de slag konden zoals de bouwsector en de industrie. Vaste benoemingen werden in vraag gesteld. De idee om een bedrijf of een instelling voor het leven trouw te blijven verloor haar evident karakter. Jobs wisselden. Mensen werden gedwongen zich steeds flexibeler op te stellen. De evaluaties van individuele prestaties nam hand over hand toe. De context werd zakelijker en concurrentiler. In deze concurrentile context konden goed opgeleide en zich voortdurend bijscholende medeburgers hun beste beentje voorzetten. Mensen zonder opleiding kregen het veel moeilijke om zichzelf als geslaagd te omschrijven. Wie geen respect ondervond voor zijn arbeid en onvoldoende participeerde in sferen buiten het arbeidsbestel, bijvoorbeeld in gezin, vriendenkring, buurt, sportclub of culturele vereniging, kreeg het moeilijk om zich gerespecteerd te voelen. Door dit gebrek aan respect identificeerden deze burgers zich ongaarne met de officile idealen van hun gemeenschap. Dit respectdeficit bracht hen in de verleiding om zich aan te sluiten bij groepen die zich afzetten tegen de officile samenleving: groepen met een manifest tegenvertoog. Binnen deze enclaves waarin men zich keert tegen de officile samenleving waardoor men zich verworpen voelt, worden de oorzaken van het onbehagen geprojecteerd op minderheidsgroepen, delinquenten en de vertegenwoordigers van de officile samenleving. Deze hypothese kan verklaren waarom er zich in onze samenleving een nieuwe breuklijn aftekent. Het zijn vooral mensen die geen lange opleiding hebben genoten, die zich bedreigd voelen en die geen vertrouwen stellen in de toekomst, die zich in enclaves verschansen. Als massacommunicatie mensen aansluiting doet vinden met wat binnen een virtuele groep in het brandpunt van de belangstelling staat, dan ligt het voor de hand dat je massacommunicatie kan karakteriseren op basis van Douglas group-grid schema. In figuur 2 maken we die oefening. We klasseren het soort informatie waaraan mensen vanuit hun specifieke affiniteit met een groep belang in stellen. (1) In de klassieke positionele groepsverstandhouding past de omschrijving van wat Luc Van Poecke paleo-televisie noemt: het type openbare omroep klassieke stijl.189 Er is een duidelijke opvatting over wat belangrijk en niet belangrijk is, en er is duidelijkheid over wie dat kan uitmaken en wie niet. Een aantal toegewijde intellectuelen zet zich in om de brede bevolking te informeren, te onderwijzen en cultureel verantwoord te amuseren. De duidelijke professionele afbakening van bevoegdheden en de afgren189 Luc Van Poecke, Mediacultuur en mediaconstitutie in het licht van de postmoderne zwakke classificatie en framing. Deel 1: Van moderniteit naar post-moderniteit; Deel 2: Van paleo- naar neo-televisie in Communicatie 23(1993)2, p. 122 en 23(1993)3, p. 3, p. 1-27. Id. Media Culture and Identity Construction: The Shift from Modernity to Postmodernity in Media Ethics: Opening Social Dialogue, Leuven, Peeters, 2000, p. 127-177.
132
zingen van sferen maakt van de media n van de vele bronnen van informatie om zich over een onderwerp een opinie te vormen. Vanuit een positionele opvatting over de samenleving is men genteresseerd in informatie die betrekking heeft op het welzijn van de samenleving in brede zin. Men is genteresseerd in het functioneren van allerlei instellingen met betrekking tot de organisatie van de gezondheidszorg, de werkgelegenheid, de infrastructuur, de internationale betrekkingen. Men beschouwt de media als fora waar de diverse geledingen van de samenleving hun eigen posities, culturele expressievormen, en standaarden zichtbaar maken in het licht van hun gemeenschappelijke loyaliteit ten aanzien van de staat. (2) Mensen die hun samenleving percipiren als een competitief ingestelde verzameling individuen die voornamelijk op zichzelf zijn aangewezen, zijn genteresseerd in informatie die hun eigen persoon aanbelangt. Ze interesseren zich veel minder voor wat hun samenleving als nationale en politieke identiteit doormaakt. De op de eigen persoon gerichte interesses nemen hoofdzakelijk twee vormen aan. Utilitair individualistische interesses: informatie over vacante betrekkingen die aan de eigen carrire een nieuwe spin kunnen geven, aandelenkoersen, professionele vaardigheidstrainingen; en expressief individualistische interesses: informatie over binnenhuisinrichting, kleding, psychotherapie, lichaamsverzorging, fijne gerechten, film, muziek, literatuur, reizen, voor zover die betrekking hebben op de ontwikkeling van een (veronderstelde) unieke levensstijl. De term individualistisch is binnen dit domein enigszins dubbelzinnig. Terwijl men genteresseerd is in informatie over de verdieping en de verrijking van het individuele leven, volgt men trends en modegebonden stijlen. De tekenen waarmee het individu zichzelf als een soort uniek kunstwerk modelleert zijn gent op een groepsverstandhouding in het licht waarvan die expressievormen worden beschouwd als geslaagd of mislukt. Het individu is met andere woorden zijn unieke persoon bij gratie van de groep die dit soort van affirmatie bevestigt. (3) In de gesoleerde sfeer is er bitter weinig communicatie. (4) In een enclavistische groepsmentaliteit is al datgene wat het conformisme verstoort of verontrust nieuws (externe fysieke bedreiging, bomaanslagen, kans op epidemien, voedselonveiligheid). Er is binnen deze sfeer een bijzondere preoccupatie met de grens tussen wij en de anderen.
133
gesoleerd
Weinig of geen communicatie omdat er geen loyaliteit bestaat tegenover om het even welke groep.
positioneel
Informatie over het functioneren van allerlei instellingen met betrekking tot het algemeen welzijn (organisatie van de gezondheidszorg, werkgelegenheid, infrastructuur, internationale betrekkingen). Breed publiek forum waar de diverse geledingen van de samenleving hun eigen posities, culturele expressievormen, en standaarden zichtbaar maken in het licht van hun gemeenschappelijke loyaliteit ten aanzien van de staat.
Informatie met betrekking tot individualistische interesses, interesses die geen (manifest) verband houden met de imperatieven van een groep of met algemeen welzijn. Materialistische interesses: informatie over beleggingen, aandelenkoersen, vacatures, professionele vaardigheidstrainingen Expressief individualistische interesses: informatie over binnenhuisinrichting, kleding, psychotherapie, lichaamsverzorging, gerechten, film, muziek, literatuur, reizen, voor zover die betrekking hebben op de ontwikkeling van een (veronderstelde) unieke levensstijl.
Informatie over wat het gemeenschappelijk bewustzijn verstoort of verontrust (externe fysieke bedreiging, epidemien, voedselonveiligheid) en over wat de rechtvaardigingsstrategien van de groep onderuit haalt. Informatie over wat zich aan de grens voordoet tussen het wij en de anderen waarop fouten worden geprojecteerd: politiek vluchtelingen, criminelen, politici... Informatie over wat men als lid van de groep behoort te weten om in te zijn, op de hoogte te zijn, mee te kunnen praten, vaak betreft dat roddel, ophefmakende geruchten, verdachtmakingen in verband met publieke figuren. Net-profiel beantwoordt aan een gezellige thuisomgeving waarin de rechtvaardiging van de in-group wordt gecontrasteerd met een boosaardige buitenwereld.
individualistisch
enclavistisch
Figuur 2. Massacommunicatie geklasseerd in functie van vier types verstandhouding
Nieuws is daarom nieuws over al diegenen die deze grens willen oversteken en zich in ons territorium willen vestigen (migranten, illegalen en bij uitbreiding alle vreemdelingen: mensen die een vreemde taal spreken, een andere huidskleur hebben, een andere religie belijden, of zich anders kleden ongeacht of het Belgen zijn of niet) of diegenen die van binnenuit de morele integriteit van de groep aantasten (criminelen, zedenschenners, drugverslaafden, profiteurs). Nieuws is met andere woorden nieuws over het front en over de strijd tegen het kwaad dat zich onder ons bevindt. Omdat de conformiteit van enclavistische groepen functioneert als een soort veilige zone waar mensen tegen het misprijzen van de officile cultuur bescherming zoeken, wordt een enclavistische berichtgeving getekend door een erg dubbelzinnige houding ten aanzien van mensen die het door hun afkomst, voorkomen, opleiding, acteertalent of schoonheid maken. Voor zover de enclavistische groep zich met hen kan identificeren zullen ze hen idealiseren, maar er is weinig voor nodig om hen te beschouwen als personen die zich van de groep distantiren en dan is het ressentiment waarmee ze worden neergehaald nooit ver weg. Televisie en radioprogrammas presenteren zich vaak als de ontmoetingsruimte van een specifieke conformistische groep waarvan alles wat tot het wij behoort opgenomen wordt in een gezellige, vrolijke ons kent ons sfeer. Binnen de enclavistische context kunnen gasten worden uitgenodigd die komen uit een andere wereld, op voorwaarde dat die gasten bereid zijn zich te onderwerpen aan de gezelligheid van het wij, wat concreet betekent dat ze geacht worden plaats te nemen in onze sofa en dat ze de vooronderstellingen van onze restricted code kennen en respecteren en ingaan op onze interesses. We vragen de politicus iets over zijn hond of de kardinaal naar zijn lievelingsgerecht. Er is binnen dat wij geen plaats voor mensen die dit soort familiariteit niet op prijs stellen, die moeilijke termen gebruiken, niet uit hun woorden komen of een ernstige uiteenzettingen willen houden. Op zich brengt enclavistische communicatie aldus de gezelligheid en de roddel van een vertrouwd dorp terug, inclusief de sociale druk en zijn dialect. Het biedt veel mensen troost en ontspanning, maar het ondermijnt ook de kritische distantie van de eigen vooroordelen en het inlevingsvermogen in de positie van anderen.
134
De financile groepen die de commercile media bezitten, noch het management, de Raad van Bestuur of de overheid geven doelbewust vorm aan de morele mentaliteit die door het regime van huisstijlen en netprofielen wordt gecultiveerd. Het beleid gehoorzaamt slechts de logica een noodgedwongen competitieve strategie. Die logica bestaat erin de kanalen om te vormen tot fora van de gesegmenteerde virtuele gemeenschappen waar de doelgroepen zich op orinteren. Daardoor representeren de berichten, de rubrieken, de columns, de presentatiestijl, de soaps en de muziek steeds nauwkeuriger de verschillende types morele verstandhouding waarin specifieke segmenten van de bevolking zich thuis voelen. De consequenties van dit soort onbereflecteerde logica op het maatschappelijke ethos zijn immens. Media worden in ons huidig tijdsgewricht beschouwd als productie-eenheden die inspelen op individuele behoeften. De zorg voor de intrinsieke kwaliteit van de publieke verstandhouding wordt buiten beschouwing gelaten. Het bewustzijn van het maatschappelijk belang van een publieke atmosfeer waarin de redelijkheid van de zaak zelf voldoende gezaghebbend is om onzin, partijdigheid, bedrog, chauvinisme, belangenbehartiging aan de kant te schuiven, lijkt weg te verdwijnen. Er is veel aan gelegen dat bewustzijn te herstellen en het publieke belang van media opnieuw onder ogen te zien. De reden waarom onze actuele verstandhouding is wat ze is, zijn historisch. De optie om in onze samenleving te opteren voor een argeloze verstandhouding waarin men er voor opteert aan niets publiek gezag te verlenen dan aan de individuele preferenties van mensen is geen willekeurige optie. Het is een optie die door onze particuliere cultuurgeschiedenis werd opgedrongen. Academici zijn het aan zichzelf verplicht die geschiedenis te kennen.
135
HOOFDSTUK II DE HISTORISCHE ONTWIKKELING VAN ONZE MODERNE VERSTANDHOUDING
Onze leefwereld is een wereld waarin mensen, dieren, voorwerpen, objecten en gebeurtenissen een symbolische betekenis hebben binnen de gangbare referentiekaders die ons wereldbeeld en onze sociale verwachtingen ordenen. Wat we waarnemen, weten we intutief te integreren in conventionele classificatiesystemen, wat ons in staat stelt om de in een gemeenschap voor de hand liggende interpretatie van een gegeven fenomeen of gedrag te duiden en de lovenswaardigheid of het bedenkelijk karakter ervan in te schatten. De relevantie van wat zich rondom ons afspeelt en van wat we zelf doen, wordt in die zin niet bepaald door de gesoleerde gebeurtenissen op zich, maar vanuit de symbolische vormen en emotionele waarderingssystemen van waaruit die fenomenen en gedragingen hun betekenis ontlenen. Dergelijke conceptuele en emotionele tekensystemen zijn complex. Ze zijn ook niet op n dag tot stand gekomen. Ze zijn het resultaat van een ongemeen lange historische ontwikkeling en zijn het werk van talloze opeenvolgende generaties. Om te begrijpen waarom we aan bepaalde gebeurtenissen betekenis hechten, moeten we die historische ontwikkeling onderzoeken. Het is zoals wanneer je een vriend leert kennen: wanneer je meer verneemt over zijn particuliere geschiedenis, begrijp je gewoonlijk beter zijn karakter. Op dezelfde manier leidt een beter begrip van het verleden tot een beter begrip van de actuele maatschappelijke gevoeligheden. Om onze actuele morele verstandhouding te begrijpen, doen we er daarom goed aan de achtergrond te verkennen van de conceptuele tekensystemen die in discussies over de kwaliteit van de media aan bod komen. Een dergelijk onderzoek helpt ons op verschillende terreinen vooruit: het geeft ons een beter idee van hoe de actuele morele verstandhouding op ons ingrijpt, het verscherpt het beeld van wat we van de media verwachten en het maakt duidelijk wat ethiek is en waarom we bepaalde morele beslissingen belangrijk vinden en andere niet. Sommige disciplines kennen zichzelf geen verleden toe en maken gebruik van artificile begrippen om inzichten in kaart te brengen. Indien ethiek een nieuwe wetenschap zou zijn waarvoor een onderzoeker kunstmatige begrippen mag bedenken om alternatieve denkpatronen te ontwikkelen, dan konden we het verleden laten rusten. Maar ethiek is noch wetenschap, noch nieuw. De begrippen en de categorien waarmee we vandaag betekenisvolle morele onderscheidingen maken, hebben een lang en complex verleden. Je kan die begrippen alleen begrijpen als je voldoende over hun geschiedenis bent ingelicht. We brengen ethiek vandaag bijvoorbeeld in verband met gewetenskwesties, met het onderscheid tussen goed en kwaad, met deugden en ondeugden, met plichten en vrijheden zonder dat de context waarin die categorien zijn ontstaan ons voor de geest staan. Zo wordt in onze actuele morele verstandhouding het onderscheid gecontesteerd tussen hogere en lagere vormen van cultuur die vroeger onwillekeurig in verband werden gebracht met het onderscheid tussen spiritueel en materieel, geestelijk en lichamelijk of onzichtbaar en zichtbaar. Het is onwaarschijnlijk dat iedereen vandaag nog precies weet waar die begrippen precies betrekking op hadden. Wie weet waarom mensen dachten zoals ze dachten, beseft waarom wij
136
denken zoals we denken. Dat inzicht maakt het mogelijk om een genuanceerder, kritischer en bredere kijk te ontwikkelen op onze eigen morele verstandhouding.
DE GRIEKSE INVLOED OP DE MODERNE OPTIE VOOR ONPARTIJDIG ONDERZOEK
Er zijn geen genetisch of evolutionair bepaalde normatieve redenen die bepalen waarom mensen een kritische distantie aan de dag zouden moeten leggen. Mensen lijken van nature eerder geneigd tot conformisme dan tot het cultiveren van een open, redelijke en dynamische verstandhouding. Toch blijkt in onze cultuur niemand te betwisten dat objectieve, beredeneerde informatie wenselijker is dan vooringenomen propaganda. De optie de redelijkheid van de zaak zelf te laten primeren is gent op een historische traditie. De reden waarom in de functieomschrijving van de journalist objectieve berichtgeving centraal staat, gaat terug op beslissingen die lang geleden werden genomen. In cultureel opzicht heeft men zich in het Westen steeds opnieuw georinteerd op het oude Griekenland. Dat was omwille van de Ilias, de architectuur, de beeldende kunst en het theater maar ook en vooral omwille van de essays die werden geschreven in de 4de eeuw voor Christus over de oorsprong van de wereld, de drijfveren van historische ontwikkelingen, de ideale staatsvorm en dergelijke. De intellectuele verstandhouding onder retoren, geneesheren, filosofen en historici die rond de periode van de gouden eeuw tot stand kwam inspireerden Romeinse intellectuelen, Christelijke denkers, humanisten, verlichtingsfilosofen en moderne essayisten. Een goed uitgangspunt om de kenmerken van deze karakteristieke intellectuele verstandhouding te omschrijven is de genese van het onderscheid tussen logos en mythos. Voor de 4de eeuw golden beide Griekse begrippen als synoniemen. Ze betekenden allebei gesproken uiteenzetting. Tijdens de 4de eeuw kreeg mythos de pejoratieve connotatie van ijdele bewering; opinie zonder ernstige bewijsvoering of betrouwbare getuigenissen. Logos werd gebruikt voor overtuigingen die men verwerft op basis van zorgvuldig onderzoek. Het is geen toeval dat het onderscheid tussen logos en mythos ontstond toen kennis zich niet langer orinteerde op orale tradities maar op geschreven teksten.190 In een orale cultuur zal de overtuigingskracht van een verhaal, een politieke redevoering of een juridisch betoog afhangen van het effect van het moment. Een spreker zal zijn concrete toehoorders boeien door in te spelen op wat hen inhoudelijk intrigeert of door hen te betoveren met de klank van zijn woorden, het ritme van zijn zinnen, het timbre van zijn stem en de pose van zijn lichaam. In een cultuur waarin men beroep doet op geschreven teksten zal men geen kracht kunnen putten uit de magie van het ogenblik. Wie schrijft communiceert immers via lettertekens die de bestemmelingen op verschillende locaties en verschillende tijdstippen lezen. Een geschreven tekst kan niet overtuigen door in te spelen op de momentane sympathie van een levend publiek. Een geschreven tekst kan minder gemakkelijk overtuigen op basis van groepssentiment. De gloed en de dramatiek van het betoog zijn bij het lezen ondergeschikt aan de accuraatheid van de redenering. Het gelijk wordt niet afgeleid van de gemoedsgesteltenis die een indrukwekkende magistraat, redenaar of dichter on the spot weet te creren, maar van de inhoudelijke argumenten. Het is trouwens moeilijker om in een geschreven tekst iets te verdoezelen of iets onbelangrijk als cruciaal voor te stellen. Elke lezer kan zich
190 J.-P. Vernant, Mythe et pense chez les grecs, 1971; Id., Raisons du mythe, 1988, p. 195-250 ; Les origines de la pense grecque, 1990; Id., P. Vidal-Naquet, La Grce ancienne, vol. I, 1990.
137
immers rekenschap geven van alle hiaten en onvolkomenheden door de geschreven tekst nauwkeurig te herlezen. Een geschreven tekst leent zich tot koele reflectie. Hij laat toe om op allerlei kwesties dieper en gedetailleerder in te gaan. Het is ook niet toevallig dat bij de overgang van de orale naar de tekstuele cultuur in de 4de eeuw tal van nieuwe begrippen en uitdrukkingsvormen zijn ontstaan die aanleiding gaven tot een verbredende verstandhouding.191 In tegenstelling met de kennis die werd gepuurd uit de orale tradities had de kennis van de vrije burgers van de Griekse grootsteden die het zich konden veroorloven om hun tijd te wijden aan praten en lezen, een gendividualiseerd en gedifferentieerd karakter. Er werd gediscussieerd over allerlei zaken waar men tot dan toe nooit was op ingegaan en men stelde allerlei gangbare opvattingen in vraag. Die kritische beschouwingen destabiliseerden tot op zekere hoogte het vanzelfsprekend karakter van de traditionele inzichten.192 Er werden bijvoorbeeld vragen gesteld over het antropomorf karakter van de traditionele godsvoorstellingen193 en over de oorsprong van het universum zonder zich iets gelegen te laten aan de gangbare mythologische verklaringen. Men ging aan allerlei gangbare opinies voorbij om uit te gaan van concrete observaties, wiskundige bewijsvoeringen of geverifieerde getuigenissen. Als voorbeelden van deze rationele en kritische ingesteldheid wordt niet alleen verwezen naar de toneelliteratuur en de verbazingwekkende filosofische reflectie die in de 4de eeuw voor Christus is ontstaan, maar ook naar de karakteristieke manier van geschiedschrijving. Thucidides verslag over de Peloponnesische Oorlog wordt in de literatuur omschreven als de eerste studie die beantwoordt aan de vereisten van objectieve geschiedschrijving194 en journalistieke verslaggeving.195 In tegenstelling met zijn voorgangers stelde Thucidides geen belang in het behagen van zijn doelpubliek en laat hij zich niet verleiden tot de verheerlijking van zijn eigen stadstaat. Het is zijn betrachting de feiten zo objectief mogelijk weer te geven na ze op hun accuraatheid te hebben gecontrolleerd. Zijn werk bevat heldere analyses van de economische en sociale veranderingen en van de menselijke motieven die bepalend waren voor de beslissingen die er tijdens de Peloponnesische oorlog werden genomen. Thucidides was er zich van bewust dat dit soort afstandelijke en kritische benadering van de feiten zou resulteren in een verslag waarvan de relevantie een duurzaam karakter had. Hij wist dat hij iets creerde dat van blijvende betekenis zou zijn.196
Het onderscheid tussen het gesproken woord en het geschreven woord is vandaag opnieuw actueel omdat door de nieuwe communicatietechnieken de magie van de visuele en auditieve sensatie opnieuw aan bod kan komen. Door de ontwikkeling van de beeldcultuur zijn zaken zoals iemands vertrouwenwekkende persoonlijkheid, stemtimbre, sympathieke verschijning, en de vaardigheid om on the spot gevat te reageren opnieuw belangrijk geworden ten koste van goed argumentatief onderbouwde stellingen. 192 Zoals de traditionele voorbeeldzin laat uitschijnen: Socrates accusatus est quod corrumperet iuventutem. Quintilianus, Institvtio oratoria, IV,4,5 (Socrates werd ervan beschuldigd dat hij de jeugd bedierf. De opleiding tot redenaar, Groningen, Historische uitgeverij, 2001, p. 227). 193 Xenophanes, verwierp het antropomorfisme en het polythesme van de mythologie. Pindarus onderbreekt zijn mythologische navertellingen als het officile verhaal over daden gaat die de goden onwaardig zouden zijn. Aeschylus en Sophocles grijpen in op het verhaal over het einde van koning Oedipus. Volgens de traditie zou hij zijn gestorven op de troon in Thebe terwijl hij in hun toneelstukken sterft als een verbannen zwerver die door de mensheid werd verstoten. 194 Zo schrijft Hume: The first page of Thucydides is, in my opinion, the commencement of real history. All preceding narrations are so intermixed with fable, that philosophers ought to abandon them, in a great measure, to the embellishment of poets and orators. David Hume, Essays Moral, Political, and Literary, T.H. Green, T.H. Grose (ed.) Vol. 1, London, Longmans, 1907, p. 414. 195 Keith Windschuttle, Journalism and the Western Tradition in Australian Journalism Review 21(1999)1, 50-67. 196 l'audition l'absence du merveilleux dans les faits rapports paratra sans doute en diminuer le charme; mais si l'on veut voir clair dans les vnements passs et dans ceux qui, l'avenir, en vertu du caractre humain qui est le leur, prsenteront des similitudes ou des analogies, qu'alors on les juge utiles et cela suffira: ils constituent un trsor pour toujours
191
138
Het vermogen om iets onpartijdig, vanuit verschillende gezichtspunten te bekijken veronderstelt een verbredende verstandhouding. Die verstandhouding werd in de Westerse intellectuele traditie bestendigd. De intentie om visies te beargumenteren op basis van inzichten die ongedateerd blijven en een breed publiek kunnen overtuigen gaat in die zin terug op beslissingen die lang geleden genomen werden.
HET ONDERSCHEID TUSSEN VERHEVEN EN LAAG-BIJ-DE-GRONDS
Een ander fundamenteel onderscheid dat diepe sporen heeft nagelaten in de manier waarop we over kunst, cultuur en kwaliteitsvol entertainment nadenken is het onderscheid tussen het hogere geestelijke en het afstompende materile. Het is een onderscheid dat om fundamentele redenen wordt gecontesteerd, maar weten de mensen die er zich tegen verzetten waartegen ze zich precies verzetten? Waar komt het verschil tussen wat verheven is en wat laag-bij-de-gronds is precies vandaan? Waarom is dat onderscheid vandaag niet langer relevant? De neoplatoonse erfenis -- Het is niet eenvoudig te achterhalen wanneer men het onderscheid tussen verheven en laag bij de grond heeft laten samenvallen met het verschil tussen lichamelijk en spiritueel of tussen materieel en immaterieel. Homeros bracht het onderscheid tussen lichaam en ziel in elk geval nauwelijks ter sprake. Bij hem zijn helden op de eerste plaats fysieke verschijningen die roem oogsten omdat ze dapper zijn, maar ook omdat ze jong, mooi en krachtig zijn of omdat ze vaardig zijn en snel. Homeros is pessimistisch over wat van de helden rest als ze dood zijn. Als de duisternis hun ogen definitief toedekt, leven ze alleen voort in onze herinnering. Hun ziel is minder dan een schaduw. De filosofische opvattingen over de aardse werkelijkheid als een afspiegeling van een hogere, onvergankelijke idele werkelijkheid is gent op een totaal andere Griekse traditie die de westerse verstandhouding pas is binnengesijpeld toen de Orphistische en Pythagoresche wereldvisies van sectarische groeperingen in de Griekse kolonies invloedrijk werden. Plato verwerkte die levensbeschouwingen in zijn dialogen en die dialogen fungeren tot op vandaag als de brontekst van uiteenzettingen over de kwaliteiten van de hemelse ideenwereld en over de aarde die van die hemelse realiteit slechts een zwakke en vergankelijke afspiegeling zou zijn. Omdat zowel de moderne weerstand tegen moraal als de wrevel ten aanzien van concepten zoals waarheid gent zijn op de crisis van het klassieke metafysische wereldbeeld is het verstandig de redenering waarrond Plato zijn visie heeft opgebouwd, kort toe te lichten. Iedereen kan vaststellen dat ideen of begrippen blijven betekenen wat ze betekenen, ook als de werkelijkheid waarop ze betrekking hebben, verandert. Je kan bijvoorbeeld iets wit noemen en merken dat ook als dat ding is vergaan, wit wit blijft betekenen. In tegenstelling tot de steeds evoluerende realiteit blijven begrippen onafhankelijk van wat er in de realiteit gebeurt, hun betekenis behouden. Begrippen lijken in die zin duurzamer dan de realiteit waarop ze betrekking hebben. De Pythagorers vonden ze daarom meer verheven dan de verwarde zintuiglijke indrukken die we van de wervelende materile werkelijkheid opvangen. Net zoals tal van mathematici vandaag, werden deze zonderlinge intellectuelen gebiologeerd door wiskundige begrippen. Fascinerend aan wiskundige begrippen is dat ze als idele grootheden onafhankelijk van de
plutt qu'une production dapparat pour un auditoire du moment. (Thucydides, II, 56, 7-12; geciteerd in J.-P. Vernant, Raisons du mythe, 1988, p. 201)
139
empirische werkelijkheid een complex intelligibel systeem vormen dat, hoewel dat systeem niet tot de materile werkelijkheid behoort, heel wat natuurlijke wetmatigheden inzichtelijk maakt. In het verlengde van deze fascinatie nam Plato in een aantal van zijn dialogen aan dat wat aan ons verschijnt niet meer is dan een afspiegeling van een zuiverder en stabieler idele werkelijkheid. Ook al is het onduidelijk hoe ernstig Plato die voorstelling van zaken uiteindelijk zelf heeft genomen, hij heeft er in elk geval fors toe bijgedragen dat deze visie geschiedenis heeft gemaakt. Platos visie werd later door mathematici, neo-pythagorers en neo-platonici in de loop van de geschiedenis geleidelijk aan verder geradicaliseerd en gehirarchiseerd. Die uitzuivering werd ingegeven door de veronderstelling dat wat duurzamer is primeert op wat vergankelijk is, net zoals het immaterile belangrijker is dan het materile, het onsamengestelde beter dan het samengestelde, het geestelijke hoger dan het lichamelijke, het denken zuiverder dan de begeerte en het onzichtbare voornamer dan het zichtbare. Al deze geleerden redeneerden dat wat zuiver op zichzelf kan bestaan, onafhankelijk van het andere dan zichzelf, echter is en mr reel dan wat afhankelijk is van toeval of externe benvloeding. Alleen wat ongenaakbaar is voor het andere dan zichzelf is cht, al het overige is vergankelijk, schimmig en dus irreel is. Alleen wat helemaal geen relaties heeft met iets anders dan zichzelf, kan zijn identiteit immers blijven behouden en kan eeuwig blijven voortbestaan. Al het overige is onbetrouwbaar en onstandvastig. Op basis van dit principe kwamen deze filosofen tot het besluit dat er iets moet bestaan dat nog meer verheven is dan onze begrippen of onze ideen. Begrippen en ideen zijn weliswaar stabieler dan de verschijningsvormen die hen weerspiegelen, maar ze zijn meervoudig en lijken naar elkaar te verwijzen, wat hen van elkaar afhankelijk en dus onvolmaakt maakt. Wat volmaakt is moet iets zijn dat onafhankelijk van het andere dan zichzelf, ongenaakbaar zichzelf kan blijven, eeuwig en onvergankelijk. Het allerhoogste moet daarom iets anders zijn dan een idee. Het hoogste principe moet iets enkelvoudig zijn. Bovendien moet het iets zijn dat nooit evolueert en in die zin boven de tijd uitstijgt. Alleen iets dat n is en noch in niets afhankelijk van iets anders om te zijn wat het is, is volmaakt. God moet dus worden gedacht als n, ontijdelijk en ongenaakbaar.197 In vergelijking met God zijn mensen bijzonder zwak en veranderlijk. Mensen zijn afhankelijk van hun omgeving en van elkaar omdat ze behoefte hebben aan voedsel, seks, eer en aanzien. Ze lijken te zwalpen, laten zich voortdurend met allerlei versnipperde zorgen in, worden gedomineerd door hun wispelturige emoties en worden door hun begeerten vastgepind aan de aardse realiteit. Ze zijn daarom niet in staat om werkelijk te zijn. De mens beschikt echter over het vermogen om te denken wat impliceert dat hij in staat is de ideen te vatten die wat aan ons verschijnt vorm geven. Denken impliceert doordringen tot de begrippen die samen de logos vormen die de natuur ordent, motiveert en begrijpelijk maakt. Verder bouwend op wat ze van nature kunnen vatten, kunnen mensen rationeel opklimmen tot het besef dat er een principe
197 Een dergelijke redenering vindt men bij Plotinus (205-270) in de Enneaden. Het menselijk begrijpen veronderstelt een temporele opeenvolging. Omdat de wereldziel of de nous (het principe dat via de begrippen de wereld vorm geeft en inzichtelijk maakt) volmaakter moet zijn, begrijpt de wereldziel de werkelijkheid wellicht in een tijdloos moment. Maar ook de nous moet ondergeschikt zijn aan een hoger principe omdat het, ook wanneer de wereldziel alles in een tijdloos moment kan begrijpen, dat begrijpen verschillende begrippen veronderstelt. Het is dan ook logisch aan te nemen dat er iets moet zijn dat zich nog boven de nous bevindt, iets dat nvormig en ongenaakbaar zichzelf blijft en daarom niet denkt. Het is het enige principe dat in staat is onveranderlijk zichzelf te blijven. De meest doorgedreven vorm van deze redenering vindt men bij Proclus (410-485) die via Pseudo-Dionysius een grote invloed uitoefende op Thomas van Aquino. Proclus nam aan dat het ne meteen ook iets moest zijn dat buiten het zijn zelf staat. Het is evengoed iets als niets.
140
moet zijn waaruit alles wat in deze werkelijkheid bestaat is voortgekomen. Door zich op die manier op hun goddelijke oorsprong terug te plooien, kunnen mensen in contact komen met hun ware zijn dat tegelijk het Zijn is dat het centrum vormt van alles wat is. De neoplatoonse mystici beschouwden het als een opgave om de band tussen de eigen menselijke ziel en de goddelijke oorsprong opnieuw te herstellen door spiritueel door te dringen tot de spil van het universum die de kern vormt van alles wat bestaat en die de werkelijkheid schraagt als een eeuwig onveranderlijk principe dat onbewogen is wat het is.198 Dit model vormt de intellectuele ruggengraat van het middeleeuwse hirarchische wereldbeeld. God is het onveranderlijke onbewogen ankerpunt van alles wat bestaat, daarrond cirkelen de eeuwige ideen (verzinnebeeld als de engelen) die de goddelijke logos communiceren met de aardse werkelijkheid. Alles wat naar de kern is toegekeerd, deelt in Gods glorie; alles wat er van afgekeerd is, bederft. Het gelukzalige leven in de hemel werd daarom voorgesteld als de eeuwige aanschouwing Gods. Ook al werden de neoplatoonse denkbeelden van bij de aanvang aangegrepen om de Christelijke geloofsovertuiging rationeel inzichtelijk te maken, toch was en is de Christelijke traditie op verschillende punten compleet onverzoenbaar met de neoplatoonse verachting voor het lichamelijke en het aardse, waardoor er in de eerste eeuwen van het Christendom ernstige conflicten zijn ontstaan. Voor tal van neoplatoons genspireerde intellectuelen waren de Triniteit, de incarnatie en de lichamelijke verrijzenis onverteerbare absurditeiten en omdat ook een aantal theologen hun redenering volgden, ontstonden er serieuze dogmatische twisten. Naderhand werden de Griekse denkbeelden echter toch in de theologie gentegreerd en werd de Christelijke spiritualiteit door de neoplatoonse mystiek genspireerd.
KOSMOLOGISCHE INTERPRETATIE VAN DE RECHTVAARDIGING
Apocalyptiek -- Op dit statische neoplatoonse wereldbeeld werd een apocalyptische heilsverwachting gent. De eerste christenen gingen er van uit dat het einde der tijden nabij was. Ze waren ervan overtuigd dat de Mensenzoon nog tijdens hun leven uit de hemel zou neerdalen en dat Hij allen die in Hem geloofden zou redden.199 Ondanks het feit dat het einde der tijden uitbleef, bleef het netwerk van christelijke gemeenten overeind. De christenen pasten hun heilsverwachting aan, maar bleven een soort eindtijdelijke verwachting koesteren, waardoor allerlei gangbare maatschappelijke bekommernissen voor hen in een speciaal daglicht stonden. Christenen waren in elk geval niet op dezelfde manier betrokken op de materile werkelijkheid als veel van hun tijdgenoten. Ze onderscheidden zich als leden van een speciale subcultuur. In tegenstelling met de joden bij wie de morele categorien werden afgeleid van Mozes Wet, kenden de christenen geen tot in detail uitgewerkte religieuze voorschriften. Hun verplichting ten aanzien van de joodse Wet was aanvankelijk een discussiepunt, maar naderhand namen christenen aan dat deze religieuze wettelijke verplichtingen voor hen niet essentieel waren. Hun vrijheid ten aanzien van Mozes Wet impliceerde echter niet dat ze geen algemene morele voorschriften kenden. Uit de oudste ons bekende
198
Parallel met wat de Orphisten in de 6de eeuw voor Christus beweerden, en later de Gnostici in de 2de eeuw na Christus en nog later de Manichaers in de 3de en de 4de eeuw en later opnieuw door de Katharen in de 12de eeuw, kan men de mens aldus beschouwen als een gevallen engel die in zichzelf een goddelijke vonk draagt en die door die vonk weer in contact te brengen met het Goddelijke licht waaruit hij of zij is voortgekomen zijn vervulling vindt. 199 1 Tess 4, 13-18.
141
christelijke morele aansporing200 leren we dat van christenen werd verwacht nooit vijandig, jaloers of kwaad te zijn, en ook nooit onbeleefd of grof. Een christen hoort bovendien niet bijgelovig of lichtzinnig te zijn en ook niet begerig. Een goed Christen moppert niet, roddelt niet en is niet afgunstig of hoogmoedig. We zouden de in die aansporing omschreven levenshouding vandaag karakteriseren als vroom, kuis, geweldloos en uitgesproken anti-assertief. In tegenstelling met wat martelarenverhalen suggereren, kunnen het merendeel van de korte perioden van de christenvervolgingen niet opgevat worden als heksenjachten.201 De Romeinse gezagsdragers hadden zelden iets tegen christenen op zich, maar zagen zich bij momenten verplicht om tegen hen op te treden om het respect voor de moderne Staat te kunnen handhaven. Ook de kritiek van de toenmalige intelligentia had een modern karakter. Wat geletterden de christenen voornamelijk verweten was hun antropomorfe godsvoorstelling. Onder invloed van de rationele neoplatoonse traditie was het voor hen ondenkbaar dat een subtiel, eeuwig, onzichtbaar en onsamengesteld principe zich zou bezoedelen door zich met de stompzinnige en voortdurend veranderende mensenwereld in te laten. De idee dat de godheid zich zou hebben gencarneerd was in hun ogen ronduit barbaars. Het kon niet dat een verheven en onveranderlijke instantie de vorm aannam van een sterfelijk lichaam net zo min als dat de godheid zich om zoiets triviaals en veranderlijk als mensen zou bekommeren. Intellectuele critici schreven het succes van het christendom toe aan het feit dat fanatieke zendelingen er in geslaagd waren het gewone volk bang te maken door te prediken dat God zich bij zijn wederkomst zal keren tegen zondaars en ongelovigen. 202 De christenen zelf daarentegen waren er van overtuigd dat enkel de eschatologische verwachting van een oordelende God de garantie bood op moraliteit. Zonder het geloof in een leven na de dood en zonder eindtijdelijke rechtspraak zou niemand gemotiveerd zijn een moreel verantwoord leven te leiden. Op die manier structureerde een eschatologisch opgevat onderscheid tussen goed en kwaad het morele leven van de christenen. Ondanks het feit dat men vanuit de Grieks filosofische traditie de christelijke religie bekritiseerde, hebben tal van theologen zoals Origines, Gregorius van Nyssa, Augustinus en Pseudo-Dionysius zich verregaand door het neoplatoonse denken laten inspireren om de christelijke geloofsopvattingen rationeel te onderbouwen. Vooral de twee laatste hebben op die manier een belangrijke stempel gedrukt op het Middeleeuws Christelijke zelfverstaan. Augustinus was voor hij christen werd een tijdlang
200 Het gaat om wat nu bekend is als de Didach of leer van de twaalf apostelen, een tekst van de 2de eeuw. Ned. Vert. A.F.J. Klijn, Apostolische vaders, vol. 2. Baarn, Bosch & Keuning 1967, p. 106-108. 201 Er is reeds in 64 een kortstondige vervolging onder Nero. Christenen liepen gevaar onder Domitianus (81-96), Trajanus (98-117) en Marcus-Aurelius (161-180) maar werden nadien lange tijd ongemoeid gelaten. Pas onder Decius (249251) werden de christenen opnieuw vervolgd. Men doet er verkeerd aan die vervolgingen voor te stellen als een poging om een minderheidsgroep te elimineren. Voor wat we kunnen opmaken uit Trajanus instructies aan Plinius, waren de Romeinse gezagsdragers niet vervuld van haat: In verband met mijn instructies betreffende de rechtspleging van diegenen die ervan beschuldigd worden christen te zijn, heb je inderdaad de goede weg gevolgd. Men kan niet naar een algemene regel handelen of naar een onveranderlijke vorm. Men moet ze niet gaan opsporen. Wanneer ze verklikt worden, en het feit bewezen wordt, dan moet men ze straffen met deze reserve dat wie verklaart geen christen te zijn en hiervan metterdaad getuigt door onze goden te aanroepen genade moet krijgen omwille van zijn berouw, ook in het geval hij een verdacht verleden zou hebben. Met anonieme beschuldigingen moet je in elk geval geen rekening houden. Je zou hiermee een verfoeilijk voorbeeld geven. Dat is overigens niet meer van onze tijd. Gaius Plinius Caecilis Secundus, Epistelarum libri decem, X, 97. Mnchen, Heimeran, 1968; p. 644-645. Geciteerd in P. Vandermeersch, Passie en beschouwing. De christelijke invloed op het westerse mensbeeld, Peeters, Leuven, 1988, p. 86. 202 Een belangrijke vertegenwoordiger van deze kritiek is Celsus. We kennen zijn opvatting via een tekst van Origines: Contra Celsum.
142
Manichaer. Manichaers vormden een sekte die, zoals we daarnet vermelden, aannamen dat mensen een soort gevallen engelen zijn die hun ware bestemming kunnen vinden door de goddelijke vonk die ze in zich bewaren opnieuw bij het oorspronkelijke licht te voegen. Ze namen aan dat er niet n maar twee goddelijke principes bestaan die het tegen elkaar opnemen. Het argument waarmee ze deze overtuiging verdedigden ging uit van een in de loop van de geschiedenis vaak gestelde vraag: Als god volkomen goed is, hoe kan er dan naast god het kwade bestaan? De ellende van deze wereld kan onmogelijk door iets goeds tot stand zijn gekomen. Men moet, zoals Mani dat leerde, aannemen dat er naast een goede ook een kwade instantie bestaat. Goed en kwaad moeten beantwoorden aan twee tegengestelde krachten die onderling in een kosmologische machtsstrijd zijn verwikkeld, vandaar de uitdrukking manichestische tegenstelling. Manichaers namen aan dat mensen in die strijd verwikkeld zijn. Mensen zijn mengwezens. Ze dragen zowel goddelijke als duistere eigenschappen in zich. Het komt er voor hen op aan de zuivere elementen terug te voeren tot het goede en zich van alle kwaad te zuiveren door een ingewikkelde reeks rituelen te respecteren en door onrein voedsel te vermijden. Augustinus liet zijn Manichestische denkbeelden varen toen hij gefascineerd raakte door het neoplatonisme en het is via neoplatoonse denkbeelden dat hij het Christendom ging waarderen. Na zijn bekering hield hij de Manichares voor dat noch de wereld en noch de mens bezoedeld zijn door het kwade omdat God de wereld en de mens heeft geschapen. De natuur kan men daarom onmogelijk beschouwen als iets verderfelijks. Later werd Augustinus geconfronteerd met intellectuelen die, naar zijn oordeel precies in de tegenovergestelde richting overdreven. In navolging van Pelagius verheerlijkten die intellectuelen de natuur en waren ze ervan overtuigd dat elk mens op basis van zijn natuurlijke vermogens een correcte onderscheid kan maken tussen wat waar is en vals of tussen wat kan en niet kan. Als dat waar zou zijn, zo redeneerde Augustinus, dan heeft het vertrouwen in Christus reddende optreden weinig betekenis. Indien mensen van nature in staat zijn te weten hoe ze het heil kunnen verwerven, waarvoor had God zich dan in Christus geopenbaard? Het is in deze context dat Augustinus de erfzondeleer uitwerkte. Hij nam aan, zoals in Genesis beschreven staat, dat toen het vertrouwensbestand dat God met de mensen had gesloten, werd geschonden, mensen voorgoed getekend werden door de erfzonde waardoor ze zich onmogelijk op eigen krachten van hun rechtvaardiging kunnen verzekeren. Alleen omdat God in Christus een nieuw verbond is aangegaan, kunnen mensen zich opnieuw met God verzoenen. Op die manier introduceerde Augustinus opnieuw een pessimistisch mensbeeld. Mensen kunnen zich niet op eigen kracht van hun zondigheid bevrijden maar zijn daarvoor afhankelijk van Gods genade. De dubbelzinnigheid in Augustinus benadering van de menselijke natuur weerspiegelt zich onder andere in twee verschillende verhandelingen over het huwelijk die in belangrijke mate de christelijke houding ten aanzien van seksualiteit hebben beinvloed. In de eerste verhandeling geschreven in de periode dat hij zich afzette tegen de Manichaers rond 401 onder de titel Over het huwelijk als iets goeds,203 oordeelt hij dat het huwelijk goed is omdat het bijdraagt tot een nageslacht (hoewel kinderloos blijven voor hem geen reden mocht zijn om te scheiden), omdat het een uiting is van de trouw die twee mensen aan elkaar betonen en omdat het verzinnebeeldt hoe God
203
Augustinus, De bono conjugali. in Oeuvres de Saint Augustin, Vol 2: Problmes moraux, Paris, Descle de Brouwer, 1937.
143
trouw is aan de mensen. In de tweede verhandeling Over het huwelijk en de begeerlijkheid204 waarin hij zich tegen de optimistische Pelagianen keert, omschrijft hij de begeerlijkheid als iets dat de mensen aan het duivels bestaan vastkluistert en sluit zich in die zin nauwer aan bij de neoplatoonse verachting voor de lichamelijkheid.
DEUGDEN EN HET ONDERSCHEID TUSSEN GOED EN KWAAD
Niet alleen de categorien op basis waarvan we een onderscheid maken tussen verheven en laag bij de grond gaan terug op de klassieke tijd, ook het verschil tussen deugd en ondeugd dateert van voor onze tijdrekening, al heeft het Christendom de betekenis van dat onderscheid benvloed. Plato had in zijn eerste dialogen Socrates laten debatteren over de vraag wat deugden zijn en of men deugden kan aanleren. In De staat neemt hij aan dat er vier belangrijke deugden zijn: wijsheid, moed, matigheid en rechtvaardigheid: de deugden die men later kardinale deugden is gaan noemen.205 Telkens men later over deugden heeft geschreven, fungeerde echter Aristoteles Ethica Nicomachea als referentietekst. Opvallend is de bijzonder praktische invalshoek van dat boek. Je treft er weinig abstracte bespiegelingen maar essayistische beschouwingen over de condities van een goed leven. De klassieke deugdenleer -- Om na te denken over de vraag wat een leven goed maakt, moet je volgens Aristoteles enige levenservaring hebben. Jonge mensen zijn veel te impulsief om verstandig over ethiek na te denken. Je kan over ethiek alleen maar zinvol van gedachte wisselen als je vertrouwd bent met de gangbare gewoonten van een concrete samenleving.206 Voor Aristoteles is ethiek het onderzoek over hoe mensen zich in een gemeenschap idealiter gedragen en daarom kan moraal volgens hem worden beschouwd als een vorm van gemeenschapskunde of politieke wetenschap. Die politieke wetenschap heeft in zijn optiek voorrang op alle andere disciplines zoals geneeskunde, welsprekendheid, economie, recht, scheepsbouw, paardrijkunst of oorlogvoering omdat alles wat binnen die disciplines vakkundig wordt beslist, gemaakt of gedaan betrekking heeft op iets dat ligt buiten die disciplines meer in het bijzonder het welzijn van de gemeenschap. Omdat men in de politieke wetenschap rechtstreeks bestudeert waar andere disciplines onrechtstreeks op gericht zijn, kan de politieke wetenschap beschouwd worden als de meest vooraanstaande discipline. Vanuit ons modern perspectief lijkt dit een vreemde stelling. Zoals eerder werd uiteengezet vinden we het in geen enkel opzicht en dus ook niet op wetenschappelijk vlak aangewezen om kennis of vaardigheden in een hirarchisch verband te plaatsen. Heel wat mensen zullen bij de verantwoording van hun vakbekwaamheid vaak wijzen op het maatschappelijke belang van hun beroep of functie. Beroepsmensen zullen bij het funderen van hun professionele eer, hun rechten en hun deontologische verplichtingen nagenoeg altijd wijzen op het nut van hun beroep voor de samenleving. Als mensen de zin van hun beroep afleiden uit wat dat beroep maatschappelijk betekent, dan is het inderdaad geen gek idee om het onderzoek over de vraag op welk type samenleving we idea204 Augustinus, De nuptiis et concupiscentia. in Oeuvres de Saint Augustin, Vol 23: Problmes moraux, Paris, Descle de Brouwer, 1974, p. 31-289. 205 De staat, IV428b-436a. 206 Dat komt overeen met wat we in het eerste hoofdstuk bespraken. Je kan de waarde van morele grenzen alleen maar inschatten als je vertrouwd bent met de gewoonten en instellingen van een concrete samenleving.
144
liter zouden moeten aansturen, prioriteit te verlenen. Dat geldt ook voor het beroep van journalist, communicatiedeskundige, marketeer of producer. We zullen verder aantonen dat het soort samenlevingsvisie dat men impliciet huldigt in belangrijke mate bepaalt welk soort beroepsplichten men zichzelf toeschrijft. We komen daar later uitvoeriger op terug. De leidraad die Aristoteles in de Ethica Nicomachea volgt om uit te maken wat een leven goed maakt, is de eenvoudige vraag naar wat een leven gelukkig maakt. Niet alle vormen van geluk komen daarbij in aanmerking. Het geluk dat we ondervinden wanneer we eten of drinken hebben we gemeen met de vegetatieve wezens en het geluk dat we ondervinden wanneer we onze instincten bevredigen hebben we gemeen met de dieren. Mensen zijn echter alleen op een authentieke manier gelukkig als ze goed zijn in datgene waarvoor ze vanuit hun typisch menselijke natuur zijn voorbestemd, meer in het bijzonder wanneer ze hun redelijke vermogens gebruiken. Denken doen voornamelijk geleerden maar ook burgers die er op bedacht zijn om in de samenleving een voortreffelijk leven te leiden. Mensen zijn op een authentieke manier gelukkig wanneer ze hun verstand gebruiken wanneer ze beschouwingen maken of een evenwichtige levensstijl uitbouwen. Een evenwichtige levensstijl verwerf je niet vanzelf. Je moet je er in bekwamen of trainen. Dat kan je door herhaaldelijk dezelfde voortreffelijke handelingen uit te voeren tot het gewoonten van het hart worden en dat is meteen wat Aristoteles verstaat onder deugden. In tegenstelling met wat wij vandaag waarden noemen beantwoorden deugden niet aan zuiver mentale opties; het soort beslissing dat je neemt om bijvoorbeeld voor het milieu of tegen rassendiscriminatie te zijn. Deugden hebben elk op zich betrekking op een tot reflex getrainde stijl van verstandig omgaan met emotionele impulsen. Het verwerven van een deugd heeft, volgens Aristoteles in de meeste gevallen te maken met het vinden van het juiste midden tussen twee tegengestelde neigingen. De deugd die het midden houdt tussen roekeloosheid en lafheid is moed; tussen excessieve wellust en koude onverschilligheid, matigheid; tussen geldverkwisting en gierigheid, vrijgevigheid; tussen bekrompenheid en snobisme, stijl; tussen verwaandheid en een minderwaardigheidsgevoel, grootmoedigheid; tussen eerzucht en een gebrek daaraan, ambitie207; tussen bedeesdheid en agressie, assertiviteit208; tussen onbeschoftheid en vleierij, attent zijn; tussen grootsprakerigheid en valse bescheidenheid, rechtgeaardheid; tussen onverschilligheid en boertigheid, gevatheid. Verder typeert Aristoteles zaken zoals rechtvaardigheid en vriendschap als deugden. Daarnaast zijn er ook intellectuele deugden: (wijsheid, empirische kennis, gevatheid, bedachtzaamheid, technische handigheid). Wanneer burgers zich met hart en ziel toeleggen op het in verhouding brengen van hun driften, ontwikkelen ze een gewaardeerd karakter en vinden ze hun geluk in een gedistingeerde manier van leven. Zoals je je fysiek kan oefenen om ergens goed in te zijn, zo kan je door oefening een grote persoonlijkheid ontwikkelen.
Aristoteles neemt aan dat je eer moet nastreven, maar dat je dat moet doen zoals het hoort. Hij heeft voor dat soort midden echter geen naam. De term ambitie betreft onze invulling. 208 Aristoteles kent het begrip assertiviteit niet en gebruikt als naam voor het juiste midden tussen woede en een gebrek daaraan, zachtmoedigheid (wat is het Griekse begrip en hoe wordt het nog vertaald??), maar voegt daar onmiddellijk aan toe dat dat begrip overhelt naar een tekort aan woede. Wat Aristoteles viseert, is de positie van iemand die zich niet in verwarring laat brengen door zijn passies maar die als dat nodig is wel degelijk kwaad wordt. Voor die positie heeft hij geen accurate naam. Overdreven zachtmoedigheid beschouwt hij als een laakbare eigenschap van iemand met een slaafs karakter.
207
145
Wat we vandaag spontaan met deugdzaamheid associren, komt niet helemaal overeen met datgene wat Aristoteles op het oog had. In Aristoteles lijst komen deugden zoals nederigheid, gehoorzaamheid, armoede en zelfverloochening niet voor. Deugd betekende voor Aristoteles voortreffelijkheid: een eigenschap waardoor een burger zich van anderen positief onderscheidt en wordt geerd. Voortreffelijkheid is datgene wat burgers kenmerkt die bijdragen tot het aanzien en de glorie van de stadstaat en die door hun vrijgevigheid en stijl bijdragen tot de luister van feesten, theaterstukken en gebouwen en die daarvoor worden geprezen, wat hen gelukkig maakt. De gne om geluk in verband te brengen met eer en aanzien en de verdachtmaking van deugden zoals stijl en grootmoedigheid zijn ontegensprekelijk van latere datum. Zoals aangegeven werden de categorien op basis waarvan deugden in de Ethica Nicomachea zijn gedefinieerd, ontleend aan wat binnen een gegeven samenleving als belangrijk werd beschouwd. Aristoteles had hierbij een gedealiseerd beeld van de Atheense aristocratie voor ogen, wat niet betekent dat hij morele categorien zondermeer als maatschappelijke conventies beschouwde. De sociaalwenselijke levensstijlen die Aristoteles beschrijft, beantwoorden volgens de auteur wel degelijk aan een natuurlijke aanleg. Dat is de reden waarom hij geluk als leidraad voor zijn uiteenzetting koos: omdat het goede leven in het verlengde ligt van een natuurlijke voorbestemdheid, kan het niet anders dan dat morele vaardigheden mensen op de meest natuurlijke manier tot hun recht laten komen: op een verstandige manier gelukkig zijn. In Aristoteles visie streeft de hele werkelijkheid naar zijn natuurlijke voltooiing, en dat is, voor wat mensen betreft niet anders. Aristoteles, waarvan men soms opmerkt dat hij een meer empirische standpunt innam, verschilde met zijn leermeester Plato uiteindelijk niet zo erg veel van mening. Ook hij nam tenslotte aan dat er begrippen of ideen bestaan die aan alles wat bestaat vorm geven, alleen doen die begrippen zich volgens hem niet voor in een afzonderlijke wereld, maar zijn ze werkzaam in de dingen zelf. Een begrip of een essentie vormt een soort natuurlijk energetisch principe dat amorfe massa inspireert om zich op een specifieke manier te ontwikkelen, te organiseren of te bewegen. Door dat principe neemt materie de vorm aan waartoe een wezen door zijn natuur wordt voorbestemd. Om zich te kunnen voorstellen wat dat voor Aristoteles zou kunnen hebben betekend, kan men denken aan een genetische code die er toe bijdraagt dat sommige wezens uitgroeien tot planten, andere tot dieren en nog andere tot mensen. Het is de essentie van een wezen die er volgens Aristoteles toe bijdraagt dat een wezen zich in een specifieke richting ontwikkelt. De essentie van een wezen begrijpen is meteen ook weten wat dat wezen nodig heeft om zijn voltooiing te bereiken. Ware kennis is kennis waarvan de begrijpelijke representatie correspondeert met de essenties die de verschillende wezens in de realiteit inspireren om te zijn of te worden waartoe ze zijn voorbestemd. Platos en Aristoteles theorien werden in de loop van de geschiedenis aangegrepen om te bevestigen dat de categorien op basis waarvan we de werkelijkheid indelen en op basis waarvan we allerlei morele onderscheidingen maken beantwoorden aan een natuurlijke orde. In Platos perspectief corresponderen onze categorien met een relere en stabielere begrippelijke werkelijkheid die gevormd worden door de eeuwige ideen en in Aristoteles perspectief beantwoorden ze aan de essenties die in de dingen werkzaam zijn waardoor wezens uitgroeien of zich ontwikkelen tot wat ze in wezen zijn. De ordening die mensen bij het bestuderen van de werkelijkheid op het spoor komen door diverse beweringen over de werkelijkheid op elkaar af te stemmen, zijn correct wanneer die conceptuele ordening de natuurlijke ordening weerspiegelt. Het
146
Aristotelisch essentialisme droeg er toe bij dat men ook van morele categorien aannam dat ze beantwoorden aan een natuurlijke orde. De manier waarop mensen zich behoren te gedragen, zou overeen komen met datgene waartoe mensen van nature zijn voorbestemd. De morele wet zou een afspiegeling zijn van de natuurwet. Hoe mensen zijn en hoe ze zich dienen te gedragen zou men met andere woorden kunnen afleiden aan de hand van hun natuurlijke aard of hun essentie. Plato en Aristoteles droegen elk op hun manier bij tot de creatie van onze oude wereld waarin men aanneemt dat de basiscategorien corresponderen met transcendente of natuurlijke principes. Dat is ironisch omdat de tijd waarin beide filosofen optraden een uitgesproken modern karakter had. Heel wat van hun intellectuele tijdgenoten namen aan dat categorien, wetten en gedragsvoorschriften berusten op conventie en dat wat waar of onwaar lijkt, een retorisch manipuleerbare voorstelling van zaken betreft. Plato en Aristoteles probeerden elk op hun manier aan dit relativisme een einde te maken en droegen op die manier bij tot de fundering van een theoretisch kader dat ons oude wereldbeeld schraagde. Cynici, stocijnen en epicuristen Ook in de ethische theorien die na Aristoteles werden ontwikkeld, ging men er van uit dat de categorien op basis waarvan men een onderscheid maakte tussen deugden en ondeugden moeten corresponderen met wat de natuur voorschrijft. Een merkwaardig voorbeeld daarvan biedt de ethiek van de cynici. Omdat volgens de cynici mensen zich zo natuurlijk mogelijk dienen te gedragen, hoeven ze zich helemaal niets aan te trekken van sociale verwachtingspatronen of van conventionele verplichtingen. Alle vormen van goed fatsoen lapten de cynici aan hun laars. Ze waren ongevoelig voor sociale druk. Het resultaat was dat ze een haveloos leven leidden en zich gedroegen als wereldvreemde nozems. Dat betekende echter niet dat ze erop aanstuurden hun natuurlijke verlangens ongeremd te bevredigen. Net zoals in alle andere Griekse filosofische scholen vonden de cynici dat iemand die zijn gedrag laat dicteren door verlangens, slaaf wordt van zijn verbeelding. Manisch gedrag vormde zowat de tegenpool van het ideaal dat de cynici met alle intellectuelen van die tijd gemeen hadden: het ideaal van zelfcontrole. Daarom beschouwden de cynici inzicht als de hoogste deugd en ze namen aan dat ze die deugd konden beoefenen door volkomen onverschillig te zijn ten aanzien van wellust en genot. In onze cultuur gaat men er vaak van uit dat het bevredigen van verlangens natuurlijk is. Niets lijkt ons vandaag meer natuurlijk dan eten, drinken en zich voortplanten. De categorie die ons natuurconcept afbakent verschilt in die zin heel grondig van de categorie die in de klassieke oudheid gold. In tegenstelling met het moderne, door de Romantiek getekende natuurbegrip dat geassocieerd wordt met het ongecultiveerde, wilde en ongeordende leven, staat natuur (als aanduiding van dat wat groeit of tot zelfontplooiing komt) in de Griekse context in het teken van de kosmos die wordt beschouwd als een harmonisch en evenwichtig geordend gegeven. Wat beantwoordt aan de natuur beantwoordt voor de Griek niet aan wat ongeregeld of passioneel is. De Dionysische uitbundigheid, de roes en de begeerte werden binnen de aristocratische Griekse traditie beschouwd als een aanslag op de wetmatigheden van de kosmos en meteen ook als een aanslag op de menselijke vrijheid. In de Grieks filosofische traditie berust menselijke vrijheid immers op de kennis van de natuurlijke wetmatigheden waardoor men wat zich aan elk van ons voltrekt niet onbesuisd moet ondergaan maar kan inschatten, relativeren, voorspellen en beheersen. De gewoonte om in alle omstandigheden de controle over zichzelf te bewaren
147
werd het meest uitgesproken gecultiveerd onder de Stocijnen. Bij alles wat ze ondernamen, probeerden deze asceten hun persoonlijke verlangens te relativeren en in overeenstemming te brengen met de logos van de natuur. Ze streefden er naar zich nooit in verwarring te laten brengen door angst, verdriet, haat of om het even welke passie en in alle situaties waarin ze verzeild raakten kalm en verstandig te oordelen. Stocijnen beschouwden het als hun religieuze plicht tevreden te zijn met het onvermijdelijke en cultiveerden daarom een onverstoorbare levensstijl. Naast deze wijsheid of voorzichtigheid prezen ze in het spoor van Plato moed, matigheid en rechtvaardigheid als deugden. Een onbewogen meesterschap over zichzelf veronderstelde een verregaande vorm van zelfonderzoek; iets waarin de Stocijnen zich gingen bekwamen. Op die manier droegen ze bij tot de verinnerlijking van de moraal. Ethische beslissingen stonden in het teken van een streven naar perfectie. De weloverwogen onverstoorbaarheid waarmee men een morele beslissing nam nadat men alles zorgvuldig had afgewogen en alle mogelijke motieven en consequenties had onderzocht werd belangrijker dan de relevantie van de daad zelf. De enige school waarvan men zou verwachten dat men er het verlangen en de passie positief zou hebben benaderd, is de school van Epicurus. Het woord epicurist wordt vandaag immers gebruikt voor iemand die streeft naar verfijnd genot. Maar ook Epicurus pleitte voor beheersing omdat ongeremde verlangens aanleiding geven tot pijn en lijden. Epicurus idealiseerde niet alleen het genot maar ook ataraxia (volkomen onverstoorbaarheid) en daarmee sloot hij nauw aan bij het Griekse ideaal van de autonome, zelfstandige en kritische burger die een zo groot mogelijke controle uitoefent op zijn emoties en verlangens en die zich ongenaakbaar maakt voor ongereguleerde externe benvloeding. Het beeld dat in verband met het Epicurisme wordt gebruikt om de zorg voor het geluk voor te stellen, is dat van de ommuurde tuin. De tuin is de plaats waar men vrienden ontmoet voor een deugddoend gesprek onder het genot van sobere maar smaakvolle gerechten, genietend van de aanblik van bloemperken en prilen. Wat zich aan de ander kant van de ommuurde tuin bevindt, sluit men buiten. De doorgedreven verinnerlijking van de moraal -- Wat stocijnen door hun zelfanalyses vooral leken te willen veilig stellen, was de controle over en de onberispelijkheid van hun eigen gedrag. Het soort zelfonderzoek dat ze beoefenden werd in de loop van de vierde eeuw door christelijke monniken verder uitgepuurd. In tegenstelling tot de stoicijnen gingen de monniken deugden en ondeugden personifiren. Ze stelden zich voor dat slechte gedachten werden ingefluisterd door de duivel. Slechte gedachten interpreteerden ze als verzoekingen die de weg naar volmaakte contemplatie bemoeilijkten. Het zijn in de volgorde die Evagrius van Ponticus (346-399) opgaf: gulzigheid, ontucht, geldzucht, droefheid, woede, lusteloosheid, ijdelheid en hoogmoed. Om ze te ontwijken kan de monnik ze tegen elkaar uitspelen door bijvoorbeeld onzedelijke dagdromen met ijdele denkbeelden te bestrijden. Hij kan bijvoorbeeld denken ik ben veel te voornaam om me met die ontuchtige fantasien in te laten. IJdelheid kan men daarna neutraliseren door nederigheid te laten primeren. Op die manier kan men alle passies overwinnen en een stadium bereiken van volmaakte contemplatie. De gedetailleerde beschrijving van deze geestelijke oefeningen leidde tot scherpe psychologische analyses van het driftleven. Ze werden verzameld, gesystematiseerd en ruim verspreid door onder andere Joannes Cassianus (360-435) die de Griekse term logismoi (gedachten) in het Latijn vertaalde met vitia (ondeugd of zonde). Naast de drie Godde-
148
lijke deugden: het geloof, de hoop en de liefde en de vier kardinale deugden: wijsheid, moed, matigheid en rechtvaardigheid creerde Paus Gregorius De Grote (590-604) op basis van Evagrius opsomming, de officile lijst van de zeven hoofdzonden: gulzigheid, ontucht, geldzucht, woede, droefheid, afgunst en ijdelheid.209. Samen met de tien geboden210, de acht zaligheden211 en de zeven lichamelijke en de zeven geestelijke werken van barmhartigheid212 vormen ze de kern van de katholieke moraal zoals men die vanaf het begin van de 17de eeuw in onze streken via de catechismus heeft onderwezen. Naast de geestelijke oefeningen waarin het zelfonderzoek een centrale plaats innam, is er een tweede ontwikkeling die tot de verinnerlijking van de moraal heeft bijgedragen: de biecht. In de oorspronkelijke Christelijke gemeenten bestond voor mensen die zwaar in de fout waren gegaan een nmalig verzoeningsritueel dat erg veeleisend was. Mensen die een moord hadden gepleegd of hun geloof hadden verloochend kregen de kans om zich opnieuw met de Christelijke gemeenschap te verzoenen, maar alleen nadat ze zware boete hadden gedaan en zich voor de rest van hun leven onthielden van seksuele betrekkingen, handel en wapendracht. De voorwaarden voor dit verzoeningsritueel waren zo streng dat deze traditie in onbruik raakte. In de plaats daarvan ontwikkelde zich de biechtpraktijk. In kloosters hadden Ierse monniken de gewoonte aangenomen om over hun zelfonderzoek met een geestelijke raadsman te spreken en hun zonden te bekennen. Toen deze monniken vanuit Engeland in de 7de en 8ste eeuw Europa missioneerden, introduceerden ze de biecht onder leken. De priester die de biecht hoorde legde in functie van de bedreven zonde een welbepaalde boetedoening op. Om willekeur te vermijden werden de opgelegde boetedoeningen gesystematiseerd wat leidde tot handboeken waarin precies werd aangegeven voor welk soort zonden, welk soort boetedoening moest worden opgelegd. De biechtpraktijk werd geleidelijk overal in de christelijke wereld gangbaar. Bij het beoordelen van zonden werd in de loop van de tijd geleidelijk aan meer aandacht besteed aan de motieven die tot de zonden aanleiding hadden gegeven. Zo stelde men de vraag in welke mate het individu de zonden bewust en met volledige instemming beging. Men ging ervan uit dat hoe sterker het individu met de zondige aandrang instemde des te zwaarder de fout.213 De biechtpraktijk heeft er toe bijgedragen dat mensen er nauwIn de Mechelse Catechismus is de terminologie enigszins verschillend. Men heeft het over gulzigheid, onkuisheid, gierigheid, gramschap, traagheid, nijd en hovaardigheid. Voor wie ze niet perfect meer uit het hoofd kent: (1) Gij zult geen afgoden vereren, maar Mij alleen aanbidden en boven alles beminnen. (2) Gij zult de Naam van de Heer, uw God, niet zonder eerbied gebruiken. (3) Wees gedachtig dat gij de dag des Heren heiligt. (4) Eer uw vader en uw moeder. (5) Gij zult niet doden. (6) Gij zult geen onkuisheid doen. (7) Gij zult niet stelen. (8) Gij zult tegen uw naaste niet vals getuigen. (8) Gij zult geen onkuisheid begeren. (9) Gij zult niet onrechtvaardig begeren wat uw naaste toebehoort. In versvorm klonk het Bovenal bemin n God; Zweer niet ijdel, vloek noch spot; Heilig steeds de dag des heren; Vader moeder zult gij eren; Dood niet, geef geen ergernis; Doe niet wat onkuisheid is; Vlucht het stelen en bedriegen; Ook de achterklap en het liegen; Wees steeds kuis in uw gemoed; Begeer nooit andermans goed. 211 Cf. Mt 5,1-11. 212 Men maakte een onderscheid tussen de zeven lichamelijke werken van barmhartigheid: de hongerigen spijzen, dorstigen laven, naakten kleden, vreemdelingen herbergen, zieken bezoeken, gevangenen verlossen en de doden begraven en de zeven geestelijke werken van barmhartigheid: onwetenden onderrichten, twijfelaars raad geven, bedroefden troosten, zondaren vermanen, lastigen verdragen, beledigingen vergeven en voor allen (de levenden en de doden) bidden. (Mt 25,35) 213 Zo werd in de zestiende eeuw door katholieke moraaltheologen het onderscheid gemaakt tussen doodzonden en dagelijkse zonden en tussen formele en materile zonden. Doodzonden zijn zonden die men met volledige instemming van de eigen wil begaat terwijl men zich bewust is van de ernst van de zonde. Ze zijn onvergeeflijk in tegenstelling met de dagelijkse zonden. Materile zonden zijn zonden die men begaat zonder zich daar bewust van te zijn of onder externe dwang in tegenstelling tot formele zonden die men met volle instemming begaat.
210 209
149
keuriger op gingen letten in welke mate ze zelf voor bepaalde daden verantwoordelijk waren en met welk soort aandrang ze al dan niet instemden. Het gewetensonderzoek en de scrupuleuze analyse van wat zich in de psyche voordoet hebben bijgedragen tot de vorming van het moderne subject. De kern van iemands persoonlijkheid zou worden gevormd door iemands persoonlijke wil. Dat datgene waar iemand voor staat zou kunnen worden afgeleid aan de hand van wat hij of zij daar zelf vertrouwelijk over bekent. De pessimistische erfzondeleer, de personifiring van het kwaad en de apocalyptische voorstelling van het Laatste Oordeel creerden een diep wantrouwen ten aanzien van de eigen gevoelens en begeerten, een scherp besef van de lelijkheid en de zwakheden van de mens en een verlangen naar de hemelse zaligheid. De schilderijen van Jeroen Bosch bieden daar schitterende visuele voorstellingen van. Goed en kwaad Zoals de apocalyptische taferelen illustreren is het meest ingrijpende onderscheid in het oude morele wereldbeeld het onderscheid tussen goed en kwaad. Goed en kwaad markeren er het verschil tussen heiligen en zondaars, engelen en duivelen, licht en duisternis, zaligheid en verderf. Goed en kwaad tekenen de ruimtelijke onderverdeling tussen de hemel en hel met de aarde daartussenin als een grillig gangpad naar n van beide uitersten.214 Goed en kwaad markeren ook de tijd. Wat zich nu afspeelt wordt steeds genterpreteerd vanuit de eindtijd: het moment waarop God zal oordelen over de levenden en de doden; het moment waarop het goede definitief zal worden beloond en er definitief afgerekend zal worden met het kwade. God wordt in afbeeldingen van het Laatste Oordeel, voorgesteld als een almachtige heerser die regeert over het universum. In die voorstelling van zaken weerspiegeld zich de middeleeuwse samenleving waarin ieders plaats in de hirarchische verhouding door de Goddelijke voorzienigheid zijn voorgeschreven. De mensen percipieerden niet alleen hun omgeving, hun sociale verplichtingen, de wereld en de tijd vanuit dit principile onderscheid, zelfs in hun eigen ziel leek er voortdurend strijd te worden geleverd tussen boze en heilzame krachten, een strijd die onvermijdelijk zou uitmonden in pure gelukzaligheid of definitieve verdoemenis. Op de spits gedreven had het middeleeuwse wereldbeeld een Manichestisch karakter: goed en kwaad werden gedacht als aan elkaar tegengestelde ontologische principes. In populaire voorstellingen werd de val van de engelen beschreven als de reactie op de duivelse samenzwering tegen de Vorst en werd van slechte gedachten en onzedelijke dagdromen aangenomen dat ze door Satan worden ingegeven. In preken, afbeeldingen en devotieteksten werden steevast engelen en duivelen ten tonele gevoerd en katholieke zendelingen spoorden tot diep in de twintigste eeuw mensen aan tot bekering door te dreigen met hel en verdoemenis. Men schrok er pijnlijk genoeg niet voor terug om de mensen waarvan men aannam dat ze door het kwade waren bezeten, ongenadig te vervolgen. Het was een plicht heidenen ofwel te bekeren ofwel te verdelgen en ketters en heksen te verbranden. Zoals dat ook vandaag nog steeds geldt: hoe scherper men een onderscheid maakt tussen goed en kwaad, hoe gemakkelijker men het geweld zal rechtvaardigen om het kwade met alle mogelijke middelen te vernietigen. Deze tegenstelling werd niet door iedereen even ernstig genomen. Het is echter
214 Men had het in dit verband over de vier uitersten: de eigen dood, het laatste oordeel, de hemel en de hel. Een grondige bezinning over die uitersten zou de gelovige tot inkeer brengen.
150
moeilijk te reconstrueren hoe de mensen van toen zich feitelijk levensbeschouwelijk orinteerden omdat zon orintatie niet alleen door het officile wereldbeeld maar ook door particuliere overleveringen en plaatselijke geschiedenissen wordt ingegeven. Wellicht drongen allerlei materile zorgen en verwachtingen de eindtijdelijke bespiegelingen min of meer naar de achtergrond. De ernst waarmee godsdienstige kwesties werden opgenomen verschilde bovendien van stand tot stand, van instelling tot instelling en van streek tot streek. De apocalyptische denkbeelden zullen ook niet op elke sociale klasse en in elke periode dezelfde invloed hebben uitgeoefend. Het volstaat verhalen te lezen uit de Decamerone, de Canterbury Tales of de Lof der zotheid om te begrijpen dat tal van mensen zich met zinnelijke overgave een weg baanden buiten de krijtlijnen van de officile traditie. Die avonturen werden echter eerder aan de kaak gesteld dan toegejuicht. Ook binnen de reformatiebeweging streefde men uiteindelijk niet naar een bevrijding van het oude wereldbeeld, maar eerder voor een terugkeer naar een authentieker, zuiverder en strenger geloof. Alleen vanuit de herontdekking van het klassieke wereldbeeld, waarin de sombere apocalyptische heilsverwachting ontbreekt, werd perspectief geboden op een alternatieve werkelijkheidsopvatting.
DE SCHEIDING TUSSEN KERK EN STAAT EN DE ONTMANTELING VAN HET KLASSIEKE HIRARCHISCHE WERELDBEELD
De via moderna Sinds de herontdekking van Aristoteles in de twaalfde eeuw, leefden de Middeleeuwse theologen die zich door hem lieten inspireren op gespannen voet met de theologen die uitgingen van Augustinus genadeleer. De eersten hadden veel vertrouwen in de waarde van natuurlijk te verwerven kennis en namen aan dat elk waarheidsgetrouw onderzoek leidt tot een beter begrip van de principes op basis waarvan God de wereld heeft geschapen. De theologen die zich daarentegen op Augustinus concentreerden, waren er van overtuigd dat mensen helemaal niet in staat zijn om op eigen kracht door te dringen tot wat God met deze wereld voor heeft. Zij namen aan dat de kloof tussen de natuur en de bovennatuur sinds de zondeval onoverbrugbaar werd, toen het menselijk verstandelijk vermogen werd verduisterd. Zonder de openbaring zouden alle mensen reddeloos verloren zijn, en als er mensen zullen worden gered dan zal dat alleen maar zo zijn omdat God daar zelf het initiatief toe heeft genomen. Toen het Aristotelisch wereldbeeld werd teruggedrongen, motiveerden de Augustijnse denkbeelden de scheiding tussen kerk en staat en inspireerden ze het verzet tegen de hypocrisie binnen de toenmalige kerkgemeenschap. Die ontwikkeling heeft bijgedragen tot de individualisering van de religieuze beleving, de onttovering van de natuurlijke werkelijkheid en de waardering voor het gewone leven. Aristoteles had beweerd dat ideen of essenties als actieve principes werkzaam zijn in de concrete werkelijkheid. Iets kennen is de essentie vatten van datgene wat een gegeven maakt tot wat het is. De theologen die dit klassiek metafysische wereldbeeld respecteerden, beschouwden alle ware kennis als een spoor van en naar God want uiteindelijk waren essenties door God bedachte begrippen. Doordringen tot het wezen van de dingen kon dan ook worden beschouwd als doordringen tot de Goddelijke ideen die de schepping als een ingenieus hirarchisch systeem vorm geven. Onderaan bevinden zich de levenloze wezens; daar boven de vegetatieve wezens; daarna volgen de dierlijke wezens en het zijn de mensen die bij de schepping over al deze wezens het rentmeesterschap hebben gekregen. Boven de mensen zijn er de engelen en
151
boven de engelen is er God. Alles wat bestaat lijkt deze hirarchische ordening te weerspiegelen. Deze werkelijkheidsopvatting liet uitschijnen dat mensen kunnen vatten wat God in moreel opzicht van hen verwacht. Ze kunnen immers nagaan waartoe hun menselijke essentie hen aanzet en dus bij zichzelf te rade gaan om te weten wat goed en kwaad is. Sommige theologen lieten op basis van die redenering uitschijnen dat je buiten de openbaring om kan achterhalen hoe je je moet gedragen om een gerechtvaardigd leven te leiden.215 Zo laat Thomas blijken dat de waarheden van het geloof met het verstand buiten de openbaring om kunnen worden achterhaald, zij het slechts door enkelen, na lange tijd en met veel dwalingen vermengd. Het is alleen omdat die weg veel intellectuele inspanning vergt en men zich in al dit soort moeilijke zaken gemakkelijk kan vergissen, dat God Christus naar deze aarde heeft gezonden waardoor het voor iedereen mogelijk is het ware geloof aan te nemen en zich van alle zonden te bevrijden. 216 De intellectuelen die zich lieten leiden door de mystieke Augustijnse traditie vonden deze visie veel te rationalistisch en namen aan dat mensen alleen dankzij de openbaring en dankzij het initiatief van God zelf tot het ware geloof kunnen komen. Ze gingen uit van een veel pessimistische visie op de mens en verdedigden een strenge interpretatie van de erfzondeleer. Vandaar dat sommige stellingen van theologen zoals Thomas aanvankelijk werden veroordeeld. Beide strekkingen hielden elkaar echter in evenwicht en gaven vorm aan de klassieke scholastieke traditie (de via antiqua). Vanaf de veertiende eeuw werd er echter steeds nadrukkelijker kritiek geformuleerd op de essentialistische werkelijkheidsinterpretatie. Tal van geleerden namen aan dat het onzin was aan te nemen dat er zoiets als essenties bestaan die als universele principes werkzaam zijn in de werkelijkheid en dat onze begrippen een afspiegeling vormen van die principes. Er is niets dat het aannemelijk maakt dat gelijkaardige zaken gemeenschappelijke overeenkomsten vertonen omdat ze op basis van dezelfde essentie konden uitgroeien tot wat ze zijn. We geven sommige zaken dezelfde naam omdat ze onderling zoveel gelijkenissen vertonen dat we ze onder dezelfde noemer hebben gebracht. Het begrip dat we van iets hebben is niets anders dan een uit onze ervaring afgeleid patroon van eigenschappen die eigen zijn aan verschillende zaken. Omdat men van niet meer dingen mag aannemen dat ze bestaan dan noodzakelijk lijkt, heeft het geen zin aan te nemen dat er essenties of universalia bestaan.217 Overtuigingen die niet berusten op concrete observatie en logische evidentie enerzijds of op wat aan ons is geopenbaard anderzijds, moeten in ernstig filosofisch onderzoek achterwege blijven. Deze nominalistische redenering van William van Ockham werd gaandeweg steeds invloedrijker. Rond het einde van de 16de eeuw was de nominalistische benadering (via moderna) toonaangevend in de meeste Europese universiteiten. Die epistemologische verschuiving had belangrijke gevolgen voor de manier waarop men ging nadenken over morele principes. Vanuit de nominalistische interpretatie beschikken mensen over het vermogen om via ervaring de wetmatigheden die in deze wereld gelden op het spoor te komen en daar naar te leven. Die wetmatighe215 Dat was trouwens de reden waarom kon worden naar aangenomen dat voorname heidenen zoals Plato in staat waren geweest om buiten de Openbaring om de weg naar God te vinden. 216 Summa Theologiae, I, 1.1co 217 Dit principe is wat men in wetenschappelijke kringen het scheermes van Ockham noemt met een citaat dat wellicht niet op Ockham zelf teruggaat: Entia non sunt multiplicanda sine necessitate. Cf. W. M. Thorburn. The Myth of Occams Razor, in Mind. Oxford University, 1918 (http://en.wikipedia.org/wiki/William_of_Ockham#_note-thorburn).
152
den zijn echter niet van die aard dat God zelf er aan gebonden is. De wereld is niet geordend op basis van essenties die alle begrippen definitief aflijnen. Als men niet mag aannemen dat datgene waar mensen van nature toe geneigd zijn beantwoordt aan eeuwige ideen, dan is niets op basis waarvan we rationeel zouden kunnen achterhalen wat God zelf precies met de mensen voorheeft. Niets garandeert dat de wereldse wetmatigheden overeen komen met wat God zelf werkelijk goed of rechtvaardig vindt. God is immers almachtig, wat concreet betekent dat hij een wereld zou kunnen hebben geschapen waarin de wetmatigheden niet beantwoorden aan wat Hij zelf juist en rechtvaardig vindt. Hoe hij over de wereld denkt zullen we nooit kunnen achterhalen. De enige reden waarom we God kennen en weten wat hij van ons verlangt is dat Hij zich op eigen initiatief aan ons geopenbaard heeft. Vanuit dit uitgangspunt nam Ockham aan dat geloof en weten niet op elkaar betrokken zijn. Wat we van deze wereld kunnen weten, leren we op basis van onze ervaring en op basis van logisch redeneren. Dat geldt niet voor geloofszaken. Daarvoor verschilt de binnenwereldse werkelijkheid veel te sterk van de bovennatuurlijke werkelijkheid. Datzelfde onderscheid draagt er toe bij dat de kerkelijke macht op iets totaal anders betrekking heeft dan de wereldlijke macht.218 Dit nominalistische gezichtspunt sloot in die zin nauw aan bij de Augustijnse traditie. Ze leidde tot de verdieping van het onderscheid tussen de rationaliteit die geldt binnen deze wereld en Gods wilsbeschikking die beantwoordt aan een totaal ander soort weten die wij als mensen nooit eigenmachtig op het spoor zullen komen. Dit gezichtspunt heeft er toe bijgedragen dat men in de praktijk steeds scherper een onderscheid is gaan maken tussen kerk en staat. Institutionele verschuivingen De theologische visies oefenden een invloed uit op het gangbare wereldbeeld en via die weg op de categorien op basis waarvan de maatschappelijke instellingen werden gestructureerd, maar het omgekeerde gold evenzeer. Omdat allerhande categorien door contingente sociale en historische ontwikkelingen in het maatschappelijke veld verschoven, vond men het aannemelijk dat men ze ook op levensbeschouwelijk vlak scherper aan elkaar moest tegenstellen. Het is in die zin geen toeval dat de nominalistische kritiek op de klassieke metafysica werd geformuleerd in de periode dat er veel discussie was over de grenzen tussen de kerkelijke en de wereldlijke bevoegdheden. Die afbakening was lange tijd vaag gebleven. Vorsten vervolgden ketters en heidenen, benoemden bisschoppen en stichtten kloosters. Tal van bisschoppen en abten heersten over uitgestrekte heerlijkheden en zelfs pausen trokken geharnast ten strijde om hun grondgebied te verdedigen of uit te breiden. Het is pas naar het einde van de middeleeuwen dat men de kerkelijke en de wereldlijke bevoegdheden duidelijker van elkaar ging onderscheiden. De kerk claimde het monopolie op de sacramentele zorg met betrekking op eindtijdelijke zaken, terwijl de wereldlijke invloedsfeer werd geassocieerd met allerhande sociale en ontwikkelingen die werden gereguleerd door een zich steeds verder uitbreidend juridisch systeem van positieve of door mensen gecreerde rechten: gewoonterechten, erfenisrechten, eigendomsrechten, contractuele rechten, licenties en dergelijke. Ook al verliep de taakverdeling niet zonder slag of stoot, geleidelijk groeiden kerk en staat uit elkaar. De opvatWat we in verband met geloofszaken kunnen weten berust op wat we kunnen leren uit de Schrift en wat de gelovige gemeenschap daar in onderlinge overeenstemming over leert. Het kerkelijk leergezag heeft uitsluitend betrekking op geloofszaken en berust volgens Ockham niet bij de paus maar bij de geloofsgemeenschap. Ockham uitte felle kritiek op de wereldlijke machtsaanspraken van de paus en sloot zich aan bij de fransicaanse kritiek op de rijkdom van de kerkelijke gezagsdragers. Hij werd daarom door de kerkelijke overheid vervolgd.
218
153
tingen over het verschil tussen de natuurlijke en de bovennatuurlijke orde leken deze institutionele boedelscheiding te rechtvaardigen. Naast de oppositie tussen de kerkelijke en de wereldlijke overheid ontwikkelde er zich een tweede oppositie die de moderne verstandhouding heeft voorbereid. Onder tal van gelovigen groeide het ongenoegen ten aanzien van de kerkelijke laksheid en het gebrek aan vroomheid. Wat de officile kerkelijke leer voorschreef was niet in verhouding met de praktijk. Terwijl werd geleerd dat mensen zondig zijn en dat ze enkel zullen gerechtvaardigd worden wanneer ze een godsvruchtig en deugdzaam leven leiden, bleken heel wat clerici en edellieden genotzuchtig, vadsig, lui, opvliegend, begerig en gierig. Het werd vooral de geestelijken kwalijk genomen dat ze zich vaak meer inlieten met het tijdelijke dan met het eeuwige. Parochiepriesters worden in heel wat volksvertellingen uit die tijd voorgesteld als bezitterig, gulzig en dom. Heel wat bisschoppen gedroegen zich eerder als prinsen dan als geestelijke leiders. Sommigen onder hen werden benoemd op plaatsen die ze nagenoeg nooit bezochten. De abdijen waren in de loop van de tijd uitgegroeid tot grote heerlijkheden, beschikten over immense gebieden en werden steeds machtiger omdat een abdij nooit het voorwerp kan zijn van herverdelingen bij erfenissen. Hun abten konden zich gemakkelijk meten met de belangrijkste edellieden van hun tijd. Overal in Europa werd kerkelijke belastingen geheven en dat geld werd in Rome aangewend voor de bouw van kerken en paleizen die werden verfraaid door de meest gewaardeerde kunstenaars van die tijd.219 De institutionele praktijk was niet in verhouding met het officile interpretatiekader dat liet uitschijnen dat enkel een leven van deugdzaamheid en vroomheid kan verhinderen dat mensen door het kwade naar de verdoemenis worden meegesleurd. Die spanning inspireerde een aantal religieuzen tot het stichten van nieuwe of het hervormen van bestaande kloosterorden. Ook tal van leken lieten zich inspireren door zuiverder, mystieke tradities. Ze concentreerden zich op hun persoonlijke spirituele beleving en vonden inspiratie bij de oude neoplatoonse mystici en de monastieke literatuur in verband met het gewetensonderzoek en het uitzuiveren van de liefde die men voor God koesterde. Op die manier ontstond er ruimte voor een nadrukkelijk persoonlijke beleving van de religie. Vanuit dit nieuwe perspectief kreeg men de indruk dat de formalistisch sacramentele verplichtingen niet authentiek waren. Wat van belang leek was de oprechtheid en de zuiverheid van de persoonlijke relatie met God. De nieuwe religieuze beleving droeg bij tot de moderne individualistische persoonsbeleving: niet het lidmaatschap tot een groep, niet het beantwoorden aan formalistische voorwaarIn een lijst van misbruiken van de Kerk voor keizer Maximiliaan I schreef Jakob Wimpfeling (1450-1528) dat de paus niet te vertrouwen was, dat de parochies gegeven werden aan onbekwame lieden en dat de Kerk te begerig was naar geld. De hoge geestelijkheid gebruikte het geld van de Kerk voor eigen genoegens en monniken werden dronken in de herbergen. Wimpfeling voorspelde dat als dat zou doorgaan samen met het wegzuigen van Duits goud naar Rome, het gewone volk, niet in staat om deze last langer te dragen in opstand zou komen en zich van Rome zou afscheiden (Grauamina Germanicae nationis cum remedijs & auisamentis ad Caesaream Maiestatem, Selestadij: impressum in officina Schreriana, 1520?). De pausen die vlak voor het uiteenvallen van de Kerk het pontificaat waarnamen waren niet meteen vrome en sobere geestelijke leiders. Pausen zoals Sixtus IV (1471-1484) en Alexander VI (1492-1503) waren intriganten en machtsbelust. Julius II (1503-1513) was de paus die in volle wapenuitrusting zijn troepen aanvoerde om de vreemde mogendheden uit Itali te verdrijven en die de Pauselijke Staten in Itali maakte tot n van de vijf belangrijkste machten. Hij liet door Donato Bramante het Belvdre als zomerpaleis optrekken en gaf opdracht om de Sint-Pietersbasiliek volledig te herbouwen. Hij liet Raphael zijn particuliere vertrekken versieren en aan Michelangelo gaf hij de opdracht het plafond van de Sixtijnse kapel te beschilderen. Het was tijdens het pontificaat van zijn opvolger Leo X (1513-1521) die zijn verfraaiingwerken verder, zette dat Luther brak met de Katholieke Kerk. Paus Adrianus VI (1522-1523) vormde een uitzondering in de reeks prachtlievende pausen. Hij kondigde kerkhervormingen aan en verbood geestelijken elegante kleren te dragen, juwelen te bezitten of met gouden schalen hun tafels te versieren. Schilders, beeldhouwers en musici werden ontslagen. Adrianus stierf echter een goed jaar na zijn aanstelling en onder Clemens VII (1523-1534) werden zijn hervormingen volledig teruggeschroefd.
219
154
den, maar de zuiverheid van het eigen innerlijke werd beschouwd als de basis voor een authentiek bestaan. Terwijl deze institutionele verschuivingen zich aftekenden werd het nominalisme toonaangevend in de meest belangrijke universiteiten. Ockhams denkkader en de Augustijnse spiritualiteit leken beter te beantwoorden aan wat men op het einde van de Middeleeuwen beschouwde als authentieke religie. De Renaissance en het humanisme De Renaissance wordt beschouwd als de periode waarin men de kunst en de literatuur van de Griekse en de Romeinse tijd herontdekt. Die herontdekking werd niet vanuit een theologische interesse ingegeven. Het waren voornamelijk Italiaanse edellieden die er op aanstuurden dat hun zonen en dochters zich zowel op intellectueel, fysiek als kunstzinnig vlak zouden ontwikkelden naar het model van de klassieke oudheid. De hertog van Ferrara, Nicollo III (1384-1441) was een van de eerste vorsten die zijn zonen Grieks liet studeren. Op die manier leerden ze Cicero en Plato lezen en leerden daardoor veel meer dan een taal. Ze leerden een beschaving kennen die niet werd getekend door een apocalyptische heilsverwachting en die geen gne kende ten aanzien van faam, fysieke schoonheid en begeerte. In Mantua stichtte Vittorino da Feltre (1378-1446) zijn Casa zoiosa, een school voor prinsen. Zijn leerlingen lazen er gedichten van Petrarca, Homeros en Vergilius en leerden er musiceren en kunst beoordelen. Vittorino besteedde veel aandacht aan hun religieuze en morele opvoeding. Hij waakte erover dat ze zich steeds hoffelijk en oprecht gedroegen. Naast hun culturele opleiding liet hij hen sporten, paardzijden en schermen. Niet alleen jongens, ook meisjes werden in contact gebracht met de klassieke letteren. De kleindochter van Nicollo, Isabella DEste (1474-1538) leerde gedichten schrijven in het Italiaans en opstellen in het Latijn, ze kon over politiek praten met diplomaten en over beeldende kunst met schilders en beeldhouwers. Ze kon prachtig zingen en speelde harp en luit. Ze kleedde zich met zoveel goede smaak dat haar japonnen mode werden aan alle hoven in Itali. Na haar huwelijk met Giafrancesco van Mantua voerde ze het feitelijke bewind en prinsen, pausen en generaals kwamen onder de indruk van haar moed, intelligentie en charmes en voelden zich gevleid wanneer ze tot haar vrienden werden gerekend. In 1528 publiceerde Baldassare Castiglione (1478-1529) zin Libro del Cortegiano (boek van de hofedelman) na een elfjarig verblijf aan het hof van Urbino. Volgens hem moest een gentleman knap kunnen schermen en sporten (bij voorkeur tennis) maar tegelijk geleerd zijn. Hij moest Grieks en Latijn kennen, verstand hebben van gedichten en geschiedenis, goed kunnen schrijven en spreken. Idealiter moest hij ook liederen kunnen schrijven en met de vertolking ervan dames imponeren. Ook voor meisjes stelde Castiglione regels op. Ze moesten bevallig, geleerd en beleefd zijn. Zij moesten modieus maar niet opzichtig gekleed gaan, een muzikaal talent hebben en houden van pozie, maar boven alles moeten ze lief zijn. Castigliones boek was een enorm succes. Elke aankomende edelman in Europa schafte het zich aan. De Italiaanse Renaissance heropende het perspectief op een levenssfeer waarin het Christendom geen impact heeft gehad: de Griekse en Romeinse cultuur met zijn meergodendom, zijn politieke geschiedenis, zijn dichters en zijn filosofie. De antieke wereld was niet theocentrisch en leek een centrale plaats toe te kennen aan het menselijk individu. De kennis van de oudheid als een bevrijdende wedergeboorte ervaren. In de nieuwe verstandhouding kon zonder schroom bewondering worden geuit voor de schoonheid van het lichaam, de gratie van culturele verfijning, de kracht van taal en de aanlokkelijkheid van vrije speculatie.
155
De sleutel die de oude wereld had geopend en daardoor zuurstof gaf aan een modernere wereld was taal. Het was precies door taalvaardigheid en belezenheid dat de humanisten van de 16de eeuw zoals Desiderius Erasmus (1469-1536), Thomas More (1478-1535) en Michel Montaigne (1533-1592) zich met gemak konden onderscheiden van de kortzichtige haarkloverijen van de scholastieke intellectuelen. Taal en belezenheid had hen van enggeestigheid genezen, hun blik verruimd en hen in staat gesteld op een veel creatiever en flexibeler manier tegen de werkelijkheid aan te kijken. Hun kennis van de toen bekende literatuur en de essays die ze op basis daarvan wisten te schrijven zijn nog steeds ontzagwekkend. De Renaissance inspireerde de verfijning van het hofleven, de kennis van de klassieke literatuur, de promotie van beeldende kunst, architectuur en muziek. De klassieke cultuur inspireerde tal van dichters zoals William Shakespeare (1564-1616) en John Milton (1608-1674) in Engeland, Joost van Vondel (1587-1679) in Nederland, Molire (1622-1673) en Jean Racine (1639-1699) in Frankrijk. Sinds de moderne tijd ging men in het onderwijssysteem uit van het humaniora ideaal waarin men het als een must beschouwde de klassieke dichters te kennen en zoveel mogelijk op de hoogte te zijn van alle belangrijke historische, politieke, ethische en filosofische teksten. Taal was niet alleen de sleutel die toegang bood tot de ideen van dichters, geschiedschrijvers, redenaars en filosofen, maar ook tot oorspronkelijke Bijbelteksten. In plaats van gebruik te maken van de officile gestandaardiseerde latijnse vertaling van de Hebreeuwse en Griekse tekst (de Vetus Latina) lazen intellectuelen de Bijbel via de oorspronkelijke grondtekst en maakte men nieuwe nauwkeuriger bijbelvertalingen niet alleen naar het latijn maar ook naar de spreektaal.220 Deze vertalingen hadden elk op zich een belangrijke invloed op de ontwikkeling van de officile talen en ijkten een reeks fundamentele collectieve categorien die vorm gaven aan de morele verstandhouding binnen de ontluikende natiestaten. Al deze ontwikkelingen vielen samen met de ontwikkeling en de expansie van de drukkunst. Door de massale en goedkopere verspreiding van boeken werd het voor tal van intellectuelen mogelijk om zaken te lezen en te bestuderen die tot dan toe zo goed als ontoegankelijk waren. De boekdrukkunst bracht niet alleen de ontdekking van de klassieke literatuur in een stroomversnelling maar leidde ook tot de verspreiding van reformatorische ideen en revolutionaire wetenschappelijke ideen. De reformatie -- In het begin dat Martin Luther (1483-1546), een Augustijn gevormd in de traditie van de via moderna, de aflatenpraktijk aanklaagde, was het geenszins zijn bedoeling zich van de officile kerk te distantiren en een nieuwe kerkgemeenschap te stichten. Hij wou de religieuze praktijk van binnenuit hervormen. Hij vond dat de lakse en mercantilistische houding ten aanzien van de vergeving van de zonden, in scherp contrast stond met de overtuiging dat alleen wie blijk geeft van een vroom en diepgelovig leven gered zal worden. Het leek hem onwaarschijnlijk dat de kerkelijke gezagsdragers kwijtschelding van straffen in het vagevuur konden toekennen in ruil voor geld. Toen Luther in een conflict met een aflatenprediker onverzoenbaar bleek, brak de dijk en grote groepen mensen keerden zich tegen de officile kerk. Eerder
220
In Duitsland was dat het werk van onder andere Martin Luther, voor het Nederlands gebruikte men aanvankelijk verschillende vertalingen van o.a. Erasmus en Nicolaas van Winghe en later vanuit protestantse zijde de Statenbijbel. In het Frans verschenen vertalingen van Jacques Lefvre d'taples en de Sacy-vertaling In Engeland werd de King James vertaling de standaardvertaling.
156
hadden John Wycliffe (1328-1384) in Oxford en Johannes Hus (1370-1415) in Praag, de kerk op de korrel genomen, maar Wycliffe werd het zwijgen opgelegd en Hus eindigde op de brandstapel. Deze keer was er echter geen eensgezindheid om de reformatie onmiddellijk manu militari terug te dringen. Lutheranen kozen niet voor een alternatief geloof maar voor een uitgezuiverd geloof waarin het besef dat mensen zondig zijn en volledig overgeleverd aan Gods genade een centrale plaats inneemt. Luther leerde in het verlengde van de Augustijnse en nominalistische traditie dat mensen zich niet zelf kunnen rechtvaardigen. Ze zijn voor wat hun rechtvaardiging betreft volledig afhankelijk van Gods autonome wilsbeschikking. Alleen wie persoonlijk gelooft en zich onvoorwaardelijk overgeeft aan Gods genade geniet van de vrijheid van de Christenen en kan worden gered. Sacramenten en goede werken kunnen niet langer worden opgevat als instrumentele middelen om zich van het eigen zielenheil te verzekeren. Mensen kunnen zich niet zelf van hun zonden bevrijden, want die zijn te fundamenteel. Het is God die hen daarvan door zijn Zoon te offeren heeft bevrijd. De breuk met de traditie escaleerde en de opstand tegen het gezag van de Rooms Katholieke Kerk breidde zich uit tot een opstand tegen alle gezag, ook het gezag van de adel. Luther koos echter niet de kant van de boeren maar van het wereldlijke gezag en verdedigde de bloedige repressie (1525). Hij verantwoorde deze beslissing door erop te wijzen dat de plichten die men heeft ten aanzien van de wereldlijke macht verschillen van de plichten die men heeft ten aanzien van God. Mensen moeten zich aan de wetten en de regels die hen zijn opgelegd houden en het wereldlijk gezag respecteren. Iemands persoonlijke zielenheil hangt immers niet af van wat hij in deze wereld doet maar van zijn of haar geloof. Het leek Luther vanzelfsprekend dat een oprecht vertrouwen in God zal leiden tot een liefdevol leven en dat die ingesteldheid zal leiden tot rechtvaardiger wetten en een vreedzaam wereldlijk bestuur, maar het omgekeerde geldt niet: mensen zullen zich niet door goed en rechtvaardig te leven van hun rechtvaardiging kunnen verzekeren. Terwijl Luther vorm gaf aan zijn Evangelische kerk verspreidde Johannes Calvijn (1509-1564) voornamelijk vanuit Genve zijn interpretatie van de ware religie. Calvijn systematiseerde en verscherpte Luthers overtuigingen. In de Calvijnse traditie staat de idee dat God de mensen die hij rechtvaardigt, zelf uitverkiest, centraal. God zou door Zijn Woord en Geest het geloof in de mens opwekken waardoor de uitverkorene zich tot hem kan bekeren. Die bekering veronderstelt verloochening van zichzelf wat zich veruitwendigt in dienstbaarheid aan de naaste en dankbare gehoorzaamheid aan God. Hoewel God alleen weet wie de Zijnen zijn, heeft de kerk de roeping zichzelf zuiver te bewaren. Kerkelijke tucht, de zuivere bediening van de sacramenten en zuivere prediking zijn volgens Calvijn de kenmerken waardoor de ware kerk zich van de valse onderscheidt. In moreel opzicht is het Calvinisme dan ook streng en ernstig. Luther en Calvijn werden door de plaatselijke overheid beschermd en hun ideen werden razendsnel over heel Europa via publicaties besproken en bediscussieerd. Terwijl het Lutheranisme vooral aanhang vond in Duitsland, Denemarken, Noorwegen en Zweden ontwikkelde het Calvinisme zich in Zwitserland, de Palts, Nederland, Engeland, Schotland en in verschillende Franse steden. De snelle verspreiding van de hervormingsgezinde overtuigingen had alles te maken met de uitvinding van de drukpers en de geletterdheid van de middenklasse die de debatten over religie gretig volgde. Heel wat discussies werden voornamelijk gevoerd via pamfletten en
157
clandestiene vlugschriften wat de impact van deze discussies versterkte. De eerste pleidooien voor persvrijheid hadden daarom vooral te maken met religieuze ontvoogding. Ze waren voornamelijk gericht tegen de kerkelijke censuur. De vaak geciteerde redevoering van John Milton voor het Engelse parlement is daar een voorbeeld van. We komen daar op terug wanneer we zullen ingaan op de persvrijheid. De bloedige godsdienstoorlogen -- Ook vandaag geeft het samengaan van groepen met verschillende religieuze overtuigingen in n politieke gemeenschap vaak aanleiding tot spanningen die kunnen escaleren tot bijzonder bloedige conflicten. Zeker religies met een exclusieve heilsboodschap zullen mensen die niet behoren tot de eigen gemeenschap ofwel beschouwen als onwetend en zolang die mensen zich niet bekeren, als verloren, ofwel als ketters die men in laatste instantie met geweld tot inkeer moet brengen, want zonder berouw gaan ze toch branden in de hel. Aanvankelijk leek het dat een fanatieke strijd zou uitblijven en dat het conflict op een intellectueel niveau zou worden beslecht. Zolang de breuk niet definitief leek, waren er immers tal van vorsten die de kritiek van de protestanten op de mistoestanden in de kerk met belangstelling volgden en hun publicaties tolereerden. Naderhand opteerden ze toch voor homogeniteit ofwel uit overtuiging ofwel omdat het hen onmogelijk leek de conflicten tussen hun onderdanen op een consequente manier in te dijken. Sommige vorsten waren hervormingsgezind en eisten dat ook van hun onderdanen, anderen Rooms katholiek en besloten onder druk van de katholieke alliantie hun gebieden van protestanten te zuiveren. De vorsten die Rome trouw waren gebleven, werden echter verrast door de hardnekkigheid waarmee van de hervormingsgezinde gelovigen zich te weer stelden. De conflicten escaleerden waarna er tenslotte werden overal in Europa mensen omwille van hun geloof vervolgd, verbannen, gevangen genomen, gefolterd of vermoord. In Engeland stelde Hendrik VIII de Rooms katholieke kerk onder eigen gezag naar aanleiding van zijn niet door de paus erkende echtscheiding met Catharina van Aragn. Inhoudelijk bleef de anglicaanse staatskerk erg op de traditionele Rooms katholieke kerk lijken waardoor de door Calvijn genspireerde hervormingsgezinden: puriteinen en presbyterianen, zich tegen het staatsgezag keerden. Toen Maria Tudor de troon besteeg herstelde ze de katholieke ritus en werden protestanten en anglicanen bloedig vervolgd. Na de regeerperiode van Elisabeth die de Anglikaanse kerk opnieuw instelde en de religieuze tegenstellingen kon temperen, vreesden de puriteinen en presbyterianen dat haar opvolgers de rooms katholieke ritus opnieuw in ere zouden herstellen. Het parlement waarin de puriteinen belangrijke vertegenwoordigers hadden, weigerden haar opvolgers het recht om belastingen te innen, waardoor koningen hun oorlogen tegen de opstandige Schotten nauwelijks konden financieren. Het conflict tussen de koning en het parlement leidde uiteindelijk tot een burgeroorlog. Karel I werd gevangen genomen en onthoofd (1649) en er werd een republiek uitgeroepen met de puritein Oliver Cromwell als staatshoofd. Ook na het herstel van de monarchie bleef de tegenstelling tussen de high church en de low church bestaan en kenmerkte dat onderscheid tot voor kort diepgaande klassenverschillen. In de Nederlanden leidde de hervorming tot een opstand tegen de Spaanse overheersing. Het conflict escaleerde toen een beeldenstorm na een hagenpreek van een Calvijnse prediker in 1566 uit de hand liep en leidde tot een regelrechte opstand. Om die opstand te onderdrukken stelde de hertog van Alva die door Filips II naar de Nederlanden was gezonden een speciale rechtbank op, de Raad van Beroerten, die tussen 1567 en 1574 18.000 mensen liet executeren. Alva stelde ook nieuwe belastin-
158
gen in. Een aantal edelen met Willem van Oranje als hun voorman, bleven de koning trouw maar gingen zich tegen de hertog van Alva verzetten. Geleidelijk werd de strijd van de opstandige edelen tegen de politiek van de hertog een strijd van calvinisten tegen katholieken. Die strijd was hevig en werd gevoerd met wisselende kansen. De zuidelijke steden en provincies die het Spaans gezag erkenden verenigden zich in de Unie van Atrecht (1579), waarna de noordelijke steden en provincies die zich bleven verzetten de Unie van Utrecht (1579) ondertekenden. Daarmee werd vorm gegeven aan de Republiek der Verenigde Nederlanden die pas na de Vrede van Munster (1648) internationaal erkend werd. Heel wat vluchtelingen vonden in de Nederlandse Republiek een onderkomen, maar toen de calvinistische strekking er dominant werd, werden andersgelovigen (in het bijzonder de arminianen en de katholieken) ook in Nederland vervolgd. Aanvankelijk konden de conflicten in Frankrijk tussen de katholieken en de hugenoten, zoals de calvinisten daar werden genoemd, binnen de perken worden gehouden en werd gezocht naar een modus vivendi221, maar na het huwelijksfeest van de hervormingsgezinde Hendrik van Bourbon (1553-1610) met Margaretha van Valois, de dochter van de overleden koning Hendrik II (1519-1559), werd in opdracht van de regentes Catharina de Medici (1519-1589) een massamoord georganiseerd. De vele hervormingsgezinde edelen die in Parijs voor het huwelijk aanwezig waren werden in de Bartholomeusnacht van 23 augustus 1572 van hun bed gelicht en vermoord. Daarna breidde de slachtpartij zich uit en ongeveer 20.000 hugenoten werden om het leven gebracht. Na de bloedige burgeroorlogen die daarop volgden, kondigde Hendrik van Bourbon die intussen als Hendrik IV over Frankrijk regeerde in 1598 het edict van Nantes af waarin de hugenoten een belangrijke mate van godsdienstvrijheid werden verleend. Later bouwde kardinaal Richelieu (1585-1642) die overeenkomst af en maakte Lodewijk XIV (1638-1715) ze ongedaan waardoor 400.000 hugenoten het land verlieten. Duitsland werd het hardst getroffen door de godsdienstoorlogen. Het werd gedurende de dertigjarige oorlog door de helft van alle Europese legers doorkruist en gebrandschat. De crisis escaleerde in Bohemen waar de Duitse keizer Rudolf II (15521612) een ruime godsdienstvrijheid had toegestaan. Toen onder keizer Matthias (1557-1619) deze privilegies werden teruggeschroefd, kwam men in Praag in opstand waarbij twee keizerlijke ambtenaren uit het venster werden gegooid (1618). De Bohemers weigerden de fanatiek rooms-katholieke Ferdinand II (1578-1637) als de opvolger van de overleden keizer Matthias te erkennen en riepen Frederik keurvorst van Paltz (1596-1632) uit tot hun koning. Die werd in 1620 door maarschalk Tilly 15591632), veldheer van de katholieke Liga, verslagen op de witte berg te Praag en Bohemen werd van het protestantisme gezuiverd. De lutherse keurvorsten verenigden zich en vochten terug samen met Christiaan IV (1577-1648), koning van Denemarken. De verenigde keurvorsten werden echter verslagen door Wallenstein (1584-1634) en Christiaan IV door Tilly waarna de Denen werden verdreven (1626). Daarna viel Adolf Gustaaf II (1594-1632) van Zweden Duitsland binnen na zich verbonden te hebben met Richelieu. Tijdens de veldtochten plunderden de vaak onderbetaalde legers alle dorpen en steden op hun weg. Zo had Tilly als veldheer van de Liga zijn haveloze troepen nauwe221
Tijdens het godsdienstgesprek van Poissy werden Theodorus Beza een Frans Calvinistisch theoloog en Charles de Guise, later kardinaal van Lorraine door Catherina de Medici in 1561 uitgenodigd voor een gesprek over de avondmaalsopvatting.
159
lijks in de hand en kon hij niet verhinderen dat de protestantse stad Maagdenburg in 1631 werd belegerd, geplunderd, uitgemoord en praktisch volledig met de grond gelijk gemaakt. Na verloop van tijd kreeg Gustaaf II bijna driekwart van het Duitse gebied in handen. Bij de Vrede van Praag (1635) kregen de protestanten een deel van hun privilegies terug. Tenslotte verklaarde Richelieu de Duitse keizer de oorlog en viel zijn rijk binnen. De Fransen veroverden de Elzas (1636), Artois (1641), Perpignan (1642) en het grootste deel van het Rijngebied en daarna verwoestten ze Beieren (1646). Pas in 1648 werd de dertigjarige oorlog beindigd met de vrede van Westfalen. Het land was verwoest en het platteland was nagenoeg totaal ontvolkt. De herinneringen aan de oorlogsellende bleven lang in het collectieve geheugen gegrift. De onmenselijkheid, de vernederingen die men onderging en het sluimerende gevoel van medeplichtigheid, bleven generaties lang doorwerken. De pacifistische pleidooien voor meer redelijkheid en het verzet tegen theologisch fanatisme van de Moderne Tijd zouden er wellicht nooit gekomen zijn zonder de godsdienstoorlogen van de 16de en 17de eeuw. De ervaring van de vervolgingen, terechtstellingen, belegeringen, plunderingen en verkrachtingen droeg bij tot pleidooien voor de bescherming van de integriteit van de menselijke persoon, van individueel eigendom en van gewetensvrijheid. Men ging op zoek naar nieuwe ankerpunten voor morele principes buiten het kader van een particuliere religieuze wereldbeschouwing. Zo legde de Nederlander Grotius of Hugo De Groot (1583-1645) naar het einde van de godsdienstoorlogen toe, de basis van het actuele internationaal recht door er van uit te gaan dat het natuurrecht beantwoordt aan een op zichzelf bestaande wereldlijke ordening die zelfs geldig zou zijn, indien God niet zou bestaan. In oorlogssituaties zou men op basis van het natuurrecht kunnen oordelen welke daden geoorloofd zijn en welke niet. Gehoorzaamheid aan het natuurrecht zou er toe bijdragen dat men zelfs in oorlogssituaties respect blijft betonen voor de integriteit van private personen en hun bezit.222 Sinds de godsdienstoorlogen verschoof het brandpunt van de Westerse wereldvisie geleidelijk aan van de waardigheid van God, naar de waardigheid van de menselijke persoon. Het intellectuele klimaat werd vanaf de moderne tijd steeds minder bepaald door theologen en steeds meer door breed gevormde humanisten, filosofen en mathematici die onderling een drukke correspondentie voerden over allerlei filosofische, wiskundige, natuurkundige en politieke kwesties. Toch zijn de particuliere religieuze vooronderstellingen die aan de basis liggen van het actuele liberale mensbeeld ingrijpender geweest dan men vandaag toegeeft.
DE HISTORISCHE WORTELS VAN ONZE EGALITAIR LIBERALE VERSTANDHOUDING
De individualisering van de religie -- De kern van de onenigheid tussen katholieken en protestanten draaide rond de vraag: Kan een individu zelf bijdragen tot de rechtvaardiging van zijn leven, en als dat zo is, hoe? Die vraag is ook vandaag nog steeds aan de orde al wordt die nu niet meer onmiddellijk met religie in verband gebracht. Er bestaan ook vandaag impliciete standaarden die er toe bijdragen dat sommige mensen
222
Grotius, De iure belli ac pacis.
160
hun bestaan beter gerechtvaardigd achten dan anderen. In elke verstandhouding heersen er immers overtuigingen over wat slagen in het leven betekent of over wat je moet hebben bereikt om te worden beschouwd als een persoon die geslaagd is in het leven. Het is in functie van deze impliciete groepsovertuigingen dat mensen hun ambities instellen en de levensstijl van hun medemensen en van zichzelf evalueren. Zoals aangegeven wordt in onze moderne samenlevingen officieel aangenomen dat ieder voor zichzelf kan en moet uitmaken wat een leven de moeite waard maakt. Iedereen wordt geacht om ieders rechtvaardigingsstijl te respecteren. De privatisering van de rechtvaardiging -- wat de kern vormt van de actuele egalitaire verstandhouding - werd mede door de reformatie voorbereid. Die privatisering ligt immers in het verlengde van enerzijds de protestantse kritiek op de magische en lakse katholieke rechtvaardigingsleer en anderzijds van de weerzin die na de godsdienstoorlogen is ontstaan tegen het geweld waarmee religieuze overtuigingen werden opgedrongen. Omdat de wijding die de apostelen van Jezus zelf ontvingen in de loop van de tijd ononderbroken werd doorgegeven, wordt door de katholieke kerk aangenomen dat alleen priesters over de macht beschikken om tijdens de eucharistie de transcendente werkelijkheid reel aanwezig te stellen en om zonden te vergeven. Het vertrouwen in de doeltreffendheid van deze sacramenten heeft er toe bijgedragen dat Roomse gelovigen er in vergelijking met protestanten altijd geruster in zijn geweest dat God bij Zijn Laatste Oordeel milder zal zijn voor iedereen die werd gedoopt, wiens zonden werden vergeven, die goede werken heeft verricht en die aflaten heeft bekomen. Wellicht is het daarom dat men in het zuiden, als zich daartoe de gelegenheid bood, Bourgondischer leefde dan in het noorden, waar men sterker werd getekend door de vreze Gods. Katholieken werden tot voor het Tweede Vaticaans concilie ook niet gevraagd om zelf na te denken, zelf de Bijbel te lezen, zelf na te gaan of men en in welke mate men geloofde. Het kwam er niet meteen op aan wat mensen over God dachten, maar wel dat ze aan de allerhande sociale verplichtingen die binnen de kerkgemeenschap werden voorgeschreven, voldeden. Aan de waarheid van wat binnen de kerk werd voorgehouden werd er eenvoudigweg niet getwijfeld. Men nam aan dat iedereen weet hoe God zich manifesteert en wat Hij van de mens verwacht. In katholieke landen had gelovig zijn in die zin generaties lang een evident karakter. Nagenoeg iedereen was het. Bij de onafhankelijkheid van Belgi in 1830 bijvoorbeeld, was 99 van de bevolking katholiek. De kerktoren vormde in elke gemeente, dorp of stad het natuurlijke centrum en de religie behoorde bij het leven zoals brood bij de maaltijd. In protestantse landen was die homogeniteit niet altijd vanzelfsprekend en waren er binnen hetzelfde dorp of stad vaak verschillende religieuze gemeenschappen die zich scherp bewust waren van datgene waarin ze van andere gemeenschappen verschilden. In de protestantse context stelt zich voor elk individu de vraag of men is uitverkoren en of men aan Gods genade beantwoordt door vroom en deugdzaam te leven. Niemand kan zich van die rechtvaardiging verzekeren. Van uiterlijk vertoon, van de frequentie van de gebeden of van de pracht van liturgische vieringen zal het in elk geval niet afhangen. En toch, ook al hielden Luther en Calvijn hun volgelingen voor dat ze niet zelf konden instaan voor de rechtvaardiging van hun bestaan, het feit dat ze zo betrokken waren op hun persoonlijke rechtvaardiging en speurden naar uiterlijke tekenen waarin zich de uitverkiezing te kennen gaf, leidde er toe dat in tal van protestantse gemeenten de sociale controle uiteindelijk veel groter was dan in katholieke parochies.
161
Protestanten gaan er ook van uit dat lang niet iedereen zal worden gerechtvaardigd. De idee dat mensen samen zullen worden gered is hen enigszins vreemd. Er is in hun perspectief geen groep gelovigen die door een individu in hun midden op te nemen dat individu kunnen doen delen in Gods genade. Het is ieder voor zich. Elk individu staat eenzaam en alleen voor God. De kerkgemeenschap wordt er niet opgevat als een groot vaartuig dat als Noachs Ark in de hevigste stormen alle opvarenden redding biedt. In protestants perspectief vaart elke gelovige in een eigen boot.223 Het belang van de solidariteit met de gemeenschap is in de protestantse geloofsbeleving daarom niet even primair als in de katholieke geloofsgemeenschap. De protestantse individualisering van religie had verstrekkende gevolgen voor de morele verstandhouding in de Noord-Europese en Angelsaksische landen.224 Hoewel de verschillen vervagen, kan men nog steeds vanuit actuele Europese waardestudies opmaken dat het ethos in protestantse landen verschilt van het ethos in zuidelijke, katholieke landen.225 In het noorden worden regels en wetten strikter gerespecteerd. Men tilt er zwaarder aan iemands individuele verantwoordelijkheid dan in het zuiden, waar allerlei zaken kunnen geregeld worden buiten de officile richtlijnen om. De rationalisering van de arbeid -- De reformatie werd opgevat als een herstel van de authentieke christelijke waarden en als een terugkeren naar de bron. Kerken werden versoberd, riten vereenvoudigd en alles wat betrekking had op uiterlijk vertoon gebannen. De combinatie van individuele verantwoordelijkheidszin en afstandelijkheid ten aanzien van uiterlijkheden leidde op commercieel vlak tot grote successen. Protestanten kenmerkten zich door hun plichtsgetrouwe inzet en respect voor afspraken en verbintenissen. Hun onverschilligheid ten aanzien van tradities, stand en status leidde tot een berekenende afstandelijkheid zowel met betrekking tot het ontwikkelen van rationele organisatiestrategien als tot het gebruik van de bedrijfswinsten. Wat men won werd niet genvesteerd in persoonlijk comfort of in statussymbolen maar werd opnieuw in de onderneming genvesteerd. Terwijl in katholieke landen het perspectief van mensen op wat hen te doen stond beperkt werd tot wat generaties voor hen hadden gedaan, bekeken de protestanten de werkelijkheid met andere ogen. Hun alternatief geloof droeg er toe bij dat ze de Middeleeuwse traditionele gebruiken en gewoonten niet als vanzelfsprekend beschouwden waardoor ze zich flexibeler opstelden en meer investeerden in inventiviteit, technologische vernieuwing en opleiding. Ze beschouwden hun arbeid tegelijk als een roeping, een manier om bij te dragen tot de realisatie van Gods schepping.
223 Dat is het beeld dat gebruikt wordt in Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1989, p. 217. 224 In zijn studie over zelfmoord toonde Durkheim op het einde van de 19de eeuw aan dat in protestantse landen het zelfmoordcijfer beduidend hoger lag dan in katholieke landen. Durkheim schreef dat toe aan het feit dat in protestantse landen het individu veel meer met zichzelf wordt geconfronteerd terwijl in katholieke landen het conformisme zelfmoord veel zeldzamer maakte. Durkheim nam aan dat vitaliteit, moed en zelfvertrouwen het product zijn van het deelnemen aan sociale projecten of het respecteren van gebruiken en overtuigingen die binnen een groep een sacraal karakter hebben. Zonder groepsparticipatie lijkt de wereld leeg. Omdat een protestantse mentaliteit minder betrokken is op gemeenschapsvorming dan een katholieke verstandhouding zou het protestantse individu gevoeliger zijn voor zelfmoord. 225 Verschillen tussen nationale culturele contexten hebben nog steeds een sterke invloed op ethische, sociale en politieke houdingen. Men treft verschillen aan tussen landen waarvan het ethos in de loop van de geschiedenis door het protestantisme of het katholicisme werd getekend. De actuele religieuze impact op de specificiteit van iemands morele overtuigingen, is in verhouding geringer. Cf. bijvoorbeeld Pierre Brchon, Integration into Catholicism and Protestantism in Europe: The Impact on Moral and Political Values in Loek Halman & Ole Riss (eds.), Religion in Secularizing Society: The Europeans religion at the end of the 20th Century (European Value Studies), Tilburg, Tilburg Universiy Press, 1999, p. 105-130.
162
Het is niet toevallig dat Max Weber dit verband tussen de kapitalistische gedrevenheid en het protestantse ethos heeft beschreven, toen hij in Itali de balans opmaakte van zijn gestrande carrire. Zijn niets ontziende werkijver had hem ertoe gedreven alles wat hem dierbaar had kunnen zijn, opzij te schuiven. Hij had dag en nacht gewerkt, gestudeerd en geschreven maar het had hem uiteindelijk niet de positie opgeleverd die hij ambieerde. De katholieke Italiaanse gemoedelijkheid rondom hem, maakte hem erop attent dat er ook een andere manier van leven bestond. Hij besefte dat wat in zijn ogen een leven tot een gerechtvaardigd leven maakt, berust zijn oude, protestantse traditie. Het besef dat dat zo was, kon hem echter niet van zijn plichtsgevoel bevrijden. Het werd hem duidelijk dat zelfs in de moderne samenleving er nog steeds opvattingen bestaan, met religieuze wortels, in het licht waarvan we ons eigen leven onwillekeurig en zonder dat we daar sterk op kunnen ingrijpen al dan niet als gerechtvaardigd beschouwen. De idee hard te moeten werken en zich niet te mogen laten afleiden door zinnelijke genoegens of onfatsoenlijke verlangens om een hoger doel te kunnen dienen, bleek sterker dan hemzelf. De gelijkheidsidee -- Belangrijker dan de economische consequenties van de reformatie was de versterking van de gelijkheidsidee. De protestanten spiegelden zich aan de eerste christengemeenten waar geloofsgenoten elkaar aanspraken met broeder en zuster omdat ze elkaar beschouwden als kinderen Gods. Ze werden sterker getekend door het besef dat verschillen op basis van afkomst, rijkdom of vrijheden voor God van geen betekenis zijn.226 Hoewel men er ook in de Middeleeuwen van bewust was dat de dood iedereen gelijk maakt,227 had het hirarchisch neoplatoonse denkkader het Middeleeuwse feodale wereldbeeld gelegitimeerd. Men ging er van uit dat koningen heersten bij gratie Gods en dat priesters als opvolgers van de apostelen over exclusieve bevoegdheden beschikten waardoor ze zich duidelijk onderscheiden van het gewone volk. Op het einde van de Middeleeuwen verloor de toenmalige hirarchische verhoudingen hun vanzelfsprekend karkater. Sociale verschuivingen, zoals de ontwikkeling van de steden en de toenemende welstand van ambachtslieden en kooplui zette het oude wereldbeeld onder druk. Het nominalisme droeg er toe bij dat men de gewoonte om in alles wat bestaat een spoor van de goddelijke hirarchische ordening te herkennen opgaf. Men ging steeds meer uit van de veronderstelling dat Gods wereld en de natuurlijke wereld totaal gescheiden zijn. Tijdens de reformatie werd die ontwikkeling geradicaliseerd. De hervormers namen aan dat het voor God niets uitmaakt of iemand in deze wereld heerser is of lijfeigene, priester of leek, rijk of arm is: alleen iemands persoonlijke religieuze toewijding maakt een verschil. Alleen iemands persoonlijk geloof en het daarmee corresponderende, deugdzame en vrome bestaan, is voor God van betekenis en zelf dat geloof mag niet worden opgevat als een persoonlijke verdienste maar als een gave Gods. Vandaar dat men binnen de hervormde gemeenten uitging van een principile gelijkheid van alle gelovigen. Men beschouwde zelfs het priesterschap niet meer als een exclusief voorrecht zoals men een devoot religieus bestaan ook niet meer in verband bracht met de exclusieve levensstijl van kloosterlingen of monniken. Het priesterschap gold voor alle gelovigen. Iedereen die oprecht gelooft en die aan zijn wereldse roeping plichtsgetrouw beantwoordt, heiligt zijn bestaan.
226 227
Galaten 3,28. We denken hierbij aan de verschillende Middelleeuwse afbeeldingen en teksten in verband met wat men La danse macabre noemt.
163
Deze visie had een belangrijke sociale consequentie. Door geen enkele levensgewoonte, functie, ambt of verantwoordelijkheid te beschouwen als heiliger werd het gewone leven belangrijk.228 De ruimte die men beschouwde als de plaats waar zich iemands rechtvaardiging voltrekt, verschoof van de sacrale ruimte waarin de hirarchische verhoudingen zich met de nodige luister lieten weerspiegelen, naar de intimiteit van de private leefwereld waar elk individu vanuit dezelfde uitgangspositie eerlijk tegenover God zijn persoonlijke verantwoordelijkheden op zich neemt. Elk individu kon van dan af worden beschouwd als zijn of haar eigen sacrale ruimte waarin het meest essentile dat iemand kan te beurt vallen zich kan voltrekken. Voortaan leek het voor iedereen in dezelfde mate mogelijk zonder te moeten rekening houden met wat men in om het even welk hirarchisch verband betekent uit te gaan van de overtuiging een begerenswaardig leven te leiden. Er is immers niets meer begerenswaardig dan te mogen uitgaan van de idee door God uitverkoren te zijn. In de reformatorische verstandhouding valt wat een leven rechtvaardigt nooit samen met macht, geld, een mooi uiterlijk of wat in de publieke ruimte wordt geprezen. Het is een zaak van elk privaat individu en zijn Schepper. Puriteinen, calvinisten, hugenoten lieten zich daarom niet snel intimideren door machtsvertoon, pracht en praal. Ze waren zich bewust van hun waardigheid en van de waardigheid van elk menselijk persoon, ongeacht de sociale positie die die persoon inneemt. De katholieke moraal De tegenstelling tussen de katholieke en protestantse verstandhouding lag in het verlengde van de tegenstelling tussen de realistische op Aristoteles genspireerde werkelijkheidsvisie en de nominalistische werkelijkheidsvisie. Protestanten gingen uit van een strikt onderscheid tussen natuur en bovennatuur en ontkenden de menselijke capaciteit om op eigen krachten en op basis van eigen inzicht een gerechtvaardigd leven te leiden, terwijl katholieken in de contrareformatie zich opnieuw lieten inspireren door het Thomisme in het spoor van de Spaanse Dominicanen Thomas Cajetanus (14691534), Melchior Cano (15091560) en Domingo Bez (15281604) en de Jesuet Francisco de Suarez (1548-1617). Men bleef uitgaan van de veronderstelling dat wie zich in moreel opzicht verdienstelijk gedraagt daarvoor beloond zal worden. De katholieke moraaltheologen gingen in casustische tractaten scrupuleus na in welke mate diverse gedragingen al dan niet als geoorloofd moesten worden beschouwd. Ze maakten daarbij een onderscheid tussen doodzonden en dagelijkse zonden en tussen formele en materile zonden. Ze definieerden doodzonden als zonden die men met volledige instemming van de eigen wil begaat terwijl men zich bewust is van de ernst van de zonde. Ze zijn onvergeeflijk in tegenstelling met de dagelijkse zonden. Materile zonden zijn zonden die men begaat zonder zich daar bewust van te zijn of onder externe dwang in tegenstelling tot formele zonden die men met volle instemming begaat. Dit soort berekenend denken monde vaak uit in de rechtvaardiging van gedragingen die tot dan toe als ongeoorloofd werden beschouwd. Bij ons schreef bijvoorbeeld Leonardus Lessius (1554-1623) nauwgezette casustische studies waarin hij tal van economisch praktijken als geoorloofd bestempelde. Tegen deze berekenende lakse moraal werd in het katholieke kamp verzet aangetekend door een groep van hoofdzakelijk Franse intellectuelen die in navolging van Cornelius Jansenius (1585-1638) een op Augustinus genspireerde, devote levensbeschouwing respec228 Zie Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1989: Part III: The Affirmation of Ordinary Lyfe.
164
teerden. Een van de meest bekende verdedigers van die beweging was Blaise Pascal (1623-1662).229 De ontwikkeling van de moderne wetenschappen -- Er is nog een domein waarop het nominalisme onrechtstreeks een belangrijke invloed heeft uitgeoefend, met name de ontwikkeling van de moderne wetenschap. De Middeleeuwse theorien over het ontstaan van de aarde, over astronomie, natuurkunde, biologie en geneeskunde gingen in belangrijke mate terug op teksten van Aritsoteles en Claudius Galenus (129-199) lijfarts van de Romeinse keizer Marcus Aurelius (121-180). Hun teksten werden gezagsgetrouw gedoceerd en uiteengezet. Het leek ondenkbaar de juistheid van hun uiteenzettingen in twijfel te trekken of op basis van eigen inzicht en eigen ervaring alternatieve theorien te poneren. Het respect voor de traditionele kennis die in een vast omschreven canon generaties lang werd doorgegeven, hing samen met het ontzag voor een levensbeschouwelijk paradigma waarin aan alles wat bestaat een door God omschreven vaste plaats was toegeschreven. De categorien op basis waarvan de natuur was geordend werden beschouwd als door God gecreerd. Gods ideen verwerkelijkten zich immers in de natuur als de essenties die er toe bijdragen dat alles wat bestaat wordt waartoe het is voorbestemd. Toen de nominalisten het essentialisme afschreven en het belang van logisch redeneren en empirische observatie naar de voorgrond schoven, werd de oorspronkelijke canon geleidelijk aan bekritiseerd. Dat leidde binnen de katholieke kerk tot een tweede front van kritiek: de kritiek van de moderne wetenschappers op het klassieke wereldbeeld waarin de aarde het centrum vormde van het heelal en alle fysische verschijnselen beantwoorden aan Goddelijke principes. In het nieuwe wetenschappelijke wereldbeeld werd niet langer uitgegaan van bezielde of genspireerde materie. Substantie werd niet langer gedefinieerd als door een essentie gemotiveerde materie. Substantie werd geleidelijk aan synoniem voor massa: onpersoonlijke, amorfe, inerte materie. De beweging van materile voorwerpen werd niet meer verklaard op basis van eigenschappen die tot de essentie van een voorwerp behoren, maar door externe krachten die op dat voorwerp inwerken. Een organisme groeit niet uit tot een ding omdat het genspireerd wordt door een essentie die de materie van binnenuit vorm geeft. Een organisme kan begrepen worden als een systeem van dode materie die op een ingenieuze manier op elkaar inwerkt zoals de raderen van een klok. Dit nieuwe paradigma brak door in het domein van de astronomie met de studies van Nicolaus Copernicus (1473-1543) en Johannes Kepler (1571-1630) over de banen van de hemellichamen en de vaststelling dat niet de zon rond de aarde, maar de aarde rond de zon draait. Binnen de katholieke kerk werd verzet aangetekend tegen deze bedreigende nieuwe theorien zoals Galileo Galilei (1564-1642) moest ondervinden, maar de opgang van het nieuwe paradigma bleek onstuitbaar. Het werd definitief bezegeld toen Isaac Newton (1643-1727) er in slaagde aan te tonen dat de externe kracht die fysische objecten in beweging beantwoordt aan wiskundig uit te drukken
Voor de geschiedenis van massamedia neemt Pacal in zekere zin een bijzonder plaats in omdat hij in de pamfletten die hij in de Jansenistische controverse schreef doelbewust een stijl hanteerde die toegesneden was op zijn doelpubliek. Hij stelde zich voor dat zijn lezers niet ouder waren dan 14 en dat ze de ingesteldheid hadden van jonge naeve meisjes of van edellieden van het macho type. Hij las zijn pamfletten aan dergelijke jonge mensen voor en bij het minste teken van wrevel of verveling paste hij zijn betoog onmiddellijk aan. Zijn pamfletten hadden door deze strategie een enorme impact. Het Jansenisme werd veroordeeld in een pauselijke schrijven Unigenitus van 1713 en gaf uiteindelijk geen aanleiding tot een nieuw schisma.
229
165
wetmatigheden. Een steen blijkt niet langer te vallen omdat het tot de essentie van een steen behoort te vallen, een steen valt door de aantrekkingskracht van de aarde. Wetenschappers gaan er sinds Newton van uit dat de manier waarop fysische objecten, organismen, gemeenschappen, en ten slotte zelfs onze menselijke psyche functioneert, kan worden verklaard door de causale verbanden tussen diverse fenomenen nauwkeurig te observeren, proefondervindelijk te isoleren en mathematisch te omschrijven. Alles wat zich in de wereld voordoet lijkt te kunnen worden verklaard als een bijzonder complex en ingenieus samenspel van levenloze elementen die op elkaar inwerken volgens wiskundig vertaalbare wetmatigheden. Naarmate dit paradigma steeds meer ingang vond, scheurde de een na de andere deeldiscipline zich van de traditionele wijsbegeerte af. De universiteiten speelden in deze ontwikkeling geen voortrekkersrol. Samen met de kerkelijke autoriteiten bleven ze de oude genstitutionaliseerde beoordelingscriteria trouw en raakten daardoor steeds minder aangepast om het moderne mathematische kennisideaal uit te dragen. De vrees bestond dat door de ontwikkeling van de wetenschap het traditionele religieuze wereldbeeld zou desintegreren. De intellectuelen van de moderne tijd hadden geen vertrouwen meer in de canon van de traditionele referentieteksten. Ze aanvaarden niet langer gezagsargumenten en beklemtoonden dat betrouwbare kennis berust op sluitende argumentatie en proefondervindelijke vaststellingen. Het waren universele geesten die zich niet gehinderd wisten door specialisering. Ze waren op de hoogte van de ontwikkelingen op heel diverse domeinen van de wetenschap om het even of het nu ging om astronomie, musicologie, wiskunde, natuurkunde, biologie of politieke filosofie. Ze voerden onderling een hele drukke correspondentie en volgden elkaars wetenschappelijke onderzoekingen na-ijverig op de voet.230 Locke en het draagvlak van de moderne liberale denkbeelden -- De hervormingsgezinde overtuigingen creerden niet alleen ruimte voor nuchter en onafhankelijk wetenschappelijk onderzoek maar werkten tegelijk een liberale verstandhouding in de hand die tot op de dag van vandaag moderne samenlevingen kenmerkt. Om dit te illustreren gaan we in op het pleidooi voor tolerantie van John Locke (1632-1704). Locke is een referentiefiguur binnen de liberale traditie. Zijn ideen inspireerden de Amerikaanse onafhankelijkheidsstrijd en de Fransen Verlichtingsdenkers in het bijzonder Voltaire. Lockes vrijheidsopvatting berust niet op argumenten die iedereen, ongeacht zijn of haar religieuze overtuiging kan onderschrijven. Zijn argumenten zijn in die zin niet redelijk in de zin van universeel geldig. Ze berusten op een particuliere opvatting over wat een authentieke religieuze beleving is en die opvatting is hervormingsgezind. All the life and power of true religion consists in the inward and full persuasion of the mind; and faith is not faith, without believing schrijft Locke (LT 11). Zonder de oprechtheid van je geloof, zal God je niet rechtvaardigen. Precies omdat de persoonlijke instemming met wat je gelooft van fundamentele betekenis is, vindt Locke het absurd om mensen te dwingen om een bepaald geloof te doen aannemen because no man can so far abandon the care of his own salvation, as blindly to leave it to the choice of any other, whether prince or subject, to prescribe to him what faith or worZo correspondeerden Ren Descartes (1596-1650), Benedictus de Spinoza (1632-1677) en Thomas Hobbes (15881679) met de musicoloog Marin Mersenne (1588-1648), de natuurkundige Christiaan Huygens (1596-1687) en zijn zoon de dichter Constantijn Huygens (1629-1695), de rechtsgeleerde Pierre de Fermat (1601-1665) en de jansenisten Antoine Arnauld (1612-1694) en Blaise Pascal (1623-1662) over alle mogelijke onderwerpen.
230
166
ship he shall embrace (LT 10-11). In deze definitie laat Locke blijken dat het voor de redding van het eigen zielenheil noodzakelijk is dat het individu oprecht en in volle overtuiging gelooft. De religieuze beleving wordt hier in het verlengde van de reformatie opgevat als een zuiver persoonlijke aangelegenheid waarbij uitwendige rituelen en trouw aan een kerkgemeenschap van secundair belang zijn. De strategie die volgens Locke tolerantie in de praktijk moet brengen is de scheiding van Kerk en Staat. Die optie berust op de overtuiging dat het tijdelijke en het eeuwige of het immanente en het transcendente niet op elkaar betrokken zijn.231 Datgene wat hij definieert als de Staat betreft: a society of men constituted only for the procuring, preserving and advancing their own civil interests (LT 10) en onder burgerlijke belangen rekent hij levensbehoud, vrijheid, gezondheid, lichamelijke integriteit en het bezit van uitwendige zaken zoals geld, grond, huizen, meubels en dergelijke. Volgens Locke is het de verantwoordelijkheid van wereldlijke gezagsdrager er op toe te zien dat de wetten die deze burgerlijke belangen beschermen, correct worden nageleefd. De magistraat kan, als die wetten worden overtreden, de overtreders hun burgerrechten ontnemen. Hij kan bijvoorbeeld iemand beboeten of in hechtenis te nemen, maar over religieuze zaken heeft een magistraat geen enkele bevoegdheid. Een kerk definieert Locke als a voluntary society of men, joining themselves together of their own accord in order to the public worshipping of God, in such a manner as they judge acceptable to him, and effectual to the salvation of their souls. (LT 13) Mensen hebben volgens Locke het recht om zelf de kerk te kiezen die het best aansluit bij het geloof dat in hun ogen het meest waarachtig is. Ze moeten die kerk ook vrijwillig kunnen verlaten als ze van overtuiging veranderen. Kerkgemeenschappen zijn er om het voor het individu mogelijk te maken God publiek te kunnen eren en om de haar kenmerkende religieuze overtuigingen zuiver te kunnen bewaren.232 Een kerkgemeenschap kan nooit iemand die aan zijn geloof verzaakt of die moreel ontoelaatbaar gedrag stelt, straffen op een manier die ingaat tegen iemands burgerrechten. Alleen een magistraat kan bij wetsovertreding ingaan tegen iemands burgerrechten. Wanneer iemand ongeoorloofd gedrag stelt of vreemde denkbeelden gaat verdedigen, dan kan de kerkgemeenschap dat individu alleen maar vermanen, proberen overtuigen van zijn of haar fouten, met argumenten op het juiste pad brengen en als dat allemaal niet zou helpen buiten de kerkgemeenschap sluiten. Maar excommunicatie mag in geen geval impliceren dat het individu tegelijk van zijn burgerrechten afstand moet doen. Een kerk kan met andere woorden geen goederen verbeurd verklaren, niemand gevangen nemen, niemand fysiek folteren of executeren. Dat kan alleen de magistraat. Tegelijk vindt Locke dat een magistraat zich nooit met religieuze zaken mag bemoeien. De magistraat mag en kan niemand dwingen om zich tot het ware geloof te bekeren, vooreerst omdat niemand en dus ook de magistraat niet kan uitmaken wat het ware geloof precies inhoudt en vervolgens omdat uiterlijke dwang geen vat heeft op een innerlijke overtuiging die een noodzakelijke voorwaarde vormt voor iemands rechtvaardiging. De zaken die nodig zijn voor de kerkelijke eredienst kunnen worden toegelaHe jumbles heaven and earth together, the things most remote and opposite, who mixes these societies, which are, in their original, end business, and in every thing, perfectly distinct , and infinitely different from each other. (LT 21) Deze visie ligt in het verlengde van wat Ockham, Wycliff, Hus, Luther en Calvijn. 232 De kerkelijke bijeenkomst is er not only for mutual edification, but to own to the world that they worship God, and offer unto his divine majesty such service as they themselves are not ashamed of, and such as they think not unworthy of him, nor unacceptable to him; and finally that by the purity of doctrine, holiness of life, and decent form of worship, they may draw others unto the love of the true religion and perform such other things in religion as connot be done by each private man apart. (LT 29).
231
167
ten voor zover ze geen schendingen van burgerlijke rechten impliceren. Niemand kan volgens Locke worden verhinderd brood te breken, zoals niemand kan worden verhinderd een kalf te slachten. In dezelfde zin is het ook de gelovigen toegestaan om, als hun religie dat voorschrijft, brood te breken of een kalf te slachten en te offeren. Op het ogenblik echter dat de rite een overtreding van de burgerrechten impliceert, is voor Locke de tolerantiegrens overschreden. Lockes pleidooi voor tolerantie berust enerzijds op de overtuiging dat authentieke religieuze beleving berust op een individuele geloofsact -- een overtuiging die berust op zijn particuliere protestantse geloofsopvatting -- en anderzijds op de sceptische veronderstelling dat niemand kan uitmaken wat de enige waarachtige kerk is. For every church is orthodox to itself; to others, erroneous or heretical.233 Locke gelooft niet dat theologen en kerkelijke gezagsdragers kunnen uitmaken wat de enige ware kerk kenmerkt, wat niet wegneemt dat er volgens hem maar n ware kerk bestaat. Die veronderstelling zou in de Middeleeuwen absurd hebben geklonken. Het leek toen vanzelfsprekend dat het kerkelijk leergezag minstens op conciliair niveau het ware geloof van ketterijen kon zuiveren. Locke gaf die zekerheid op. Hij nam niet langer aan dat sommige mensen een directere toegang hebben tot het grote gelijk dan andere. De idee dat de brandstapel iemand kan redden van het eeuwige vuur in de hel door hem tot inkeer te brengen, lijkt Locke dan ook absurd. (LT 23) Maar terwijl hij verdedigt dat uiteindelijk niemand met zekerheid kan bepalen wat de ware religie is, blijft hij het van wezenlijk belang vinden dat iedereen er voor zichzelf in alle oprechtheid naar zoekt. Mensen kunnen immers alleen gered worden als ze oprecht geloven dat hun overtuiging wel de juiste is en als die overtuiging de juiste is. Hoe gering Lockes scepticisme in vergelijking met het scepticisme dat mensen vandaag ten aanzien van religie aan de dag leggen, ook moge zijn, het is voldoende om verzet aan te tekenen tegen alle vormen van geweld, vervolging, arrestatie, foltering of terechtstelling. Wie er immers van overtuigd is dat niemand met honderd procent zekerheid kan weten wat waar of vals is of wat goed of kwaad is, zal het nooit evident vinden dat mensen die denken dat ze die onderscheidingen wl kunnen maken, geweld mogen gebruiken om opposanten te bekampen of om wat in hun ogen als het kwade verschijnt, fysiek uit te schakelen. Geloof en tolerantie lijken alleen maar verzoenbaar wanneer men niet langer zeker is dat wat men gelooft het ware geloof betreft en wanneer men het daarom onredelijk vindt het kwade fysiek uit te schakelen. Stel dat Locke er heilig van overtuigd zou zijn geweest dat hij exact wist wat de enige ware religieuze overtuiging veronderstelt en welke kerk aan de voorwaarden van die overtuiging beantwoordt, dan zou hij wellicht minder tolerant zijn geweest ten aanzien van alle kerkgenootschappen die niet aan dat ideaal beantwoorden. Dat hij in dat geval intoleranter zou zijn geweest, kan men afleiden uit het feit dat voor zaken waar hij op religieus vlak wl zeker van lijkt te zijn, grenzen aan zijn tolerantie stelt. Hij heeft het bijvoorbeeld duidelijk niet begrepen op gelovigen die de scheiding tussen de wereldlijke en de bovennatuurlijke werkelijkheid onvoldoende respecteren, die aannemen
Locke stelt verder: So that the controversy between these churches about the truth of their doctrines, and the purity of their worship is on both sidees equal; nor is there any judge, either at Constantinople, or elsewhere upon earth by whose sentence it can be determined. The decision of that question belongs only to the Supreme Judge of all men, to whom also alone belongs the punishement of the erroneous. (LT 19) ook 25 But, in this great variety of ways that men follow, it is still doubted which is this right one. If the religion of any church become therefore true and saving, because the head of that sect, the prelates and priests, and those of that tribe, do all of them, with all their might, extoll and praise it; what religion can ever be accounted erroneous, false and destructive? (27)
233
168
dat vorsten zijn aangesteld bij gratie Gods234, die geloven dat aan sommige mensen op religieus vlak meer gezag is toegekend dan aan andere en die belang lijken te stellen in de pracht en de praal van religieuze riten. Uit al deze opmerkingen kan men opmaken dat zijn tolerantie ten aanzien van de katholieke kerk beperkt was. Lockes intolerantie ten aanzien van athesten is zelfs nog veel uitgesprokener: Lastly, those are not at all to be tolerated who deny the being of God. Promises, covenants, and oaths, which are the bonds of human society, can have no hold upon an atheist. The taking away of God, thought but even in thought, dissolves all. (LT 47) De privatisering van de religie In de periode van de godsdienstoorlogen bleek dat redelijkheid en religie geen grip op elkaar hadden. De idee dat dialoog en overleg tussen vertegenwoordigers van verschillende kerken kan leiden tot overeenstemming, bleek in de praktijk een illusie. Zo kwam Pierre Bayle (1647-1706), een bevoorrecht getuige van de bloedige godsdiensttwisten, tot de akelige vaststelling dat het intrinsiek tot geloven behoort te denken dat je gelijk hebt en dat andersgelovigen het verkeerd voor hebben. Deze petitio principii leidt er volgens Bayle toe dat elke rechtgelovige, ongeacht tot welk soort kerk hij behoort, het vanzelfsprekend kan vinden over lijken te gaan als God dat van hem verlangt.235 Het laten zegevieren van de waarheid zal in dit soort conflicten de ernst van de tegenstelling alleen maar verscherpen. Redelijkheid zal hier geen oplossing bieden. Er waren dan ook minder strategien om religieuze conflicten in te dijken dan men gewoonlijk aanneemt. Je kan besluiten tot homogenisering en binnen een gegeven territorium slechts n godsdienst dulden, je kan het belang van religie op zich relativeren of je kan religie privatiseren wat impliceert dat je het mogelijk maakt dat elk individu voor zichzelf kan beslissen welk soort gelooft hij of zij zal belijden. In de loop van de 17de en 18de eeuw werden al dit soort strategien in de praktijk gebracht. (1) Tal van koningen en prinsen opteerden ervoor om, deels uit persoonlijke religieuze overtuiging, deels om interne burgeroorlogen te vermijden, slechts n religie in hun rijk toe te laten. In Engeland probeerden de vorsten gesteund door de Tories de Anglikaanse kerk te promoten maar slaagden er uiteindelijk nooit in de Whigs (voornamelijk vertegenwoordigers van presbyterianen, puriteinen en andere niet Anglikaanse religieuze denominaties) buiten spel te zetten. De Habsburgers en koningen zoals Lodewijk XIV, niet gehinderd door een even machtig parlement als in Engeland, traden drastischer op en verdreven alle protestanten uit hun rijk. In Noorwegen, Zweden en IJsland riepen de vorsten de lutherse kerk uit tot staatskerk en tot op de dag van vandaag zijn er in die landen nagenoeg geen katholieken.
234
No peace and security, no not so much as common friendship, can ever be established or preserved amongst men, so long as this opinion prevails that dominion is founded in grace, and that religion is to be propagated by force of arms. (LT 20-21) Princes indeed are born superior unto other men in power, but in nature equal. (25). 235 Bayle, Pierre, Commentaire philosophique sur ces paroles de Jsus-Christ. Num. BNF de l'd. de, Paris : INALF, 1961- (Frantext ; Q527-Q528 Reprod. de l'd. De La Haye: P. Husson.) On voit que tout ceci en termes couverts est la mme chose que de dire, la raison du plus fort est tojours la meilleure; j' ai droit parce que je m' appelle lion ; et que c' est rduire les hommes la ridicule controverse de se dire rciproquement, tu es opinitre parce que je sotiens la vrit, sans qu' aucune rgle commune nous puisse venir tirer de ce jeu de mots et de ce combat d' enfants qui se jettent et rejettent la mme pierre, de ce jeu de paume o la mme bale va et revient incessamment. (Partie1, Chapitre 10, p. 392) La conclusion que nous en tirons, est que s' il toit vrai que Dieu et command aux sectateurs de la vrit de perscuter les sectateurs du mensonge, ceux-ci aprenant cet ordre seroient obligez de perscuter les sectateurs de la vrit, et feroient fort mal de ne les perscuter pas, et seroient disculpez devant Dieu, pourv que l' ignorance o ils seroient ne ft pas affecte et malicieuse. (Partie 2 Chapitre 11 p. 444)
169
(2) Het bloedige spoor dat de strijd om het religieuze grote gelijk door Europa had getrokken, stemde heel wat intellectuelen kritisch ten aanzien van om het even welk geloof. Het leek onlogisch dat religies die uitgingen van dezelfde referentietekst waarin gepleit werd voor vreedzaam, liefdevol samenleven aanleiding gaven tot zoveel haat en ellende. Sommigen meenden dat aan de fanatieke discussies, terechtstellingen en vervolgingen slechts een einde zou komen als men religie minder ernstig nam. Auteurs zoals Voltaire (1694-1778), Denis Diderot (1773-1784) en Jean-Baptiste Le Rond d'Alembert (1717-1783), ridiculiseerden de klerikale enggeestige interpretaties van het geloof en staken de draak met elke vorm van fanatisme en bijgeloof. Gedurende de Franse Revolutie werd tenslotte geprobeerd de invloed van elk irrationeel geloof definitief in te dijken.236 (3) De derde strategie om religieuze conflicten te neutraliseren bestond erin om zoals Locke had verdedigd, Kerk en Staat te scheiden en religie te privatiseren. De overheid werd opgeroepen de vrijheden van de burger te beschermen: zijn fysieke integriteit, zijn bezit en alles wat tot de private sfeer behoort, en zich in geen geval met religieuze kwesties in te laten. Op haar beurt mag de Kerk tot niets verplichten waar het individu niet zelf mee instemt. Deze tweede, liberale strategie wordt vandaag beschouwd als de meest vanzelfsprekende. Het is op basis van deze strategie dat de moderne vrijheidsrechten237 zijn ontstaan: de vrijheid van meningsuiting, van geweten, van drukpers, van godsdienst of van vereniging; rechten die vandaag worden beschouwd als de ruggengraat van de Europese beschaving. Het is niet verwonderlijk dat de meeste liberale denkers de tweede en de derde optie combineerden: ze pleitten n voor gewetensvrijheid n relativeerden het belang van religie. Dat is niet toevallig omdat je de scheiding tussen Kerk en Staat alleen zal verdedigen als je (1) de betrekkelijkheid of de relativiteit van elke religieuze waarheid onderschrijft en (2) religie beschouwt als een subjectieve private aangelegenheid. (1) relativering -- Wie zijn geloof letterlijk interpreteert, zal zijn religieuze overtuiging nooit ondergeschikt maken aan een liberale politieke strategie die er op gericht is de lieve vrede te bewaren. De katholieke kerk heeft zich dan ook lange tijd tegen de bescherming van vrijheidsrechten verzet. Paus Gregorius XVI veroordeelde het liberalisme samen met het pleidooi van de priester H. de Lamennais in LAvenir voor het samengaan van liberalen en katholieken.238 In de loop van de 19de en de 20ste eeuw werd het steeds moeilijker een letterlijke interpretatie van het christelijke geloof te blijven verdedigen. Dat had te maken met wat we in het eerste hoofdstuk hebben omschreven als de overgang van de oude naar de nieuwe wereld. De ontwikkeling van de moderne wetenschappen leidde tot de onttovering van de wereld. In protestantse landen was bijgeloof van bij de aanvang zeldzamer omdat men uitging van het fundamentele verschil tussen de natuurlijke en de bovennatuurlijke werkelijkheid. De speelruimte voor de moderne wetenschap was er groter. Geleidelijk aan werd het echter
236 Tijdens de Franse Revolutie probeerde men de invloed van de katholieke religie in Frankrijk af te bouwen door de invoering van de republikeinse kalender (5 oktober 1794) en de instelling van een republikeinse eredienst ( religion de la Patrie). 237 Onder vrijheidsrechten verstaat men de grondrechten die de burger beschermen tegen overheidsinmenging in de persoonlijke sfeer waarborgen, zoals godsdienstvrijheid, de vrijheid van drukpers, het briefgeheim en dergelijke. 238 In de encycliek Mirari vos (1832), veroordeelde hij het liberalisme en in de encycliek Singulari nos (1834) veroordeelde hij de Lamennais. De Lamennais had een grote invloed op de katholieke politici die bijdroegen tot de totstandkoming van de Belgische grondwet. Die grondwet was toen de meest liberale van Europa.
170
ook in katholieke landen steeds meer vanzelfsprekend om er van uit te gaan dat er voor alles wat zich in de werkelijkheid voordoet een ontnuchterende wetenschappelijke verklaring bestaat. Weersomstandigheden, lotgevallen, ziektes en genezingen werden ten slotte door nagenoeg niemand meer in verband gebracht met het bovennatuurlijke ingrijpen van de voorzienigheid of van gespecialiseerde heiligen. De wonderen raakten de wereld uit. Niet alleen natuurverschijnselen, ook de religie zelf werd voorwerp van objectiverend onderzoek. Vanaf de 19de eeuw gingen protestantse en later katholieke theologen bijvoorbeeld bijbelteksten wetenschappelijk bestuderen. Ze stelden kritische vragen over de compositie, het ontstaan en de historiciteit van die teksten en kwamen tot conclusies die een letterlijke interpretatie van de schrift in de weg staan.239 Een andere indrukwekkende gebeurtenis was de publicatie van On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life in 1859. Darwins evolutietheorie discrediteerde niet alleen het scheppingsverhaal maar ook de specificiteit van de mens. Astronomen, paleontologen, historici en antropologen droegen op hun beurt bij tot een doorgedreven relativering van elke particuliere cultuur en van de uniciteit van de mens in de geschiedenis. Het resultaat van deze decentrering was dat een letterlijke interpretatie van de christelijke leer een fundamentalistisch karkater kreeg. Tot in het begin van de 20ste eeuw werd getracht de katholieke leer tegen de invloed van de moderne wetenschappen te beschermen. Zo veroordeelde Pius X in 1910 in zijn decreet Lamentabili en de encycliek Pascendi de invloed van het modernisme. Hij verplichtte alle priesters een eed van trouw te zweren (de antimodernisme eed). Maar in de praktijk viel het aantal gelovigen die de katholieke leerstellingen en de bijbel letterlijk namen in de 20ste eeuw sterk terug. Daardoor werd het meteen veel eenvoudiger om de eigen religieuze overtuigingen ondergeschikt te maken aan de staatsburgerlijke vrijheidsrechten. (2) subjectivering -- De tweede factor die ertoe bijdroeg dat religie kon worden geprivatiseerd was de overtuiging dat geloof pas authentiek is wanneer een individu er persoonlijk en uit volle overtuiging voor heeft gekozen en dat je dus niet zomaar iemand kan redden door hem of haar bijvoorbeeld te dopen. Naarmate het letterlijk karakter van het gelovig zijn, binnen katholieke landen verloren ging, leek het belang dat men hecht aan iemands persoonlijke keuze groter. Vandaag relativeren de meeste gelovigen de effectiviteit van de sacramenten en achten de persoonlijke geloofsbeleving essentiler dan de rituele uiterlijkheden waarin die geloofsbeleving tot uitdrukking komt. In die zin zijn de verschillen tussen de protestantse en katholieke geloofsbeleving sinds het Tweede Vaticaans Concilie kleiner geworden. Beide ontwikkelingen hebben ons in het Westen doen aannemen dat elke religie in een liberale verstandhouding perfect inpasbaar is. Nu naast het christendom de islam een belangrijke factor is geworden in Europa, blijkt die veronderstelling onjuist. Moslims die hun religie letterlijk interpreteren zullen het niet evident vinden dat de sharia moet ondergeschikt worden aan de principes van een liberale rechtsstaat. Wat God wil is immers zoveel belangrijker dan wat mensen willen. Er zijn heel wat Moslims die
Doorslaggevend waren de studies van Rudolf Bultmann die pleitte voor de 'Entmythologisierung' van de Bijbelse verhalen. Hij nam aan dat men voorbij moest gaan aan het verouderd mythologisch wereldbeeld en doordringen tot de existentile betekenis van de religieuze teksten. Dat impliceerde concreet dat hij de historiciteit van de wonderverhalen en de verrijzenis tussen haakjes plaatste. Cf. Offenbarung und Heilsgeschehen (1941) en Jesus Christus und die Mythologie (1964).
239
171
hun religieuze traditie relativeren, maar in tijden van religieuze conflicten vormen ze de zwijgende meerderheid. Het is mogelijk dat een objectiverende wetenschappelijk perspectief bijvoorbeeld via modern exegetisch onderzoek met betrekking tot de Koran, uiteindelijk ook in de islamitische wereld aanleiding zal geven tot de relativering van religieuze overtuigingen, maar het is tegelijk mogelijk dat precies door de potentiele bedreiging die van de objectiverende Westerse verstandhouding uitgaat, het fanatisme vooraf zal opflakkeren en tot onmenselijk geweld zal leiden. Uit het historisch overzicht dat we tot nu toe hebben gegeven, zal gebleken zijn dat moraal in de loop van de geschiedenis steeds smaller en meer privaat is geworden. In de klassieke Griekse cultuur was moraal nog een kwestie van stijl, smaak, zelfcontrole en engagement ten aanzien van de stadstaat. Het had betrekking op eer, aanzien en loyaliteit. De hegemonie van het officile veelgodendom had er een lichtere toets dan het donkere apocalyptisch monothesme van de Middeleeuwen en er werd geen al te hoge verwachtingen gesteld in het leven na de dood. Daardoor werd de atmosfeer minder getekend door angst en vrees voor de Goddelijke almacht en werd het streven naar een goede naam niet onmiddellijk beschouwd als hoogmoed. In de Griekse context leek het vanzelfsprekend dat iemand die zich verdienstelijk gedraagt, gewaardeerd en geerd wordt en van die eer geniet. Ethiek had, als het onderzoek naar wat deugden zijn en hoe we die kunnen verwerven, weinig te maken met de casustische berekeningen op basis waarvan men kan uitmaken of men persoonlijk met alles in orde is. De neoplatoonse wereldopvatting en de stoa hebben er samen met de Christelijke apocalyptiek toe bijgedragen dat het orintatiepunt van moreel gedrag niet meer de samenleving maar het eigen ik betrof. Nadenken over goed en kwaad ging in het teken staan van zelfonderzoek. De poging om zich van alle begeerte te bevrijden stond niet meer in het teken van het verwerven van een bedachtzame controle over de eigen passies zoals dat bij Plato, Aristoteles en de stocijnen het geval was geweest, maar stond nu in het teken van het Laatste Oordeel. Mensen gingen zichzelf en anderen beoordelen vanuit de positie van Degene die op het einde der tijden zal oordelen over de levenden en de doden en het belang van goed te worden bevonden stond in het teken van het verwerven van het gelukzalige eeuwige leven. De preoccupatie met het leven na de dood bleef ook na de reformatie bestaan. Het centrale thema van discussie tussen katholieken en protestanten was immers nog steeds: Hoe kunnen mensen hun zielenheil verwerven? Katholieken leerden dat morele inzet op het einde der tijden zal worden beloond. Protestanten daarentegen geloofden dat niemand in staat is om zijn eigen rechtvaardiging te bewerkstelligen door zich behoorlijk te gedragen, maar dat nam niet weg dat protestanten gefascineerd werden door de vraag of ze al dan niet behoorden tot Gods uitverkorenen. Zij zagen het als hun vrome plicht om zich toe te vertrouwen aan Gods genade en waren ervan overtuigd dat de oprechtheid van hun persoonlijk geloof en de voorbeeldigheid van hun gedrag dat uit dat geloof voortvloeide. Morele perfectie was dan misschien geen middel om zich van het eigen zielenheil te verzekeren, maar wel een teken van het behoren tot de gemeenschap der rechtvaardigen en de interesse in die tekenen leidde uiteindelijk tot een grote sociale controle, meer individuele verantwoordelijkheidszin, een groter respect voor regels en een strenge moraal. De moderne opvattingen over ethiek worden door hun historische ontwikkeling getekend. Tal van mensen vatten ethiek vandaag op als een private aangelegenheid waarin iemand zich in geweten in regel stelt met onveranderlijke op zichzelf be-
172
staande principes. Dat in regel stellen wordt nog steeds in verband gebracht met het zich rechtvaardigen (de katholieke traditie) of het zich gerechtvaardigd weten (de protestantse traditie). Ethiek wordt op die manier opgevat als een praktijk die beantwoordt aan een logica die los staat van wat zich in onze concrete sociale omgang voordoet of van wat zich in onze cultuur voordoet. Er zijn twee theorien ontstaan waarin die historisch gegroeide basisintutie op een a-religieuze manier werd vertaald: de Kantiaanse deontologie en de het utilitaristisch consequentialisme.
MIJN PLICHT
De filosoof die er wellicht het meest toe bijgedragen heeft ethiek in onze moderne tijd op te vatten als een private aangelegenheid is Immanuel Kant. Kants ethische theorie geldt als een standaardtheorie waarin de hierboven omschreven verinnerlijking van de moraal is uitgekristalliseerd. In zijn Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) omschrijft hij dat er maar n ding is waarvan we kunnen zeggen dat het goed is op zichzelf. Nagenoeg alle dingen die we goed noemen zijn goed omdat ze aangewend worden voor iets goeds. Deugden zoals moed of schranderheid bijvoorbeeld zijn slechts goed als de persoon die ze beoefend het goed meent. Als die deugden worden beoefend door iemand die kwaad van zin is, maken ze de plannen van een dergelijk persoon enkel funester. Er is maar n ding dat fonkelt en schittert op zichzelf: iemands zuivere goede wil. Een wil is goed als het precies datgene wil wat moet gewild worden. Op een of andere manier weten mensen wat moet gewild worden, omdat, volgens Kant, datgene wat moet zich aan ons opdringt als volkomen redelijk. Je doodt geen mensen, je pleegt geen zelfmoord, je liegt niet, eenvoudigweg omdat dat dingen zijn die elk redelijk mens zal beschouwen als fout. Het zijn zaken die je in de praktijk zelfs niet hoeft te ondervinden, het zijn zaken die je weet nog voordat je in omstandigheden verzeild raakt waarin je ze in de praktijk leert kennen. Een zuivere morele wil is een wil die onvoorwaardelijk aan dit categorische imperatief gehoorzaamt. De zuivere wil houdt geen rekening met de consequenties op basis waarvan men aan verordeningen gehoorzaamt. Iemand die het goede doet, omdat hij ervan overtuigd is dat het goede moet gedaan worden, heeft een zuiverder wil dan iemand die het goede doet omdat hem dat goed uitkomt, bijvoorbeeld omdat hij ervan geniet of omdat dat het interessante consequenties heeft. Toegepast op de rechtvaardigingskwestie: iemand die moreel handelt om in de hemel te komen getuigt niet van een vrome en zuivere ingesteldheid. Alleen iemand die de wet respecteert omdat de wet in zijn ogen verschijnt als iets dat iedereen redelijkerwijze moet gehoorzamen, getuigt van een zuivere ingesteldheid. Alle gedragingen die men onnadenkend of onbewust stelt of gedragingen die men stelt omdat men er zin in heeft, omdat men die graag stelt, of omdat men er iets interessants kan door bekomen zoals eer, aanzien, profijt, of genot zijn niet moreel. Een morele gedraging is een gedraging die men stelt vanuit de rationele overtuiging dat dat gedrag goed is. De stelling dat moreel engagement berust op de overtuiging dat bepaalde zaken onvoorwaardelijk moeten worden gedaan, zonder dat we rekening houden met wat die zaken voor onszelf opbrengen kan intutief onderschreven worden. Heel wat mensen vinden dat bepaalde zaken moeten worden gerealiseerd of dat ze voor bepaalde mensen en dingen zorg moeten dragen zonder dat ze daar ook nog iets anders mee
173
willen bereiken. Ook het moreel engagement voor zaken die allerhande interessante consequenties hebben, willen we vaak realiseren omwille van die zaken zelf en niet omwille van de interessante consequenties. Dat betekent niet dat zaken waar we ons onvoorwaardelijk voor inzetten geen interessante consequenties kunnen hebben. Zo heeft de trouw die men aan een partner betoont omdat men vindt dat die trouw vanzelfsprekend is, betrouwbaarder consequenties dan de trouw die men betoont omdat men de consequenties van trouw op prijs stelt. Ook al zal men in een sceptische atmosfeer spontaan veronderstellen dat iedereen een dubbele agenda respecteert en dat mensen uitsluitend interesse betonen voor hun persoonlijke belangen, wie aandachtig toekijkt zal merken dat zelfs in de meest cynische context mensen zorgen voor hun ouders, in de bres springen voor hun vrienden, zorgen voor hun kinderen zonder dat ze zich laten leiden door de consequenties die deze inzet met zich meebrengt. Kant was ervan overtuigd dat de onvoorwaardelijke geboden voor ieder weldenkend mens dezelfde zijn en beantwoorden aan rationeel te achterhalen universele principes. Om een moreel leven te kunnen leiden is het volgens Kant noodzakelijk dat elk individu uit vrije wil aan het categorische imperatief beantwoordt. Dat impliceert meteen dat men geen enkel individu mag dwingen om goede daden te stellen. Elk individu moet zijn eigen weg vinden. Elk individu is een project op zich, wat impliceert dat elk individu moet beschouwd worden als een doel op zich: iemand die in staat moet zijn om zijn eigen koers te bepalen. Verder leek het hem uitgesloten dat principes die niet universaliseerbaar zijn, gezaghebbend kunnen zijn. Alleen als een principe kan gelden als een wet die iedereen respecteert, zonder dat dat tot chaos of tot onvrijheid leidt, maakt dat principe kans te beantwoorden aan het categorisch imperatief. In tal van toegepast ethische reflectie hanteert men dit principe als een soort toetssteen om te weten of een bepaalde handeling al dan niet moreel verantwoord is. De universaliseerbaarheid van een principe kan tot interessante gezichtspunten leiden, maar dat er zoiets bestaat als een categorisch imperatief waarop je kan stoten met het universaliseerbaarheidsprincipe is alleen aannemelijk zolang men zich ophoudt binnen Kants theoretisch interpretatiekader. In de praktijk zijn er vele morele verplichtingen die helemaal niet universaliseerbaar zijn. Ook al wordt Kants theorie getekend door een uitgesproken religieuze verstandhouding waarin een rechtvaardigende God en de zuiverheid van iemands inborst zeer centraal staan, zijn onderzoek wordt beschouwd als een belangrijke etappe in de ontwikkeling van onze seculiere liberale verstandhouding. Kants paradigma suggereert enerzijds dat alle mensen evenveel kans maken een leven te leiden dat de moeite waard is (1) omdat de uitgangspositie van waaruit iemand een goede inborst kan cultiveren door rationeel te beantwoorden aan het categorisch imperatief voor iedereen gelijk is en (2) omdat een moreel leven leiden het summum betreft van wat een leven de moeite waard maakt. Iedereen, om het even vanuit welke sociale context en om het even hoe geleerd, kan gehoorzamen aan wat van hem of haar redelijkerwijze verwacht kan worden en kan dus het goede willen en het goede willen impliceert dat men een perfect leven leidt. Gerechtvaardigd worden is dus voor iedereen even toegankelijk en daarom is iedereen gelijkwaardig. Om die rechtvaardiging ten volle te realiseren is vrijheid en autonomie van fundamenteel belang. Met dit gezichtspunt komen we in de buurt van een van de centrale noties van het moderne liberale gelijkheidsstreven: elk individu wordt geacht zich te bevinden in een evenwaardige uitgangspositie om een leven uit te bouwen dat gerechtvaardigd is en geen enkele instantie mag die initi-
174
le vrijheid om het leven uit te bouwen zoals men dat autonoom heeft beslist, in het gedrang brengen.
HET GROOTSTE GELUK VOOR DE GROOTST MOGELIJKE GROEP
Een tweede gezaghebbende ethische theorie, betreft het utilitarisme. In het besef dat heel wat tegenstrijdige visies over moraal een eenvoudige discussie over hoe mensen behoren te handelen in de weg stonden, ging Jeremy Bentham uit van het eenvoudige principe dat wat het meeste geluk voor een zo groot mogelijke groep bewerkstelligt, goed is en wat tegen dat geluk ingaat slecht is. In dit soort benadering is de verwijzing naar een religieus kader volledig verdwenen en concentreert men zich op de praktische consequenties van concrete daden. Goed en kwaad worden herleid tot wat pijn of wat geluk genereert en eens men het daarover eens is, kan men aan alle andere beschouwingen voorbij gaan. Actuele utilitaristische auteurs zoals Peter Singer bouwen op dit eenvoudige principe hun dierenethiek. De verdedigers van het utilitarisme gaan er van uit dat men met dit soort principe voorbij kan gaan aan de onoplosbare discussies over het grote gelijk. Ze veronderstellen dat ieder weldenkend mens het utilitaristische principe zal onderschrijven omdat het nauw aansluit bij wat in de natuur geldt: alle wezens die iets kunnen voelen vermijden pijn en zoeken datgene wat hen bevrediging schenkt. Ook in David Humes moraalfilosofie speelt het onderscheid tussen genot en pijn een rol, maar niet op hetzelfde rudimentaire niveau als bij Bentham. Bij Hume gaat het niet om de fysieke bevrediging die iemand ondervindt, maar om het behagen dat iemand kan scheppen in het realiseren van projecten die bijdragen tot zijn zelfrespect. De culturele component van dit soort activiteiten is bij Hume vrij essentieel. Ook in John Stuart Mills utilitarisme wordt er een duidelijk onderscheid gemaakt tussen hogere en lagere vormen van genieten. Het animale genieten is zeker niet datgene waartoe Mill de mens geroepen acht. Hij had veeleer de aristocratische gentlemen voor ogen die op een gecultiveerde manier kan genieten van een goed gesprek, een goed boek, een intrigerend onderzoek. Er blijft binnen het kader van het utilitarisme een normatief probleem: welke bevrediging is humaan en dus meer moreel verantwoord en welke is dat niet. Ook dat normatief probleem werd naderhand geneutraliseerd (gesubjectiveerd en gerelativeerd). Als je eenvoudigweg onderzoekt waar mensen in een gegeven samenleving behoefte aan hebben en je er op toeziet dat hun behoeften zo efficint mogelijk worden bevredigd, dan kan je het aan de mensen zelf overlaten te bepalen wat humaan is (subjectivering) en dan kan je uitgaan van de veronderstelling dat iedereen voor zichzelf een eigen idee heeft over wat waardevol is en wat niet (relativering). De studie over nut, behoeften en de manieren waarop men die behoeften efficint kan bevredigen werd een vak op zich: economie. De manier waarop economen nut definieren is echter nog neutraler dan de manier waarop utilitaristen zich dat voorstellen. Ook zij definiren nut als wat mensen bevrediging schenkt maar bij het bepalen van wat dat is, hoeven ze zich niet langer uit te spreken over hogere of lagere behoeften. Het volstaat dat ze empirisch nagaan waar er behoefte aan is. Binnen de actuele liberale verstandhouding heeft het economisch paradigma heel wat normatieve discussies ontzenuwd. Een economische benadering laat immers toe enkel rekening te houden met beslissingen die worden genomen op het private ni-
175
veau: de beslissingen die genomen worden door een consument die ongedwongen kan kiezen zonder verantwoording te moeten afleggen aan om het even wie. Impliciet wordt er van uitgegaan dat alle wensen, preferenties, noden of behoeften analoog zijn met honger en dorst: je kan ze bevredigen door het consumeren van een product. Een gelukkig individu wordt voorgesteld als een individu dat zijn persoonlijk gekozen preferenties en ambities kan bevredigen.
ETHISCHE NORMEN ALS OP ZICHZELF BESTAANDE PRINCIPES
Ethiek zoals ze in het historisch overzicht aan bod kwam werd gedacht als een set van normen die beantwoorden aan beginselen die op zichzelf bestaan en die geen verband houden met de cultuur of de geschiedenis van een specifieke gemeenschap. De funderende beginselen werden in verband gebracht met opzichzelf bestaande vormen of ideen (Plato) met de op zichzelf bestaande vormen of de essenties die in de dingen werkzaam zijn waardoor de dingen worden waartoe ze zijn voorbestemd (Aristoteles), met natuurlijke wetmatigheden (stoa), met een goddelijk principe waaruit alles wat bestaat is voortgekomen (neoplatonisme), met Gods natuurwetten. Ook in de twee actuele ethische theorien de Kantiaanse plichtenleer en het utilitarisme gaat men er van uit dat de funderende beginselen op basis waarvan we kunnen afleiden wat moreel laakbare en moreel goede principes zijn onafhankelijk zijn van wat zich in een concrete samenleving op een specifieke plaats in de geschiedenis afspeelt. Kant nam aan dat morele beginselen beantwoorden aan universele rationele principes en in het utilitarisme neemt men dat wat bijdraagt tot een zo groot mogelijk geluk voor een zo groot mogelijk aantal mensen een natuurlijk principe betreft dat universeel geldig is. Ook al zijn beide theorien seculier, ze sluiten aan bij een traditie waarin men zich sterk maakt dat er wel degelijk principes bestaan op basis waarvan definitief kan worden aangetoond wat een leven in morele zin rechtvaardigt. De illusie te kunnen uitgaan van niet-contingente principes (principes waarvan de inhoud niet afhankelijk is van context, gemeenschap, cultuur of geschiedenis), draagt er vanzelf toe bij dat men in deze ethische theorien abstractie maakt van gangbare zeden en gewoonten, van groepsspecifieke loyaliteit, van concrete beloftes of van particuliere trouw. Dat maakt die theorien meteen ook wereldvreemd. Zolang een moraalfilosofie of een moraaltheologie de afspiegeling vormt van een historisch gegroeide en nog steeds levende traditie, veronderstelt de verabsolutering van morele richtlijnen geen breuk tussen de gangbare moraal en de ethische duiding. Op het ogenblik echter dat een religie of een theorie een eigen leven gaat leiden, drijven praktijkwijsheid en rechtvaardigende ideologie uit elkaar wat in het beste geval aanleiding geeft tot levensvreemde denkoefeningen en in het slechtste geval tot blind fanatisme.
DE KRITIEK OP HET ONDERSCHEID TUSSEN VERHEVEN EN LAAG-BIJ-DE-GROND
In de marmeren hall van Broadcasting House staat in de muur gebeiteld dat dat huis als een tempel van kunsten en muzen werd opgedragen aan de almachtige God, opdat het goede zaad een goede oogst zou mogen voortbrengen, opdat alles wat onzuiver is en alles wat de vrede bedreigt moge worden geweerd, en opdat het volk dat zich laat leiden door wat mooi, waar en goed is, op de weg van rechtschapenheid en waarheid
176
zou mogen treden240 Dit is het soort teksten dat je in recente productiehuizen niet meer zal aantreffen. De tijd dat communicatietechnologie werd ingezet voor een religieus genspireerd, moreel maatschappelijk project, ligt achter ons. Konden de pioniers van de moderne media zonder schroom belijden dat ze zouden bijdragen tot de verheffing van het volk, de redactieverantwoordelijken en netbeheerders van vandaag formuleren hun doelstellingen in termen van marktaandeel. Het is immers onduidelijk geworden wat verheffen vandaag nog te betekenen heeft en het is onwaarschijnlijk dat wie het pretendeert te weten en zich voorneemt ertoe bij te dragen, daar vrijmoedig zal voor uitkomen. Wie dat doet, riskeert immers ongenadig paternalisme te worden verweten. Terwijl de eensgezindheid over de objectieve betekenis van verheffen is vervaagd, is men er steeds eensgezinder van overtuigd dat alle mensen gelijkwaardig zijn. Mensen voelen zich vandaag bijzonder onbehaaglijk wanneer blijkt dat iemand zich geroepen voelt om hen te verheffen of om hen als een leraar bij de hand te nemen. Het grote verschil tussen de actuele en de voorgaande generaties bestaat er klaarblijkelijk in dat vandaag niemand aanneemt dat een onderscheid tussen leidinggevende en volgzame groepen ook maar enigszins verantwoord kan worden. Elke onderschikking, elke neerbuigendheid en elke hirarchische ordening lijkt grondig fout, samen met alles wat daar aanleiding toe lijkt te geven. Daarom raakten tal van onderscheidingen tussen hoge en lage cultuur, ontspanning, taalgebruik of omgangsvormen in diskrediet. Niet dat mensen voor zichzelf geen onderscheid maken tussen wat hen meer of minder boeit. Iedereen gaat uit van een rangorde van preferenties, maar het wordt vandaag niet op prijs gesteld dat iemand zijn preferenties aan anderen opdringt of als alleenzaligmakend voorstelt. Niemand haalt het nog in zijn hoofd populaire voorkeuren vulgair of gemeen te noemen, zoals niemand de smaken van een jetset als vooraanstaand zal bestempelen. We hebben schijnbaar met overtuiging afscheid genomen van de tijd waarin kwaliteitsverschillen werden gekarakteriseerd met begrippen die tegelijk standenverschillen markeerden. Dit type verstandhouding is relatief nieuw. Ongelijkheid werd lange tijd als bijzonder natuurlijk ervaren. Je had meesters en knechten, edellieden en boeren, heersers en horigen. Alles leek te beantwoorden aan een trapsgewijze rangorde. Zoals er een hirarchie was onder de schepselen, was er een hirarchie in de publieke sfeer, een hirarchie in de familiale verhoudingen en zelfs een hirarchie in onze eigen ziel. Je had immers hogere en lagere verlangens, voorname en minder voorname gedachten, en al dat soort zaken leek te beantwoorden aan een strikt voorgeschreven natuurlijke rangorde. Die rangorde liet zich als een microkosmos voor alles wat zich voordeed feilloos aanwenden. Het is pas vanaf de Moderne Tijd dat we onze blik geleidelijk hebben losgeweekt van dit hirarchische ordeningssjabloon en er zijn weinig mentaliteitswijzigingen die even ingrijpend zijn geweest als deze. Als brandpunt van die omwenteling wijst men gewoonlijk naar de Franse Revolutie, maar de duur en de omvang van dat proces was veel breder dan de korte periode waarin die revolutie zich voltrok. De impliciete overtuigingen en verwachtingen die erdoor gecreerd werden omtrent solidariteit, vrijheid en gelijkheid, bepalen in elk geval nog steeds de manier waarop we vandaag tegen de wereld aankijken.
240
De originele tekst is in het Latijn: Deo omnipotenti templum hoc artium et musarum anno Domini MCMXXXI rectore Johanni Reith primi dedicant gubernatores precantes ut messem bonam bona proferat semantis ut immunda omnia et inimica paci expellantur ut quaecunque pulchra sunt et sincera quaecunque bonae famae ad haec aurem inclinans populus virtutis et sapientiae semitam insistat.
177
Alexis de Tocqueville was een van de weinige vroege getuigen die zich realiseerden hoe fundamenteel de maatschappelijke consequenties van deze mentaliteitswijziging zouden zijn. Hij heeft over die verandering intrigerende analyses nagelaten, in het bijzonder in zijn studie over de democratie in Amerika (1835-1840).241 Het is merkwaardig dat hij in dat relaas de begrippen gelijkheid en democratie door elkaar gebruikt. Democratie was voor hem meer dan een politiek besluitvormingssysteem. Voor hem was het de aanduiding van een cultuur waarin geen verschillen meer worden gemaakt tussen rangen en standen. Aristocratie beantwoordt in zijn relaas aan precies het tegenovergestelde: ongelijkheid, maar niet alleen in zeggenschap en verantwoordelijkheid, maar ook in eer, stijl, visie en omgangsvormen. De Tocqueville voorzag dat Europa haar aristocratische cultuur zou inruilen voor een cultuur van gelijkheid, en alhoewel hij die ontwikkeling op sommige punten goed gezind leek, was hij ook bijzonder beducht voor het nivellerende conformisme dat met een dergelijke democratische gelijkschakeling gepaard kon gaan. Want wat als alles en iedereen gelijk is? Wat als er geen domeinen bestaan waarin een individu zich in moreel opzicht van een ander kan onderscheiden? Riskeren we dan geen massieve meerderheid die alles dwingt de vorm aan te nemen van hetzelfde en die absoluut geen eerbied meer heeft voor iemands particuliere geschiedenis, traditie of familiale situatie? De Tocqueville vreesde dat in een dergelijke samenleving iedereen uitsluitend voor zichzelf zal gaan leven en rusteloos onbeduidende en banale genoegens zal najagen. In zon samenleving zullen individuen de moed verliezen om op politiek vlak een verschil te maken, niet omdat mensen zullen gedwongen worden op een welbepaalde manier te gaan leven of te denken, maar wel omdat het steeds moeilijker zal worden om een groeiend aantal bureaucratische en praktische bezwaren te overwinnen. Daardoor zal men de overheid gaan beschouwen als een ongenaakbaar machtsapparaat dat waakt over wel en wee, dat alles voorziet en alles regelt, dat de burgers een veilig en welverzorgd bestaan garandeert, maar dat er tegelijk voor zorgt dat elk persoonlijk initiatief en elke kritische zin uitdooft. De natie zal lijken op een kudde angstige, vlijtige schapen met de overheid als zorgzame herder.242 Dezelfde soort bedenkingen vind je in een boek dat in de jaren voor de Tweede Wereldoorlog veel ophef maakte, een boek van Jos Ortega y Gasset over het verschijnen van de massas in de Europese cultuur. Ook in dat boek wordt de vraag gesteld hoe een mens in een samenleving waarin alles voor iedereen op dezelfde manier toegankelijk is en waar alle plaatsen die vroeger alleen door enkelingen werden bewandeld, bezet worden door om het even wie, zichzelf nog zal kunnen beschouwen als een uniek persoon? Hoe zal iemand in een massagemeenschap zichzelf nog kunnen percipiren als een oorspronkelijk geschiedenismakend wezen?243 Vanuit ons actueel perspectief lijken dit mijmeringen van oude heren die, badend in een elitaire sfeer, genieten van de gedachte dat ze de laatste zijn van de selecte groep begaafde humanistische intellectuelen die hun klassiekers nog kennen.
241 Alexis de Toqueville (1805-1859) maakte in opdracht van de Franse minister van Binnenlandse zaken een reis naar Amerika van april 1831 tot maart 1832, officieel om het Amerikaanse gevangeniswezen te bestuderen. Zijn studiereis mondde echter uit in een uitvoerige studie over de democratie in Amerika waarin hij alle mogelijke sociale en politieke instellingen beschreef en naging in welke zin een democratische samenleving verschilt van een aristocratische samenleving. De la dmocratie en Amrique verscheen in twee delen, respectievelijk in 1835 en 1840. 242 De la dmocratie en Amrique, Tome II, Chapitre VI: Quelle espce de despotisme les nations dmocratiques ont craindre. 243 Cf. voorwoord van de auteur op de Franse vertaling van La Rebelin de las Masas. Jos Ortega Y Gasset, La rvolte des masses, trad. de lespagnol par Louis Parrot; avec une prf. de lauteur, Paris: Stock, 1961.
178
Het elitarisme van de pioniers van de nieuwe media had een totaal ander karakter. Ook zij gingen ervan uit dat er een verschil bestaat tussen hoge en lage vormen van cultuur, moraal, kennis en ontspanning, maar in tegenstelling met de intellectuele aristocraten die sceptisch stonden tegenover wat de massa vermag, vonden ze niet dat de aspiraties van een individu in overeenstemming moesten zijn met wat binnen zijn stand of klasse als passend wordt beschouwd. Zij namen veeleer aan dat klassenverschillen moeten worden opgeheven door iedereen te laten participeren aan het beste van wat de beschaving te bieden heeft. In hun perspectief waren er zaken die zo belangrijk of zo waardevol zijn dat men er iedereen, of op zijn minst zoveel mogelijk mensen, moet kunnen van laten genieten. De elite die aan de publieke omroep vormgaf, voelde zich dan ook geroepen om alle mensen een verhelderend interpretatiekader aan te rijken en om hen naast gezonde ontspanning een breder venster op de wereld te bieden.244 Hun engagement bestond erin de parochiale bekrompenheid te doorbreken, de schotten tussen klassen op te heffen en te ijveren voor een open gemeenschap waar iedereen via kranten, radio of televisie op betrokken zou zijn. De nieuwe communicatietechnieken zouden het mogelijk maken dat iedereen zou kunnen genieten van de genoegens en inzichten die de wetenschap en de kunst te bieden hebben. De pioniers zagen het hierbij als hun taak de hogere vormen van kennis en beschaving te democratiseren en een verantwoord amusement te cultiveren. Ze namen zich voor om het goede populair te maken en het populaire goed.245 Hun engagement kaderde in een breder maatschappelijk project waarvan vooral na de Tweede Wereldoorlog op verschillende terreinen werk werd gemaakt. Dat brede project was erop gericht om via culturele verenigingen, professionele organisaties, mutualiteiten en onderwijsinstellingen de sociale positie van het gewone volk te verbeteren en iedereen zoveel mogelijk gelijke kansen te geven. Op onderwijsvlak leidde dat tot een enorme toename van het aantal mensen met een hogere opleiding. Die democratiseringsstrijd lijkt vandaag gestreden, maar niet helemaal op de manier waarop de pioniers zich dat hadden voorgesteld. Mensen hebben de indruk dat de gelijkheid is toegenomen en in materieel opzicht is dat zeker het geval. De uitbouw van de welvaartsstaat heeft ertoe bijgedragen dat de inkomensongelijkheid in Belgi tot 1985 systematisch daalde en de armoede met succes kon worden teruggedrongen. Dat systeem staat op dit ogenblik onder druk en het democratiseringsproces op onderwijsniveau is gestagneerd, maar zonder het sociale en fiscale herverdelingssysteem zou de armoede in ons land ook vandaag met een derde toenemen.246 Ook op cultureel vlak nam het subjectieve gelijkwaardigheidgevoel toe, maar niet omdat mensen zich massaal voor hogere cultuur gingen interesseren, zoals de pioniers van de moderne media hadden gehoopt, maar omdat het geen zin meer leek te hebben of zelfs ongepast leek een hirarchisch onderscheid te maken tussen hoge en lage cultuur of tussen eerzame en vulgaire aspiraties. De indruk gelijk te zijn ontstond niet meteen omdat steeds meer mensen afstemden op hoogstaande cultuurproducties, maar omdat de oude idealen die gericht waren op beschaving, verheffing, opvoeding en humanisering steeds dubbelzinniger leken. Vanaf de jaren zestig verloor de naviteit van
In dat kader formuleerde John Reith, de stichter van de BBC, de bekende doelstelling van de openbare omroep: to inform, educate and entertain. 245 De bekende omschrijving van de taak van de publieke omroep als to make the good popular and the popular good is van Huw Wheldon, televisieproducer en managing director van BBC Television in de periode 1968-1976. 246 Bea Cantillon, Nieuwe sociale kwesties en de toekomst van de zorgzame en solidaire samenleving in Bea Cantillon e.a., De nieuwe sociale kwestie, Antwerpen Apeldoorn, Garant, 2003, p. 209-232.
244
179
Kuifje in Afrika zijn onschuld. De oude triomfalistische culturele zelfzekerheid kwijnde weg en gengageerde mensen werden steeds gevoeliger voor de symptomen van apartheid, racisme, seksisme, paternalisme en elitarisme in eigen rangen. Dit soort fouten werd weerzinwekkender naarmate de oude hirarchische deugden door egalitaire idealen werden vervangen. De toenemende gelijkwaardigheid verscherpte de kritiek op cultureel chauvinisme en de implosie van het gezag van de klassieke hirarchische ordening versterkte het gevoel van gelijkwaardigheid. Beide tendensen versterkten elkaar en creerden een nieuwe morele verstandhouding.
DE ACTUELE EGALITAIRE VERSTANDHOUDING
In de actuele morele verstandhouding wordt van elk individu verwacht dat hij of zij de gelijkwaardigheid van elke persoon zal respecteren. Gelijkwaardigheid veronderstelt niet noodzakelijk gelijkheid. Mensen kunnen onderling in tal van opzichten verschillen en zich toch gelijkwaardig voelen. Als mensen aan elkaar gelijk willen zijn, dan willen ze dat niet in elk opzicht. Dat zou immers betekenen dat we allemaal kopien van elkaar zouden worden, wat absurd zou zijn. In alle gelijkheidsstreven richt men zich op een specifiek aspect van het menselijke bestaan, een aspect dat men zo essentieel acht dat men het vanzelfsprekend vindt dat iedereen er op dezelfde manier moet kunnen van genieten of er op dezelfde manier recht op heeft. Wie op dat essentieel geachte vlak gelijk is aan een ander kan daar uit opmaken dat hij of zij als een gelijkwaardig individu wordt beschouwd. In een rechtsstaat zijn mensen gelijk omdat iedereen gelijk is voor de wet en het bezit van burgerrechten wordt beschouwd als de erkenning van iemands gelijkwaardigheid. Vanuit democratisch oogpunt zijn mensen gelijk wanneer iedereen zijn of haar mening kan zeggen, stemrecht geniet en zich samen met anderen kan organiseren om druk uit te oefenen op de overheid of om zelf actief deel te nemen aan het bestuur. Die democratische rechten maken burgers in politiek opzicht gelijkwaardig. In een klassiek socialistisch kader zijn mensen gelijk in zoverre ze recht hebben op de materile voorzieningen die een menswaardig bestaan mogelijk maken. Sociaal democraten ijverden er voor de inkomensverschillen te bepreken en een solidair systeem uit te bouwen. In de voorbije eeuw werd op al deze terreinen strijd geleverd. Tussen de 19de eeuw en de 20ste eeuw schafte men in Europa de juridische ongelijkheid af, voerde men fundamentele democratische hervormingen door en bouwde men tal van sociale voorzieningen uit. Het actuele gelijkheidsstreven ligt in het verlengde van dat engagement maar is subtieler. In de actuele morele verstandhouding vindt men het essentieel dat elk individu ervan overtuigd moet kunnen zijn zich in een uitgangspositie te bevinden van waaruit men op basis van eigen inzichten een even interessant leven leidt als om het even wie. Er wordt verwacht dat respect wordt betoond voor de private overtuiging autonoom en op basis van eigen voorkeuren een bestaan te kunnen uitbouwen dat de moeite waard is. Alle omstandigheden en opvattingen die er toe bijdragen dat mensen er zichzelf van kunnen overtuigen dat ze autonoom kunnen bepalen wat de criteria zijn waaraan hun leven moet voldoen om het zelf als geslaagd te kunnen omschrijven, lijken de gelijkheid te dienen en worden positief gewaardeerd, terwijl opvattingen en initiatieven die de geloofwaardigheid van die persoonlijke overtuiging ondermijnen, onrechtvaardig, ongepast, politiek incorrect of fout worden gevonden. Deze keer lijkt
180
men aan te nemen dat de persoonlijke overtuiging een even waardevol leven te kunnen leiden als dat van om het even wie, ieders gelijkwaardigheid fundeert. Of iemand nu steenrijk, blind, jong, zwak begaafd, lesbisch, belezen, mooi of kansarm is, van alle mensen moet worden aangenomen dat ze hun leven allemaal even waardevol moeten kunnen vinden. Omwille van de gelijkwaardigheid van elk individu mag daarom van niets worden aangenomen dat het onontbeerlijk maar voor sommige mensen te moeilijk of ontoegankelijk is en zal men beweren dat alles van betekenis kan worden vertaald op ieders niveau in een op de persoon toegesneden vorm. Ieder is op zijn manier mooi, ieder doet op haar manier iets kunstzinnigs, ieder is op zijn manier verstandig. Het moderne gelijkheidsstreven wil elke ideologie, elke religie, elke moraal en elke wetenschap van zijn elitaire superioriteitsillusie genezen en wil op die manier bijdragen tot de gelijkwaardigheid van elke persoon. Dat lijkt in elk geval de intentie. Of deze egalitaire ideologie ook in de praktijk bijdraagt tot meer gelijkwaardigheid, laten we voorlopig in het midden. We beperken ons voorlopig tot de beschrijving van het moderne gelijkheidsstreven en besteden aandacht aan de kenmerken, strategien en oorzaken van de actuele egalitaire verstandhouding die zoals we zullen zien, in belangrijke mate de verwachtingen ten aanzien van media inkleuren. In tegenstelling met het klassieke gelijkheidsstreven voor gelijke rechten, algemeen stemrecht, sociale voorzieningen of een minimumloon, is de zonet beschreven egalitaire betrachting geen project waarvoor n welbepaalde ideologische beweging wervend campagne voert. Het draagvlak van het actuele gelijkheidsbeginsel is zeer breed. Alle officile politieke partijen lijken voor dit moderne gelijkheidsbeginsel en voor het economisch model waarbinnen het materieel best lijkt te kunnen worden gerealiseerd, gewonnen, zonder zich daar expliciet bewust van te zijn. Het moderne gelijkheidsideaal gaat trouwens niet uit van een duidelijke opinie of een gexpliciteerde maatschappelijke visie. Het betreft eerder een gezindheid dan een leer. Omdat men er binnen de egalitaire verstandhouding alles aan doet om de intensiteit van de klassieke ideologische idealen te milderen en elk groot gelijk te relativeren om het voor iedereen in gelijke mate mogelijk te maken, de indruk te hebben gelijk te hebben is het moderne gelijkheidsstreven inherent pluralistisch. Het stuurt onderhuids aan op de privatisering van elke religieuze, politieke en morele waarheid. In tegenstelling met de klassieke ideologien idealiseert het moderne gelijkheidsstreven geen specifieke levensstijl die moet leiden tot het ware geluk, maar wel een specifieke geluksbeleving die zou kunnen worden afgeleid van om het even welke levensstijl. De geviseerde gelijkheid impliceert geen identificatie met een herkenbare groep, of gengageerde beweging maar een ingesteldheid die men vanuit diverse levensbeschouwelijke opties kan cultiveren. Wat van belang lijkt, is dat iedereen zijn of haar bestaan kan beschouwen als het voorwerp van een interessant biografisch project, een project waar niemand anders zich kan en mag mee bemoeien. Dat iemand zijn eigen keuzes kan maken en daar tevreden mee is, is van belang, niet wt hij of zij kiest. Men kan grofweg twee strategien onderscheiden waarop men aan dit morele gelijkheidsideaal probeert te beantwoorden. De eerste strategie richt zich op de materile condities van de geloofwaardigheid van de gelijkheid, de tweede op de condities op het niveau van de publieke overtuigingen. Het zou bijzonder cynisch zijn aan te nemen dat iemand die in extreme armoede verkeert, ervan overtuigd kan zijn zelf te kunnen bepalen wat hem of haar gelukkig zal maken, als hij of zij zich niet eens voedsel of een onderkomen kan permitteren. In een verstandhouding waarin de moderne gelijkheidsopvatting gangbaar is, zullen materile basisvoorzieningen daarom worden
181
beschouwd als een fundamenteel recht en voorzieningen zoals toegang tot onderwijs en gezondheidszorg als cruciaal. Omdat onze welvaartstaat aan de materile voorwaarden van gelijke kansen zoveel als economisch haalbaar is, probeert te voldoen, komt de geloofwaardigheid dat elk individu voor zichzelf kan uitmaken wat hem gelukkig maakt, in onze gemeenschap vanuit materieel oogpunt niet onmiddellijk in het gedrang. De eisen ten aanzien van het recht op de fysieke condities die de geloofwaardigheid van de gelijkheid garanderen, lijken zich echter uit te breiden. Zo wordt steeds vaker gesuggereerd dat leeftijd geen verschil mag maken of dat iedere man of vrouw het recht heeft zijn of haar uiterlijk chirurgisch bij te werken om de gelijkwaardigheid van hun uitgangspositie veilig te stellen. Iedereen zou er moeten kunnen uitzien als om het even wie. De tweede strategie die binnen de actuele morele verstandhouding functioneert om de geloofwaardigheid dat alle burgers voor hun persoonlijk geluk kunnen instaan, te verzekeren, bestaat erin de instanties die het subjectieve karakter van de geluksbepaling miskennen te discrediteren. Zo zal het niet geaccepteerd worden dat iemand publiek de indruk geeft dat sommige mensen onnozele dingen ambiren of dwaze opvattingen hebben waardoor men laat uitschijnen dat ze van hun korte leven een puinhoop maken. In een egalitaire samenleving is er voor levensbeschouwelijke instanties, culturele verenigingen en religieuze gemeenschappen die prediken dat het geluk in een specifieke richting moet worden gezocht, geen plaats. Jonge mensen hebben spontaan de indruk dat dergelijke instellingen saai zijn omdat ze afbreuk lijken te doen aan de idee dat de oneindigheid van mogelijke geluksbetrachtingen altijd zal blijven bestaan. Een kerk die een uitgesproken exclusieve heilsboodschap uitdraagt kan zich in de actuele culturele atmosfeer enkel in afzondering van de officile samenleving handhaven als een gesoleerde subcultuur of sekte tenzij ze elke exclusieve heilsaanspraak verloochent en haar traditionele universele pretenties opgeeft. Ze kan zich ook aantrekkelijk maken door het subjectieve karakter van de persoonlijke religieuze ervaring centraal te stellen en een spiritualiteit te cultiveren die aansluit bij een specifieke expressief individualistische levensstijl: een leven waarin men op eigen initiatief en zonder verplichting werk maakt van de verdieping van het private ik door aandacht te besteden aan spiritualiteit en mystiek zoals anderen interesse betonen voor ZenBoedhisme, Bach, of bloemschikken. Alleen een geprivatiseerde religie lijkt binnen de actuele egalitaire verstandhouding onverdacht. Vanzelfsprekend heeft vooral de klassieke moraal in de actuele atmosfeer een subversief karakter gekregen. Iemand die op basis van een morele overtuiging denkt te weten wat goed is voor de mensen, zal snel ondervinden dat hij of zij daar niet te veel uiting moet aan geven. Men vindt het binnen de actuele verstandhouding fout om een onderscheid te maken tussen correcte en niet-correcte mensen: mensen die moreel juiste beslissingen nemen en mensen die moreel foute beslissingen nemen. Men wordt binnen de actuele egalitaire mentaliteit geacht aan te nemen dat iedereen ervan overtuigd moet kunnen zijn voor zichzelf te kunnen uitmaken wat geslaagd zijn in het leven betekent. Deze moraal van het einde van de moraal hoeft niet meteen te leiden tot chaos omdat mensen hun onderlinge conflicten altijd wettelijk kunnen regelen, wat ze dan ook in toenemende mate doen. Een wettelijk kader lijkt binnen de actuele morele verstandhouding, minder bedreigend dan een moreel kader omdat, een juridische veroordeling niet noodzakelijk een morele veroordeling impliceert. Recht zou een objectief en een neutraal karakter hebben, terwijl ethiek een hopeloze subjectieve aangele-
182
genheid zou zijn. In het licht van de actuele egalitaire tendens lijkt het mogelijk en zelfs wenselijk om voorbij te gaan aan elke publieke moraal. De invloed van de actuele egalitaire verstandhouding laat zich ook gelden binnen het domein van de media. Dat heeft er bijvoorbeeld toe geleid dat men de oude idealen van de initiatiefnemers van de publieke omroep en de redacteurs van van de klassiek levensbeschouwelijk genspireerde kranten vandaag als paternalisten zal brandmerken. Journalisten oude stijl die zich geroepen voelen om te wijzen op serieuze maatschappelijke problemen en die er alles aan doen om die vaak ingewikkelde kwesties zo duidelijk mogelijk aan een breed publiek uit te leggen, worden in een competitieve omgeving vaak in de hoek gedrumd, zeker als ze zich verzetten tegen een redactie die aanstuurt op een lichter genre, een vlottere stijl, een aan de huisstijl beantwoordende inhoud en belangwekkende en herkenbare verhalen. Men neemt het journalisten oude stijl kwalijk dat ze hun publiek bij de hand willen nemen en dat ze hun persoonlijke voorkeur voor bijvoorbeeld politieke en sociaal-economische problemen opdringen. Het verschil met journalisten nieuwe stijl bestaat erin dat journalisten oude stijl het actuele gelijkheidsbeginsel niet zondermeer accepteren. In hun ogen moeten mensen op sommige punten wel degelijk onderwezen worden en hebben ze een hand nodig die hen leidt. Journalisten nieuwe stijl daarentegen zullen beweren dat mensen zelf kunnen bepalen wat hen interessant lijkt, en dat hun doelpubliek het recht heeft te worden bericht over het nieuws waar ze zelf belang in stellen. Journalisten nieuwe stijl voelen zich samen met tal van sociale wetenschappers geroepen om de verschillen tussen elitaire en populaire cultuur, tussen de publieke en de commercile omroep, tussen sensationele en kwalitatieve berichtgeving te deconstrueren. Ze rusten niet voordat iedereen er van overtuigd is dat alle vormen van dialect, elke vrijetijdsbesteding, elk filmgenre, elke format, elke vorm van literatuur, even interessant, minstens even gecompliceerd en even waardevol kan worden geacht. In contrast met hun intolerantie ten aanzien van alles wat het actuele gelijkheidsbeginsel bedreigt, uiten progressieve mediamakers opvallend weinig of geen kritiek op de toenemende commercialisering binnen hun sector. De metafoor van de vrije markt waar iedereen vrij kan kiezen wat hem gelukkig zal maken, blijkt de geloofwaardigheid van het actuele gelijkheidsbeginsel niet in het gedrang te brengen. De idee dat wat een leven vervulling schenkt een kwestie is van winkelen en de overtuiging dat werken aan een gegeerd product bijdraagt tot die vervulling, lijkt perfect te stroken met het moderne egalitaire ideaal. De moraal van het einde van de moraal en de moderne ideologie van de vrije markt lijken perfect verzoenbaar, niet alleen binnen de sfeer van de media maar ook daarbuiten. De manier om het publiek te benaderen als clinten lijkt veel sociaal wenselijker dan het publiek tegemoet treden als leraar of mentor en daarom doen mediamensen er alles aan hun producten zo goed mogelijk aan de man/vrouw te brengen. Er wordt dus op twee manieren op gelijkheid aangestuurd: door een reeks basisvoorzieningen te verzekeren en door het gezag te ondermijnen van instanties die zich over de objectieve voorwaarden van echt geluk, verheven cultuur, belangrijke wetenschap en relevante berichtgeving uitspreken. Als aan die twee voorwaarden wordt voldaan, kan elk individu blijven geloven dat hij of zij zich samen met al zijn medemensen in dezelfde originele positie bevindt van waaruit hij of zij zijn of haar geluk kan bewerkstelligen: aan de materile basisnoden komt de overheid tegemoet en wat je leven zin geeft of wat je gelukkig maakt, bepaal je zelf. Het moderne gelijkheidstreven veronderstelt niet dat men vanuit n welbe-
183
paalde levensvisie het gelijkheidsbeginsel zal respecteren. Het is perfect mogelijk om er vanuit heel diverse visies op aan te sturen. Zo zijn er mensen die spontaan aannemen dat ethiek en cultuur een subjectief karakter hebben omdat ze een sacraal karakter toeschrijven aan de diepte waaruit het individuele beoordelingsvermogen zou voortkomen. Ze zijn geneigd de kern van hun persoonlijkheid te omschrijven als uniek en ze nemen spontaan aan dat autonomie, authenticiteit en creativiteit nauw op elkaar betrokken zijn. Wie wil ingaan tegen wat medemensen prachtig vinden, lijkt die diepere dimensie die de waardigheid van elke persoon zou funderen, te miskennen, en dat is, vanuit dit subjectief metafysisch standpunt, oneerbiedig. Er zijn ook mensen die vanuit een moreel agnostisch standpunt het gelijkheidsbeginsel respecteren. Ze gaan uit van de veronderstelling dat er gewoon niemand in staat is om uit te maken wat in moreel of cultureel opzicht objectieve waarde heeft. Het is mogelijk dat iemand voor zichzelf een aangename levensstijl weet te ontwikkelen, maar dat hoeft niet te betekenen dat die levensstijl ook voor andere personen normatief zou moeten zijn. Het is vanuit dat gezichtspunt dat men vaak opmerkt: Wie ben ik dat ik zou weten wat goed is voor een ander? Ook vanuit het agnostisch standpunt lijkt bemoeizucht pijnlijk pretentieus. Het gelijkheidsbeginsel kan echter ook worden gerespecteerd door mensen die totaal niet geloven dat sommige medeburgers er in zullen slagen keuzes te maken die hun leven zinvol zullen maken. De actuele egalitaire verstandhouding respecteren hoeft inderdaad niet te betekenen dat men bereid is om te belijden dat elk individu voor zichzelf een leven kan uitbouwen dat even interessant is als dat van om het even wie. Om het gelijkheidsbeginsel te respecteren volstaat het dat men zijn medemensen de indruk gunt dat dat zo is. Het is de illusie die moet worden gerespecteerd, niet de feiten. Voor zover iemand werkelijk gelooft dat ieder individu zich in dezelfde uitgangspositie bevindt om op eigen kracht en op basis van eigen inzichten een interessant leven te leiden, heeft deze nuance geen belang, maar voor mensen die een pessimistischer mensbeeld verdedigen, ligt dat anders. Ook zij kunnen het gelijkheidsbeginsel respecteren, eenvoudigweg door zich van elke commentaar te onthouden of door simpelweg te doen alsof ze de autonome slaagkansen van hun medemensen wl hoog inschatten. Daaruit blijkt dat het niet de gelijkwaardigheid op zich is die men vandaag nastreeft, wat men nastreeft is een wereld waarin niemand zich gekwetst voelt. Wat moet worden vermeden is dat je je medemensen openlijk misprijst. Lang voordat gewone mensen hun stem konden uitbrengen, beschouwden de gangmakers van de moderne tijd tolerantie als de meest verantwoorde levenshouding en lanceerden ze de notie van het vrije, autonome en onafhankelijke individu. Ze veronderstelden dat iedereen die voor rede vatbaar is zijn medemensen als gelijken zal beschouwen en abstractie zal maken van religieuze of morele verschillen. Op die manier zouden fanatieke tegenstellingen worden ontzenuwd en zou er een einde komen aan de eindeloze reeks van bloedige religieuze conflicten. Om agressie in te dijken en om het individu te beschermen tegen excessieve sociale controle, leek het verstandig de bekeringsijver af te koelen, het collectieve enthousiasme voor traditionele gezagsaanspraken te temperen en alle bemoeizuchtige morele kaders te relativeren tot op het punt waarop men op basis van een minimale basisovereenkomst tot redelijke afspraken zou kunnen komen. Sindsdien werden in Europa alle onvoorwaardelijke engagementen geruisloos naar de private sfeer afgeleid en werd van elk individu verwacht dat hij ongestoord en soeverein, maar in stilte, zijn eigen ultieme levensbeschouwelijke, morele en esthetische keuzes zou maken. De publieke heilsverwachting betrof niet
184
meer primair en onvoorwaardelijk God maar verschoof naar wat mensen allemaal gemeen lijken te hebben: een verlangen naar veiligheid, vrijheid en respect. In welke mate de liberale belijdenis slechts een voor de hand liggend antwoord vormde op de ontluistering van de oude wereld en de versplintering van de religieuze eensgezindheid, is onduidelijk. Het is in elk geval een feit dat het liberale discours de morele legitimatie bood om de groepsdynamische doorbloeding van onvoorwaardelijke publieke idealen te limiteren. In de liberale rechtsstaat worden geen ideologische, politieke, religieuze of morele idealen geduld die door emotionele bezetting een zodanig sacraal karakter hebben verkregen waardoor het lijkt toegestaan dat men er voor over lijken gaat. Vandaag zijn traditionele groepsrituelen en collectieve emoties ondergeschikt aan de objectieve regels van de rechtsstaat en wordt alle gezag en worden alle dogmas onderworpen aan de koele blik van de autonome wetenschapper die observeert, analyseert en vroeg of laat ontluistert. Politiek wordt in belangrijke mate beperkt tot het garanderen van veiligheid en vrijheden, het bevorderen van de gemeenschappelijke economische infrastructuur en het objectief regelen van het verkeer tussen burgers, verenigingen en instellingen. De desacralisering van idealen lijkt nog steeds niet afgerond maar zet zich geruisloos voort in allerlei publieke domeinen en draagt er toe bij dat allerlei vormen van sociaal engagement hun evident karakter verliezen. Zo vindt niemand het vandaag een goed idee om voor politieke overtuigingen letterlijk door het vuur te gaan of voor een ideologie zijn of haar leven te geven. Bij heldendom, religieuze ijver of sneuvelen voor het vaderland hebben we onze bedenkingen. Het discrediteren van de onvoorwaardelijkheid van publieke idealen pacificeert, maar heeft wellicht ook kwalijke neveneffecten. Het creert onverschilligheid ten aanzien van het publieke en daarom ook ten aanzien van de democratie. Het discrediteren van onredelijke groepsemoties, ging aanvankelijk gepaard met de optimistische verwachting dat eens men er in zal slagen de impact van denigrerende publieke gezagsaanspraken te smoren en de invloed van groepsdruk, fascinatie, vooringenomenheid, religieus fanatisme, traditie en gezag te relativeren, het individu zich eindelijk zal kunnen ontplooien als een vrij, humaan en creatief wezen dat in volle bewustzijn rationeel zal kunnen beslissen hoe het aan het eigen leven vorm kan geven. Volgens de romantische variant van deze visie zou elk individu in de grond vredelievend, redelijk en sociaal zijn en volgens de utilitaristische variant, uit welbegrepen eigenbelang opteren voor coperatie en medemenselijkheid. In beide narratieve constructies veronderstelt men dat er met de mens op zich niets aan de hand is. Zowel in de berekeningen van de technocraten, in de voorspellingen van de economen, als in de verwachtingen die binnen ander sociaal-wetenschappelijk onderzoek worden gecultiveerd, verschijnen individuen als verstandige en vredelievende medemensen die bereid zijn tot samenwerking zolang hun verlangens voldoende worden bevredigd, hun noden begrepen, hun vragen eerlijk beantwoord, hun loket professioneel bediend, hun visie adequaat gecommuniceerd, hun persoonlijke preferenties ingewilligd Aan dit optimisme koppelt men vandaag de idee dat elk individu beschikt over het vermogen om voor zichzelf uit te maken wat goed en belangrijk voor haar is. Die koppeling is niet oorspronkelijk. Van heel wat filosofen die we vandaag als founding fathers van het liberale denken beschouwen zoals bij Mill, zijn er teksten die we vandaag ronduit als paternalistisch zouden brandmerken. Blijkt immers dat ze opvoeding en morele training als van uitzonderlijk belang beschouwden en ervan overtuigd waren dat vrijheid belangrijk is omdat het een voorwaarde vormt om zich menswaardig te
185
kunnen inzetten voor allerhande sociale en morele idealen. In de gangbare maatschappelijke verstandhouding heeft dit positief vrijheidsbegrip haar vanzelfsprekend karakter enigszins verloren. Wat vandaag van belang lijkt, is dat mensen vrij zijn en niet waarvoor mensen die vrijheid uiteindelijk aanwenden. De eensgezindheid over wat die idealen precies inhouden is immers verdwenen en niemand voelt zich geroepen om specifieke idealen op de voorgrond te stellen. De gangbare idee is dat in laatste instantie iedereen voor zichzelf moet uitmaken wat de idealen zijn waarnaar men zal streven. Elke twijfel omtrent de capaciteit van mensen om voor zichzelf uit te maken wat goed, belangrijk of mooi is, wordt beschouwd als politiek incorrect. De redenering is dat, omdat mensen evenwaardig zijn, ook de keuzes die ze maken ons respect verdienen. Opvoeding, cultuuroverdracht en morele training worden daarom steevast ontmaskerd als de poging van een elite om haar eigen voorkeuren op te dringen. Mensen, zo redeneert men, hoeven geen bevoogding: iedereen kan voor zichzelf uitmaken wat zijn of haar leven rechtvaardigt. De capaciteit om dat te doen, zo redeneert men, is voor iedereen dezelfde en er is derhalve geen behoefte aan een externe instantie die zich over de morele of esthetische kwaliteit van een mensenleven kan uitspreken, met uitzondering van de betrokkene zelf. De verbetenheid waarmee deze stelling wordt verdedigd, verraadt dat het gangbare liberale discours iets verbergt en kan beschouwd worden als een reactieformatie. Ook in de humane wetenschappen heeft de gangbare liberale ideologie er toe bijgedragen dat men de voorkeur geeft aan theorien waarin men een neutraal mensbeeld respecteert zoals bijvoorbeeld de rational choice theory. [nieuw behoort uitleg] Het gezag van deze theorie berust niet op het feit dat ze op wetenschappelijk vlak haar nut heeft bewezen, want dat heeft deze theorie onvoldoende, maar wel op het feit dat deze visie in het actueel ideologisch klimaat een aangenaam karakter heeft. De rational choice theoretici wekken immers de indruk dat er in een goed georganiseerde omgeving met het individu op zich niets aan de hand is. Ze onderschrijven de overtuiging dat er in deze onrechtvaardige wereld dan ten minste nog n domein is waarin alle mensen aan elkaar gelijk zijn: mensen zouden allemaal zijn toegerust met dezelfde rationele capaciteiten om voor zichzelf te kunnen uitmaken wat voor hen goed is. Bovendien betreft die gelijkheid een domein dat we vandaag cruciaal achten: het domein waar ieder voor zichzelf een keuze maakt over hoe hij of zij het eigen leven zinvol zal uitbouwen Het vervelende is dat de eer die we mensen willen bewijzen door ze zonder onderscheid te beschouwen als rationele berekenaars van hun eigen voordeel, wellicht in strijd is met wat ze in werkelijkheid zijn. Mensen verschillen, ook in de capaciteit om voor zichzelf een goed leven uit te stippelen. In werkelijkheid gedragen mensen zich vaak irrationeel, inconsistent en gespleten. Ze lijken niet te beschikken over een conflictvrije, onveranderlijke en nvormige persoonlijkheid en zijn in staat zichzelf het leven zuur te maken. Ze zijn bovendien niet geneigd om zich autonoom en redelijk te gedragen. Ze willen participeren, deel uitmaken van, zich goed voelen in, mee zijn, in zijn. Dat zijn meteen de redenen waarom massamedia vandaag zon ontzagwekkende betekenis hebben.
ETHOS EN MARKETING
Het behoort tot de liberale traditie om bevoogding tegen te gaan en de vrijheid van
186
elk individu te respecteren. In die zin kan een verstandhouding die aanstuurt op de vrijblijvendheid van morele en esthetische keuzes vrij worden genoemd, maar aan de andere kant behoort het tot diezelfde liberale traditie om het kritisch debat over wat een leven de moeite waard maakt of over het goede leven te stimuleren. Omwille van de eerste optie belandde de tweede optie echter onder een stolp. In kranten en in de audiovisuele media krijgen uiteenzettingen die de vrijblijvendheid van levensstijlen zouden kunnen verstoren weinig ruimte. Van columnisten verwachten men dat ze vrolijk de spot drijven. Het publiek houdt van hun grimmige en burleske opmerkingen zolang hun kritiek geen les bevat. Daartoe zullen zich trouwens weinig mensen lenen. Niemand neemt vandaag graag het risico om met uitgesproken meningen een elitair of paternalistisch profiel te worden aangemeten. Zelfs politici vermijden in hun communicatie met de burger een duidelijke ideologische thesis. Ze opteren in hun campagnes veeleer voor feel good strategien waarin ze met beeldvoorstellingen aan voorspoed, vertrouwen en veiligheid appelleren. De voorliefde voor vrijblijvendheid en de zelfcensuur die daaruit voortkomt, verlost ons van gezeur, maar vreet aan het kritisch potentieel om ongezonde, sexistische, onmenselijke of absurde denkbeelden aan de kaak te stellen. Als alle voorkeuren en meningen op het einde van een debat even goed moeten worden gevonden, kan de eerste beste maniak, fantast of fanaticus er zich op beroepen dat zijn mening even veel waard is als de mening van om het even welke andere medeburger. De weigering om de kwaliteit van preferenties en behoeften hirarchisch tegen elkaar af te wegen, heeft geleid tot een kaalslag van idealen: Wat men ook in zijn leven onderneemt: het is om het even. Er zijn vandaag weinig redenen op basis waarvan jongeren er niet zouden toe besluiten om rijk en machtig te willen worden om zo goed mogelijk te kunnen inspelen op de bevrediging van de eigen persoonlijke preferenties. Het is niet alleen de voorliefde voor vrijblijvendheid die de maatschappelijke reflectie over het goede leven stremt. In de actuele verstandhouding worden een aantal dogmatische overtuigingen gekoesterd die een dergelijke kritische ingesteldheid in de weg staan. Die voorstellingen hebben voornamelijk betrekking op de overschatting van de onafhankelijkheid van individuen. In discussies over reclame of over de kwaliteit van het media-aanbod wordt bijvoorbeeld vaak geschermd met de stelling dat mensen verstandig genoeg zijn om zelf te bepalen wat goed voor ze is. Het is ondankbaar om die onfeilbaarheid te betwijfelen, omdat dat het in een repliek retorisch kan worden omschreven als een belediging. De overschatting betreft echter niet op de eerste plaats de overtuiging dat alle mensen even goed voor zichzelf kunnen zorgen, maar wel de meer abstracte overtuiging dat het berhaupt mogelijk is volkomen soeverein te bepalen wat het leven voor jezelf belangrijk zal maken. De overtuiging dat mensen vandaag zelf kiezen hoe ze hun leven vorm geven is enigszins naef. Mensen zijn de laatste dertig jaar inderdaad zelfstandiger geworden omdat ze zich sinds de bouwval van de verzuiling minder gemakkelijk laten dicteren door religieuze, levensbeschouwelijke en ideologische instanties. Dat betekent echter niet dat wat mensen vandaag waarderen zich in een vacum bevindt. Ook vandaag wordt de betekenis van wat we verkiezen afgeleid van de positie van die keuze binnen het kader van een gedeelde verstandhouding. Als bijvoorbeeld de kleding die we aantrekken gereserveerd of vlot overkomt of als de muziek die we beluisteren als populair of als elitair zal worden bestempeld, dan is dat omdat er een verstandhouding of een ethos bestaat waarin dit soort onderscheidingen gelden. Ook als mensen zelf kiezen hoe ze hun leven zullen inrichten, blijft de betekenis van hun keuzes bepaald door een context waarover ze
187
geen heer en meester zijn. Het punt is dat wie die context kan manipuleren, de betekenis van die keuzes kan manipuleren en onrechtstreeks het kiezen zelf. Omdat we de idee koesteren dat we zelf bepalen wat ons leven zin geeft, zijn we ons daar nauwelijks van bewust of maken we ons daar weinig zorgen over. Maar we leven in een tijd waar er ontzaglijk veel wordt genvesteerd in marktonderzoek en in advertentiecampagnes. De reclame overspoeld ons. We kunnen nergens een blik werpen of we lezen, zien of horen iets dat ons wordt aangeprezen. We worden van s morgens tot s avonds blootgesteld aan glimmende aanmaningen en beloftes. Mensen uit de toegepaste economie, waaronder tal van psychologen, gaan bij het ontwerpen van dergelijke campagnes uit van een realistischer beeld van wat een autonoom individu vermag. Ze delen de overtuiging dat er slechts unieke individuen bestaan die volkomen autonoom beslissen hoe ze aan hun leven vorm geven niet. Ze zoeken uit hoe consumptieartikelen en mediaproducties inspelen op onze ideaalbeelden en statusgevoeligheid. Trends en stijlen spelen in op bestaande, maar creren ook nieuwe behoeften. Omdat we in onze actuele verstandhouding geneigd zijn abstractie te maken van de transindividuele context die het belang van wat we doen en laten instelt, zijn we niet snel geneigd om de manipulatie van onze actuele verstandhouding ernstig te nemen. Die zelfoverschatting maakt ons zorgeloos, maar ook onkritisch. Heel wat verantwoordelijken van overheidsdiensten laten zich adviseren door marktonderzoek en die kennis is vaak geen voorwerp van een open en kritisch debat. Dergelijke adviezen zijn immers confidentieel. Het zou het kritisch bewustzijn van een samenleving ten goede komen indien ze het voorwerp zouden zijn van ernstig academisch onderzoek en publieke discussie. Vandaag is het ethos van onze samenleving zoals we hebben besproken geen voorwerp van ernstige discussie. Dat betekent niet dat er geen mensen zijn die genteresseerd zijn in de actuele verstandhoudingen of de diverse types ethos. Die zijn er wel. Het actuele ethos is zelfs voorwerp van studie. Maar de bedoeling van die studie is er niet in gelegen de voortreffelijkheid van dat ethos te vergroten. Het ethos wordt bestudeerd om na te kunnen gaan hoe men boodschappen beter kan doen overkomen en hoe men er kan op inspelen om bepaalde producten te kunnen verkopen. Om een idee te geven van hoe een in Vlaanderen invloedrijk marketingbureas op het ethos inspeelt, staan we een ogenblik stil bij het theoretisch model dat werd ontworpen door Censydiam (Centre for Systematic Diagnostics in Marketing).247 Dit onderzoeksbureau heeft een grote invloed gehand bij de hervorming van de openbare omroep in de negentiger jaren, en heeft met haar adviezen bijgedragen tot een herstijling van verschillende kranten en weekbladen. Censydiam onderscheidt zich van andere marketingbureaus door zijn eigenzinnige theoretische uitgangspunten en ambitieuze objectieven. Marketing betreft de studie van koopgedrag en het onderzoek naar de motieven van consumenten vormt daar een belangrijk onderdeel van. Bij de analyse van de motieven beperkt het klassieke marketing onderzoek zich gewoonlijk tot bewuste en rationele motieven (rational choice): mensen zouden prijsbewust en kwaliteitsbewust kopen in functie van hun beredeneerd eigenbelang. De auteurs van Censydiam pretenderen om dieperliggende motieven in rekening te kunnen brengen. Hun onderzoeksmodel gaat ondermeer uit van de psychodynamische theorien van Alfred Adler en Sigmund Freud. Ze onderscheiden acht strategien op basis waarvan individuen er naar streven om aan hun
247
J. Callebaut, H. Hendrickx, M. Janssens, The Naked Consumer Today, Antwerpen, Garant, 2002.
188
onbewuste verlangens tegemoet te komen. Adler onderscheidde twee soorten voldoening: mensen hebben enerzijds een sociale interesse (het moedermotief), anderzijds streven ze naar superioriteit (het vadermotief). Volgens Adler worden alle mensen getekend door een minderwaardigheidscomplex en zullen ze er daarom naar streven hun inferioriteitsgevoel in te dijken hetzij door het verwerven van rele status en erkenning, hetzij door zich die erkenning in te beelden. Aan Freud ontlenen ze de idee dat een verlangen kan gedacht worden als een spanning waarvoor men ontlading zoekt. Afhankelijk van zijn geschiedenis kan de mens verschillende strategien ontwikkelen om die spanning te doen afnemen. De auteurs onderscheiden de volgende strategische routes: 1) Pleasure: Verlossen van spanning of de expressieve pool van de plezierdimensie. De spanning wordt hier zonder schroom bevredigd en er wordt gestreefd naar een rele meerwaarde. Hier wordt het actief/expressief streven naar superioriteit gentegreerd met de actieve sociale interesse.
In Aristoteles Retorica lezen we over het ethos van de jeugd: Het karakter van de jeugd is geneigd tot begeerte, en staat klaar om wat ze begeren ook te doen. Van de lichamelijk begeerten geven ze het liefste toe aan de geslachtdrift, en zijn daarin onbeheerst. Maar ze zijn in hun begeerten veranderlijk en snel verzadigd: ze begeren heftig maar laten spoedig af, want hun wil is acuut maar niet sterk, net als honger en dorst bij zieken. Ze zijn geestdriftig en opvliegend, geneigd om aan hun boosheid toe te geven. Hun drift zijn ze niet meester: als gevolg van hun eergevoel verdragen ze geen minachting en zijn ze gebelgd wanneer ze zicht tekort gedaan voelen. Meer nog dan op eer zijn er erop uit te winnen, want jeugd begeert de meerdere te zijn, en winnen is een vorm van de meerdere zijn. Op beide, zowel overwinning als eer, zijn ze meer uit dan op geld; daarop zijn ze heel weinig belust doordat ze nog nooit gebrek hebben ondervonden zoals Pittacus woord tot Amphiaraus zegt. Ze zijn niet kwaadaardig maar goedmoedig, doordat ze nog niet veel slechtheid hebben gezien, en lichtgelovig doordat ze nog niet vaak zijn bedrogen. En hoopvol: jongeren zijn van nature warmbloedig, net als wie zich bedronken heeft aan wijn: en tegelijk komt het doordat ze nog niet veel mislukkingen hebben gencasseerd (1388 b 31-1389 a 20)
2) Control: onderdrukken van spanning of de repressieve pool van de plezierdimensie. De
189
existentile spanningen worden onderdrukt en men is essentieel op zoek naar het versterken van nzijdige en fictieve superioriteit. Intellectualisering, en dus deels controle verkrijgen, kan een mogelijke tactiek zijn om dit te verkrijgen.
Aristoteles over het ethos van ouderen: Ze denken iets, maar weten niets, zeggen in hun twijfel overal wellicht en misschien bij, en doen al hun uitspraken onder dit of dat voorbehoud, geen enkele volmondig. Ze zijn kwaadaardig, want het is kwaadaardig alles ten kwade op te vatten; ze zijn achterdochtig uit wantrouwen, en wantrouwig als gevolg van hun ervaringen. Daarom haten ze niet hartgrondig en hebben ze niet hartgrondig lief: ze volgen Bias raad, hebben lief als mensen die eens zullen haten, en ze haten als mensen die eens zullen liefhebben. Ze zijn kleinzielig doordat het leven ze vernederd heeft: ze begeren niets gewichtigs of bijzonders, alleen levensnoodzaken. Vrijgevig zijn ze niet, want n van deze noodzaken is bezit, en ze weten uit ervaring dat het moeilijk is dit te verwerven, en gemakkelijk het kwijt te raken. Ze zijn laf, en voor van alles bang voordat het er is. Hun constitutie is namelijk het tegendeel van die van jonge mensen: die zijn warm, zij afgekoeld. (1389 b 16 - 1389 b 32)
3) Assertion: streven naar superioriteit of het vadermotief. Sommige consumenten hebben ondervonden dat het streven naar superioriteit vaker en regelmatiger voldoening schenkt. Dat brengt deze consumenten er toe consequent in verschillende gedragsomstandigheden, oplossingen te zoeken die een zekere suprematie inhouden. Bij de consumenten biedt het streven naar superioriteit op zich voldoening. Anderen ontlenen hun voldoening aan de appreciatie of de erkenning van anderen.
190
Aristoteles over het ethos van rijke mensen: Rijkelui zijn overmoedig en aanmatigend, als overblijfsel van het verwerven van hun rijkdom. Ze hebben een houding alsof ze al het goede van de wereld bezitten: rijkom is als een maatstaf voor de waarde van al het andere, en daardoor lijkt het alsof men er alles mee kan komen. Ze zijn verwend en snobistisch: verwend door hun weelde en door het vertoon van hun welstand, snobistisch en vulgair doordat iedereen zich bezighoudt met het voorwerp van zijn voorliefde en bewondering, en zij denken dat anderen met hen wedijveren om hetzelfde. Tegelijk is het billijk dat het zo met ze is gesteld, want op wie veel heeft wordt vaak beroep gedaan. (1390 b 33 1391 a 9) Over het ethos van mensen met macht: Voor een deel heeft macht dezelfde trekken als rijkdom, voor een deel gunstigere. Mensen met macht zijn eerzuchtiger en flinker van karakter dan mensen met geld, doordat ze erop mikken de dingen te doen waartoe hun macht ze in staat stelt. Hun verantwoordelijkheid maakt serieuzer, doordat ze genoodzaakt zijn in het oog te houden wat hun machtspositie met zich brengt. Ze zijn waardig veeleer dan autoritair, want hun rang vraagt om waardig gedrag en daarom matigen ze zich; waardigheid is een milde, wellevende vorm van autoriteit. Als ze een misdaad begaan is het geen kruimelwerk maar doen ze het in het groot. (1391 a 20 1391 a 30)
4) Belonging: sociale interesse of het moedermotie. Hier gaat het om het vinden van zijn identiteit binnen de groep, het is behoren dat voldoening kan garanderen: een familiecontext, een groep van vrienden enz.
191
Deze vier strategien zijn de basisstrategien. Uit hun combinaties, kunnen nog eens vier strategien worden afgeleid. 5) Male Protest: Deze mensen streven naar superioriteit (vadermotief) maar willen dit doen op een strikt gecontroleerde manier (repressieve pool). Ze zoeken goedkeuring, willen zich superieur bewijzen. Adler noemt dit mannelijk protest, wat in feite niet meer is dan agressie tegen de buitenwereld die hen niet erkent. Het gaat om agressie die mensen alleen kunnen uiten in een egocentrische reflex.
6) Social Openness: Dit zijn mensen die inspiratie uit anderen halen, uit hun sociale contacten. Ze voelen zich beter wanneer ze toegevoegde waarden geven aan en nemen van anderen. Ze zoeken sociale interactie.
192
7) Vital Force: Ervaren van macht. Dit zijn mensen die affirmatie zoeken op een expressieve manier. Ze zijn primair genteresseerd in fysische interactie met hun omgeving. De omgeving kan participeren maar is niet onmisbaar, noch is het een bron van agressie waar men tegen moet zijn.
8) Withdrawal: introverte genotzucht. Hier probeert men de spanning op te lossen door het vervolgen van sociale interesse. De gemeenschap, de omgeving en de anderen zijn een bron van veiligheid. Uiteindelijk willen ze zichzelf verstoppen, ze nemen geen verantwoordelijkheid voor hun gedragkeuze maar verschuilen zich achter anderen.
193
Schematisch kan de theorie van Censydiam als volgt worden samengevat:

Rele superioriteit (1) bevredigen van spanning Macht (7) Vertrouwen spanning inferioriteitsangst existentile angst Twijfel Mannelijk protest (5) onderdrukken van spanning Imaginaire superioriteit (2) Introvert (8) Sociale openheid (6)
Bevestiging (3)
normatief
gedrag
Behoren (4)
Wat vangt het marketingbureau met deze theorie nu precies uit? In eerste instantie gaat men na met welk soort strategie een imago van een bestaand product wordt geassocieerd. Daarna gaat men na voor welk soort strategien de mensen die in dat product genteresseerd zijn opteren. In functie van die informatie raadt dit marketing bureau aan in welke richting het imago van het product moet worden aangepast om die mensen te bereiken die zich vooralsnog niet met het product kunnen identificeren.
194
life
man Vital force
Pleasure Social Openness
women
father
Assertion
tension
Belonging
mother
Male Protest child Control
Withdrawal baby
death
Om een concreet voorbeeld te geven. Onder de imagos van de ngos heeft 11.11.11. meer een mannelijk protest profiel dan het Rode Kruis dat eerder geassocieerd wordt met sociale openheid. Greenpeace heeft dan weer meer het imago van vitaliteit en macht. Wil 11.11.11 zijn doelpubliek verbreden dan moet de organisatie streven naar een zachter imago en agressieve beelden vermijden.
Wat ik met deze voorstelling onder de aandacht wil brengen is dat terwijl in de publieke sfeer weinig of geen aandacht wordt geschonken aan de diverse types van ethos omdat men er van uitgaat dat mensen autonoom kiezen wat voor hen belangrijk is, wordt op dat ethos een invloed uitgeoefend. Deze keer zijn het echter geen moralisten die zich interesseren in de verschillende soorten ethos van onze samenleving, maar marketingspecialisten. Marketeers zetten de toon, zoeken naar een gepast icoon, bedenken een tune of een slogan, en suggereren dat het prettig is als men zich bij de party voegt, de club bemant, of aansluit bij de groep. Participeren veronderstelt voor de consument dat hij of zij zich bepaalde attributen zal moeten aanschaffen, bepaalde informatie zal moeten opnemen, bepaalde muziek cool zal moeten vinden. Zoals in de retoriek is het de bedoeling de beslissingen van het doelpubliek te benvloeden. Marketeers hopen dat consumenten hun geluk zullen beproeven door een bepaalde trend te volgen of zich een specifiek image aan te meten. Marketeers dreigen niet met hel en verdoemenis. Van de aangeprezen trends en stijlen wordt gesuggereerd dat ze geheel vrijblijvend zijn. Maar wie niet cool is, is een loser, wie niet in is is out,
195
wie geen notie heeft van wat men moet weten en tof vinden om erbij te horen, hoort er niet bij. Marketeers verschillen van klassieke moralisten omdat ze niet pretenderen geinteresseerd te zijn in wat goed is voor de mensen. Hun doel is prozascher. Ze willen helpen verkopen of ze willen de kennis verkopen die anderen kan helpen om dat beter te doen. Marketing is business. Als hen gevraagd wordt te verantwoorden wat ze doen, zullen ze voorhouden dat ze enkel inspelen op wat het publiek verlangt. Ze gaan er ook prat op dat ze pluralistisch zijn. Ze prijzen niet n soort heilsboodschap aan maar verschillende. Ze hebben heilsperspectieven op maat. Ze showen geluksprofielen in functie van het segment waarin de betrokkene thuishoort. Vanuit ethisch perspectief zijn de diverse types van ethos of verstandhouding die gelden in de diverse marktsegmenten echter zelden evenwaardig. De kwaliteit van het ethos dat commercieel het meest interessant is om te cultiveren, kan het meest bedenkelijk karakter hebben. De morele impact van marketing is groot geworden. Op zich is dat geen probleem. Er zal altijd wel iemand relif moeten geven aan levensstijlen. Het probleem is dat marketeers zich niet van die morele impact bewust willen zijn en hun motieven om aan stijlen en tendensen te knutselen niet onbaatzuchtig is. Hun uiteindelijke doel is niet onvoorwaardelijk. Ze hebben niet de onvoorwaardelijke intentie om onze samenleving meer humaan, respectvol, duurzaam en kritisch te maken.
196
HOOFDSTUK III PERSVRIJHEID EN JOURNALISTIEKE DEONTOLOGIE
PERSVRIJHEID
Vrijheidsrechten genieten vandaag een bijzondere status. Ze worden beschouwd als de ruggengraat van de Europese beschaving. Ze fungeren als emblemen waarvan men vindt dat alle burgers ze moeten respecteren. Principes die de allures krijgen van emblemen zijn vanzelf ontzagwekkend, niet door hun eigen glans, maar door de groep die er zich achter schaart. Wie zich met emblematische principes identificeert, stelt zich op nzelfde lijn en krijgt daardoor, zelfs zonder dat zelf te hebben gezocht, de geruststellende indruk een evidente overtuiging te verdedigen. Emblematische principes worden dan ook vaak gevolgd zoals vaandels: blindelings. Het was dan ook vanuit Westers perspectief een vreemde ervaring te moeten vaststellen dat er volken zijn die de persvrijheid zoals wij die interpreteren helemaal niet evident vinden. Dat werd eensklaps duidelijk toen voor de Deense ambassades werd betoogd, Deense burgers werden bedreigd en Deense producten werden geboycot omdat in de Deense Jyllands Posten cartoons waren verschenen van de profeet Mohammed. In Pakistan, Saudi-Arabi, Koeweit, Yemen, Indonesi, Irak, in de Palestijnse gebieden en ten slotte ook bij ons werd heftig geprotesteerd. Het incident opende in n klap de discussie over de grenzen van persvrijheid. Sommige krantenredacties reageerden radicaal: er kon in geen geval aan de persvrijheid worden geraakt. Om die overtuiging kracht bij te zetten gingen ze onmiddellijk zelf over tot de publicatie van de gewraakte cartoons. Op de voorpagina van de Franse krant France-Soir stond in grote letters: Ja, wij hebben het recht te spotten met God en bij ons publiceerde De Standaard op de voorpagina: Waarom dit moet kunnen en Het Nieuwsblad: Recht op satire. Andere redacties stelden zich eerder behoedzaam op en pleitten ervoor om in geen geval te provoceren. De klassieke visie -- Gewoonlijk stelt men zich voor dat er een tijd is geweest waar censuur elk vrij spreken en publiceren totaal onmogelijk maakte. Daarna zou men zich tegen die censuur zijn gaan verzetten. Men zou tenslotte wetten hebben afgedwongen die de vrijheid van meningsuiting en de persvrijheid beschermen. In gedetailleerder overzichten voert men John Milton ten tonele die in zijn Areopagitica: A Speech for the Liberty of Unlicensed Printing gepubliceerd in 1644 een visionair pleidooi voor persvrijheid hield. Daarna gaat men in op de roemrijke achttiende eeuw waarin Verlichte filosofen zich hebben verzet tegen de censuur. Vaak citeert men dan een uitdrukking die men toegeschrijft aan Voltaire: Je ne suis pas d'accord avec ce que vous dites, mais je me battrai jusqu' la mort pour que vous ayez le droit de le dire. Het betreft echter een wending die Voltaire wellicht nooit heeft gebruikt.248 Daarna gaat men in op The
248
Het oneigenlijk citaat verscheen eerst in het Engels als: I disapprove of what you say, but I will defend your right to say it in een boek van S. G. Tallentyre (pseudoniem van Evelyn Beatrice Hall) The Friends of Voltaire (London: Smith, Elder & Co. 1906 ). Het betrof een samenvattende parafrase van Voltaires reactie op de veroordeling van een werk van Helvetius: De lesprit. Door Norbert Guterman, werd in A Book of French Quotations (New York: Doubleday, 1963) gesuggereerd dat het citaat teruggaat op een zin uit een brief aan M. le Riche van 6 februari 1770, die hij in het Engels
197
First Amendment van de Bill of Rights van de Verenigde Staten (1787):

Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the government for a redress of grievances
en Article 11 van de Dclaration des droits de l'homme et du citoyen van 26 augustus 1789:
La libre communication des penses et des opinions est un des droits les plus prcieux de l'homme; tout citoyen peut donc parler, crire, imprimer librement, sauf rpondre de l'abus de cette libert dans les cas dtermins par la loi.
Men gaat er van uit dat eens deze krijtlijnen getrokken waren men in de negentiende en twintigste eeuw systematisch afgerekend heeft met staatscontrole, ideologische propaganda en partijpolitieke belangenvermenging en dat we vandaag vrij zijn, eindelijk vrij. Historische overzichten zoals deze zijn op zijn minst misleidend. Ze suggereren dat we gearriveerd zijn in de beste van alle mogelijke werelden. De realiteit is anders. Datgene waarvoor persvrijheid zou moeten dienen een transparant beleid en redelijk en goed genformeerd overleg over alles wat een samenleving aanbelangt, zonder angst voor ongefundeerde verdachtmaking, groepsdruk of geweld is nog steeds niet gerealiseerd. Van de drie problemen waarmee een vrije, redelijke en ongecensureerde maatschappelijke dialoog in de loop van de geschiedenis af te rekenen had, zijn er zelfs in het vrije westen nog steeds twee onopgelost zijn gebleven. We weten nog steeds niet hoe we moeten omgaan met populisten en fanatici, en er is nog steeds geen kruid gewassen tegen de lucratieve exploitatie van sensatie en stemmingmakerij die de kritische zin van een publieke opinie benevelt. Hoe belangrijk een kritisch publieke opinie en een alerte pers zijn, merken we wanneer we ons realiseren wat zich afspeelt in landen waar de persvrijheid niet wordt gerespecteerd. In landen waar de overheid elke kritische berichtgeving onmogelijk maakt, het publiek zich laat inpakken door entertainment en propaganda en kritische onderzoeksjournalisten worden bedreigd en zelfs vermoord, blijken machtsinstanties ongestraft in staat monsterlijke beslissingen te nemen. En van de problemen waarmee de persvrijheid te kampen heeft is dat men het naar voor schuift als een onvoorwaardelijk principe zonder zich van de finaliteit van dat principe voldoende rekenschap te geven. Persvrijheid is er niet omwille van de persvrijheid op zich, maar omdat zonder persvrijheid geen open publieke dialoog kan worden gevoerd. De kwaliteit van de persvrijheid kan niet afgeleid worden op basis van de radicaliteit ervan. Er is geen betere persvrijheid als men mensen morgen toelaat alles te schrijven wat hen door het hoofd gaat zoals bijvoorbeeld paranode verdachtmakingen, laster, ontkenning van historische feiten en dergelijke. Er is een kwaliteitsvolle persvrijheid als die persvrijheid bijdraagt tot de transparantie van een overheidsbeleid, als ze leidt tot voldoende aandacht voor zinvolle argumenten, ook als die onaangename consequenties hebben, als ze er voor zorgt dat men zich rekenschap geeft van diverse perspectieven en belangen. Persvrijheid heeft slechts zin voor wie
citeert als: Monsieur labb, I detest what you write, but I would give my life to make it possible for you to continue to write. In die bewuste brief aan M. le Riche staat echter niets dat daar op lijkt.
198
aanneemt dat maatschappelijke dialoog mogelijk is en een samenleving in staat is haar overheid en haar leden om een publieke verantwoording te vragen. Wie het geloof in redelijk overleg heeft opgegeven en aanneemt dat meningen alleen maar naast elkaar kunnen bestaan veroordeelt het effect van een doorgedreven persvrijheid tot het tolereren van een schreeuwpartij waarin de spreker die over de hardste geluidsinstallatie beschikt wint. Milton en de vrije markt van ideen -- Radicale persvrijheid werd in de loop van de geschiedenis altijd opnieuw beargumenteerd met de stelling dat vrijheid van publiceren vanzelf zal leiden tot beredeneerd overleg en constructieve dialoog. Zo beweerde Milton in zijn Areopagitica dat juiste opinies en waarheidsgetrouwe theorien altijd sterker zullen zijn dan onjuiste of foutieve. Je kan dus, net zoals in de parabel van de zaaier, het koren en het onkruid samen laten opgroeien. De betere publicaties zullen zich vanzelf manifesteren. Wat waar is, is immers sterker. Het is trouwens enkel wanneer sterke en zwakke argumenten tegen elkaar kunnen worden uitgespeeld dat de superioriteit van de sterke argumenten zich kan laten gelden. Je moet dus omwille van de vooruitgang in de wetenschap en omwille van het rationeel overleg in een gemeenschap, censuur achterwege laten. Die optimistische vooronderstelling werd later kernachtig aangeduid met de metafoor van de vrije markt van ideen. De beste test voor het waarheidsgetrouwe karakter van overtuigingen zou de kracht zijn waarmee ideen zich kunnen handhaven in een vrije en open discussie waarin allerlei tegengestelde opinies tegen elkaar kunnen worden afgewogen. In een vrije markt van ideen zouden waarheidsgetrouwe inzichten vanzelf de bovenhand krijgen.249 Miltons rede werd door het parlement waarvoor ze was bestemd echter straal genegeerd. De parlementsleden hadden zelf ondervonden dat je beter geen vertrouwen stelt in de optimistische waarheidsopvatting. Een paar jaar eerder, op 5 juli 1641, hadden ze de koning onder druk gezet om de controle op de pers, die via een gilde van uitgevers en drukkers (Stationers Company), een koninklijk superrechtbank (Star Chamber) en de kerkelijke Court of High Commission werd uitgeoefend, af te schaffen. De vloedgolf van publicaties die in de jaren na die opheffing was ontstaan, had hen op hun beslissing doen terugkomen. Ze ondervonden niet alleen dat een vrije pers hun gezag in gevaar bracht, maar ook dat de ongecensureerde publicatiedrift leidde tot een kakofonie van ongerijmde theorien, fanatieke profetien, proselitisme, schotschriften, roddels, geruchten en beledigingen. Het leek de parlementsleden weinig waarschijnlijk dat waarheid in die kakofonie vanzelf orde op zaken zou stellen. De parlementsleden waren veeleer bevreesd dat fanatieke religieuze geschriften de explosieve godsdiensttwisten zouden aanwakkeren en dat ze zouden leiden tot bloedige conflicten en terreur. Daarenboven bleek dat de markt voor verdachtmakingen, laster, roddel, onheilsvoorspellingen, kwakzalverij en complottheorien groter was dan de markt voor bezonnen literatuur. Daarom besloten ze op 14 juni 1642, een jaar voordat Milton zijn rede schreef, de censuur opnieuw in te voeren.250 Censuur leek de parlementsleden dan het aangewezen middel om in te gaan tegen een gebrek aan respect voor de overheid, fanatieke religieuze agitatie en onzin. De censoren kregen de op249 Het gaat om een stelling van rechter Justice Holmes in de Verenigde Staten: the best test of truth is the power of the thought to get itself accepted in the competition of the market. Abrams v. United States, 250 U.S. 616, 630 (1919) (Holmes, J., dissenting). 250 Ordinance for Correcting and Regulating the Abuses of the Press in Journal of the House of Lords: volume 6: 1643 (1802), pp. 95-7. URL: http://www.british-history.ac.uk/report.asp?compid=37271.
199
dracht om publicaties met betrekking tot religie en het staatsgezag te censureren en de kwaliteit van de publicaties te bewaken. De censoren deden dat opnieuw in corporatistisch verband via de Stationers Company. De Britse politieke berichtgeving in de zeventiende en achttiende eeuw In de korte periode tussen 5 juli 1641 en 14 juni 1643 toen de Star Chamber en de Court of High Commission werden ontbonden en er nog geen nieuwe wettelijke regeling voor de controle op de pers was getroffen, werd het in Engeland voor het eerst mogelijk om over binnenlands nieuws te berichten. Tot dan toe bestonden kranten uit vertalingen van berichten uit buitenlandse, voornamelijk Nederlandse kranten.251 De nieuwe licence act van 1643 schroefde deze ontwikkeling niet terug waardoor zowel royalisten, parlementsgetrouwen als de aanhangers van Cromwell de politieke en militaire gebeurtenissen konden verslaan mits ze hun periodieke publicaties lieten registreren. Ondanks hun partijdigheid werd op de voorpagina van dit soort kranten zinnen af te drukken zoals: A True and Perfect Informer; Impartial Intelligencer of Faithful Scout. Impartionally Communicating.
Mercurius Civicus. Londons Intelligencer 25 May-1 June 1643 British Library, E.104.(3.) Copyright 1999, The British Library Board The True Informer: Containing a Perfect Collection of the Proceedings in Parliament 17 January 164[6] The British Library, E.316.(21.) Copyright 1999, The British Library Board
Hoewel de meeste uitgevers zich bewust waren van het feit dat hun berichtgeving vooringenomen was, meenden ze met dit soort wervende slogans mensen tot het kopen van de krant te kunnen aansporen, wat betekent dat men ervan uitging dat potentile lezers belang stelden in niet-vooringenomen informatie. Uitgevers probeerden wat ze publiceerden te onderscheiden van geruchten en verzinsels door erop te wijzen dat hun publicaties wettelijk waren goedgekeurd. Merkwaardig genoeg fungeerde de licentie dus als een label dat de objectiviteit van de berichtgeving moest garanderen. Dat is niet meteen iets waar men censuur vandaag mee verbindt. Ondanks de betrouwbaarheidspromotie had het publiek weinig vertrouwen in wat men in de kranten kon lezen. Op het einde van 1645 verschenen er in Londen ongeveer 14 weekbladen van acht of meer paginas. Op het toppunt van de Burgeroorlog haalden ze elk een oplage van om en bij de 3000 exemplaren. Uit de stijl waarin ze over het proces en de executie van Karel I rapporteerden, blijken hun onderlinge verschillen. Sommige bladen
251
We volgen hier Stephen Ward, The Invention of Journalism Ethics. The Path to Objectivity and Beyond. Montreal & Kingston, McGill-Queens University Press, 2004, voornamelijk de hoofdstukken 3 en 4.
200
houden het bij de feiten en beperken hun commentaar.252 Andere kunnen niet aan de verleiding weerstaan een interpretatie van de feiten op te dringen. Maar allemaal zijn ze zich bewust van hun medirende rol. Ze beseffen dat er zonder hen geen scne bestaat waarop de grote politieke gebeurtenissen voor het brede publiek zichtbaar worden. De relatieve vrijheid was van korte duur. Toen Oliver Cromwell zijn macht consolideerde, verscherpte hij meteen de controle op de pers en beperkte de berichtgeving tot n blad: de Mercurius Britanicus van Machamont Nedham. Nedham was een controversile figuur die in de burgeroorlog een aantal keer van kamp veranderde. Aanvankelijk was hij hevig antiroyalist en uitte dat in haattaal, daarna werd hij een vurige verdediger van Karel I en maakte zich in zijn bijtende stukken ondermeer vrolijk over Cromwells grote neus, maar ten slotte werd hij een trouwe bondgenoot van de republiek en schreef samen met John Milton, de grote verdediger van de persvrijheid, essays waarin het optreden van de dictatoriale lord-protector werd verdedigd. Nedhams geschiedenis illustreert dat krantenuitgevers weinig onafhankelijk waren. Tijdens de restauratie voerde Karel II opnieuw een strenge perscontrole in. Verslaggeving over de besprekingen in het parlement werden opnieuw verboden en er kon alleen gedrukt worden in London, Oxford en Cambridge zoals dat voor de burgeroolog het geval was geweest. Het enige toegelaten weekblad in 1666 was de London Gazette die zich spiegelde aan een Frans voorbeeld: de krant van Thophraste Renaudot waaraan Richelieu het alleenrecht had toegekend om de officile overheidsmededelingen en het Parijse nieuws te publiceren. De eerste Gazette verscheen in Frankrijk op 30 mei 1631 en veranderde in 1762 van titel. Als Gazette de France bleef het de enige toegelaten periodiek voor nieuwsberichten tot kort voor de Franse Revolutie. De staatscontrole droeg bij tot de verwachting dat in kranten vooral feiten moeten worden weergegeven. Het rapporteren van feiten kan volkomen neutraal en objectief gebeuren, en daarom zonder moedwillig in te gaan tegen de overheid Dat werd als een voordeel ervaren. De uitgevers van de Gazette gingen er prat op dat ze zich van alle commentaar en moraliserende bedenkingen onthielden. Ook de London Gazette werd omschreven als very pretty, full of newes, and no folly in it. 253 De argumenten waarom men in Engeland de licence act, die beperkt was in de tijd, in 1695 niet verlengde, hadden weinig te maken met een politiek pleidooi voor meer persvrijheid. De motieven die onder andere door John Locke werden aangedragen, waren heel praktisch. De licence act was gewoon ondoeltreffend want ze zorgde voor nodeloze vertraging bij het drukken. De wet kon niet verhinderen dat er toch opruiende smaadschriften werden verspreid. Er stonden, zo pleitten de tegenstanders van de wet, de overheid doeltreffender middelen ter beschikking om de pers te controleren. In plaats van toezicht uit te oefenen voor publicatie kon men het drukken en verspreiden van illegale boeken en pamfletten doeltreffender evalueren na publicatie.
Zo schreef Samuel Peck van de Perfect Diurnall naar aanleiding van de executie: This day the King was beheaded over against the Banquetting House, Whitehall. The manner of execution and what passed before his death take thus Je kan het verslag nalezen op http://www.whywaitforever.com/london/history-charles.html 253 Zie Ward Op. cit., p. 124-125.
252
201
Naderhand bleek dat ook toen de censuur was opgegeven, de overheid een grote controle bleef uitoefenen via belastingen op papier, door een strengere vervolging van het publiceren van laster en opruiende haattaal en zelfs door auteurs met een scherpe pen om te kopen. Er wordt in het spoor van Jrgen Habermas vaak gesuggereerd dat de pers in Engeland in de achttiende eeuw mee vorm gaf aan de burgerlijke publieke sfeer. Politieke visies waarover in de kranten te lezen was, werden door tal van burgers besproken in de talrijke Londense koffiehuizen en clubs. Die ongedwongen gesprekken tussen burgers gaven aanleiding tot overtuigingen die een eigen leven gingen leiden en die later opnieuw in de kranten werden opgenomen. Volgens Habermas ontstond via deze vrije, ongedwongen discussies waarin mensen zich onderling als gelijken konden beschouwen het ideaaltypische democratische overleg. Habermas concept van brgerliche ffenlichkeit of burgerlijke publieke sfeer fungeert als een descriptief en als een theoretische concept.254 Als descriptief concept schiet het echter enigszins tekort. De publieke sfeer zoals Habermas die beschrijft, was nooit zo ideaal als hij liet uitschijnen. Als theoretisch concept lijkt het echter nog steeds vruchtbaar. Het lijkt inderdaad juist dat de kwaliteit van de reflectie over hoe men een staat moet inrichten of over wat de meest rechtvaardige wetten zijn, beter kan garanderen als die reflectie in een ongedwongen sfeer kan geschieden onder mensen die genteresseerd zijn in de redelijkheid van de zaken zelf. Voor zover persvrijheid tot die redelijke dialoog bijdraagt zal men persvrijheid daarom door dik en dun moeten verdedigen. Maar het is niet vanzelfsprekend dat wanneer mensen ongedwongen en onderling gelijk aan een dialoog over hun gemeenschap kunnen deelnemen, ze spontaan geneigd zullen zijn om zich door de meest redelijke argumenten te laten leiden. Een publieke verstandhouding kan, zoals de Parijse roddelcircuits illustreerden, een interesse stimuleren voor intrigerende discussiethemas die weinig te maken hebben met een rechtvaardige samenleving of met een discussie over literatuur of ethiek. Niet alle communicatie die op vrijwillige basis wordt gevoerd zal spontaan leiden tot een sereen gesprek over maatschappelijk waardevolle themas. Dat kan worden gellustreerd aan de hand van het soort communicatie waarvan de Britse kranten van de achttiende eeuw getuigden. Er waren kranten die zich beperkten tot een feitenrelaas in de traditie van de Gazettes met nieuws without any reflection upon either persons or things, giving only that are matter of fact.255 Daarnaast waren er kranten waarin commentatoren met een bijzonder scherpe pen allerlei politieke themas becommentarieerden vanuit een vooringenomen positie. Deze getalenteerde schrijvers, waaronder de nog steeds bekende Daniel Defoe (de auteur van Robinson Crusoe) en Jonathan Swift (de auteur van Gullivers Travels), werden ingehuurd. Andere kranten werden gewaardeerd om hun scherpzinnige essays die met een fijn gevoel voor humor en accurate analyses politieke ontwikkelingen omschreven, zonder zich daarbij partijdig op te stellen. De meest gerenommeerde onder dit soort essayschrijvers was Joseph Addison die schreef voor The Spectator (1711-1714) en later voor The Freeholder (1715-1716). Ten slotte waren er naar het einde van de achttiende eeuw revolutionaire kranten die zich uitdrukkelijk richtten op de verpauperde massa en die niet aanstuurden op weloverwogen inzicht, maar op impulsieve actie. Al deze kranten gaven vorm aan een verschillende soort publieke opinie.
254 255
Jrgen Habermas, Strukturwandel der ffentlichkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1990. Currant Intelligence, 26 april 1681, geciteerd in Ward, Op. cit., p. 125.
202
Het eerste type krant stelde zich zo neutraal mogelijk op en kon door zich te beperken tot het weergeven van feiten mensen van allerlei strekkingen bereiken. Die communicatiestijl berustte op een niet onbelangrijk commercieel motief. Op het einde van de negentiende, begin twintigste eeuw werden ook in de Amerikaanse kranten enkel feiten afgedrukt omdat men erop bedacht moest zijn om niemand van het gigantische lezerspubliek tegen de haren in te strijken. Geleidelijk werd droog en feitelijk rapporteren deel van het journalistieke metier. Het hing samen met de overtuiging dat men enkel door zich te onthouden van commentaar objectief en onbevooroordeeld nieuws kon berichten. Dat objectiviteit en onpartijdigheid belangrijk waren, werd in het achttiendeeuwse Engeland reeds onderschreven, zoals de slogans op de voorpaginas getuigden, maar niet in de praktijk gebracht. De onpartijdigheidsregel werd in elk geval niet gerespecteerd in een hele reeks partijpolitieke kranten waarin men het leven van politieke tegenstrevers zo zuur mogelijk probeerde te maken met alle mogelijke retorische middelen. Auteurs zoals Defoe, die voor dit soort kranten werkten, schreven vaak niet uit persoonlijke overtuiging, maar werden omwille van hun vlotte pen ingehuurd. Alleen het soort publieke opinie waar het derde type krant op aanstuurde, sluit aan bij het soort publieke verstandhouding dat Habermas idealiseert: in kranten zoals deze van Joseph Addison werd een afstandelijke objectieve denkstijl gecultiveerd waarin men alleen vertrouwde op de kracht van goede argumenten. Het is het soort stijl dat David Hume prees en zelf respecteerde: de stijl van een historicus die de feiten bestudeert als een buitenstaander en weigert om vooringenomen standpunten in te nemen. Het typeert een verstandhouding gekenmerkt door politeness, niet in de brave betekenis van het woord maar in de betekenis van getuigend van goede smaak en van een verstandig onpartijdig oordeel. De drammerige journalistieke commentaren over de fouten van de tegenstander werd gemeden. Zoals Addison schreef: It is only imperfection that complains of what is imperfect. The more perfect we are, the more gentle and quiet we become towards the defects of others. Dit soort ingesteldheid veronderstelt een sceptische verstandhouding waarin men bereid is de werkelijkheid te bekijken van uit heel diverse perspectieven. Niet iedereen zal bereid zijn dit soort relativerende beschouwingen als ideaaltypisch te omschrijven. Mensen met een fundamentalistisch religieus waarheidsconcept of een dogmatische ideologische overtuiging zullen de afstandelijke relativering van elk soort waarheid een vorm van elitair nihilisme noemen. Het vierde type, de revolutionaire krant, stuurde aan op een publieke verstandhouding waarin niet meer getwijfeld wordt, maar waar moet worden gehandeld. Het betrof kranten die zich vooral richtten tot het gewone volk, dat vaak in heel erbarmelijke omstandigheden leefde. De uitgevers van die kranten schreven dat ze het volk in bescherming wilden nemen, dat ze hen bewust wilden maken van hun rechten. Ze probeerden mensen te motiveren om
203
hun lot in eigen handen te nemen en zich te bevrijden van onderdrukkende ongelijkheden. Niet alle publicisten die het volk aanspoorden om op te komen voor hun rechten, deden dat met oprechte bedoelingen. In Engeland maakte John Wilkes van dit soort populaire communcatie gebruik om politieke macht te verwerven en zich persoonlijk te verrijken. Censuur en sensatie -- In de klassieke geschiedenisoverzichten wordt vaak gesuggereerd dat de strijd voor persvrijheid voornamelijk een strijd was tegen een despotisch regime. Vanaf de Franse Revolutie, toen het politieke gewicht van journalistiek manifest werd, werden journalisten door de staat en de politieke machthebbers inderdaad nauwlettend in het oog gehouden, maar de censuur van voor de Franse Revolutie had een ander karakter. Voor de Franse Revolutie waren er in Frankrijk nagenoeg geen journalisten en was politieke berichtgeving niet aan de orde, omdat er tot aan de vooravond van de revolutie van medebeheer in politieke zaken eenvoudigweg geen sprake was. Het publiceren van kranten en weekbladen was verboden. Er waren alleen een soort staatsblad en een aantal wetenschappelijke tijdschriften. Als er sprake was van censuur dan ging het voornamelijk om de publicatie van boeken en de criteria op basis waarvan de koninklijke censuur in Frankrijk te werk ging, waren merkwaardig divers. Boeken die het koninklijke gezag discrediteerden, die ingingen tegen de gevestigde religie of die de goede zeden bedierven werden gecensureerd, maar dat waren er in verhouding met het totaal van de afgewezen boeken opvallend weinig.256 Bij hun beoordeling concentreerden censoren zich immers ook op kwaliteitscriteria: Waren de argumenten van de auteur goed gestructureerd? Was de redenering voldoende gefundeerd? Was het werk goed geschreven? Boeken waarvan de stijl chaotisch was, waarin de feiten fout werden genterpreteerd, of waarvan de logica onzuiver was werden gecensureerd. Men viel over grammaticale fouten, gezwollen stijl en gothisch taalgebruik. Censoren stoorden zich aan onnozele, fantastische en vulgaire verhalen en stelden daartegenover klassieke accuraatheid, rede en stijl. Ze waren kritisch ten aanzien van overdreven populaire devotie en censureerden boeken vol miraculeuze beschrijvingen. Werken over religie moesten degelijk worden onderbouwd. Voor piteitsvolle en sentimentele teksten kende men geen genade. Gezien hun politieke voorgeschiedenis maakten ze ook voor jansenisten geen ruimte. Uit een memorandum van 1730 kan men opmaken dat auteurs, uitgevers en censoren elkaar goed kenden. Tijdens hun veertiendaagse bijeenkomsten waar publicaties aan de censuur werden voorgelegd en waar de besluiten van de censuur werden bekend gemaakt, werd druk gepraat over nieuwe tendensen en te verwachten publicaties. Van alle censoren die tussen 1750 en 1763 de dienst uitmaakten waren de meeste lid van de provinciale of Parijse academin. Onder hen werkten 16 personen (9 van het kader) mee aan de reeks die men later als de meest subversieve publicatie van de eeuw heeft omschreven: de Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers. De verantwoordelijke van de censuur Malesherbes257 droeg er persoonlijk
256 We volgen hier de bevindingen van Raymon Birn, Book Censorship in Eighteenth-Century France and Rousseaus Response in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, (2005)1 http://web.princeton.edu/ sites/english/csbm/; Zie ook Anne Goldgar, The absolutism of taste : journalists as censors in eighteenth-century Paris in R. Myers and M. Harris (ed.) Censorship and the control of Print in England and France 1600-1910. Winchester, 1992 ; Franois Moureau, Censure, information et opinion publique dans la France des Lumires in Linformation l poque moderne, Association des historiens modernistes des Universits, Bulletin 29, Paris, 2001, p. 159-173 257 Guillaume-Chrtien de Lamoignon de Malesherbes (1721-1794) was hoofd van de censuur tussen 1750-1763.
204
toe bij dat de encyclopedie kon worden gepubliceerd en haalde heksentoeren uit om de publicaties van Rousseau niet te hoeven censureren. Ook uit studies over Voltaire blijkt duidelijk dat de man veel minder last had van censuur dan hij liet uitschijnen. Hij maakte van de kans gecensureerd te worden aardig gebruik om de belangstelling voor sommige van zijn publicaties te doen toenemen of om verschillende drukkers hetzelfde werk te laten drukken.258 Malesherbes was ervan overtuigd dat met de censuur auteurs in bescherming werden genomen. In Engeland waar de censuur sinds 1695 was opgegeven waren auteurs niet beschermd tegen vervolging. In Frankrijk kon een auteur, eens zijn boek door de censuur werd goedgekeurd, niet langer voor dat boek aansprakelijk worden gehouden. Censuur is inderdaad maar n strategie om wat gedrukt wordt te controleren Het betreft de controle die men uitoefent voordat het publiek de publicatie kan inkijken. Daarnaast is er controle op wat in de boekhandel verhandeld wordt. Die controle werd uitgeoefend door politiediensten en hun geheime agenten. Zij spoorden voornamelijk illegale pamfletten, schotsschriften, gedichten en liederen op waarin de spot werd gedreven met de vorst of hielden razzias bij uitgevers op zoek naar verboden boeken met roddel over de amoureuze avonturen van wereldlijke en kerkelijke raadgevers of naar pornografische literatuur. Die controle kon niet verhinderen dat dergelijke illegale publicaties bijzonder veel gelezen werden en dat ze het gezag van Lodewijk XV grondig ondermijnden, niet zozeer op basis van diens politieke ideen of omdat men het regime wou omverwerpen, maar door het priv leven van de vorst. Er bestonden in die tijd geen paparazzi en er konden nog geen fotos worden gepubliceerd van beroemdheden, maar de sensatiezucht en de nieuwsgierigheid naar het minste gerucht over het leven aan het hof was ongemeen groot en verspreidde zich op een hallucinante manier door de stad. Tal van intieme ontwikkelingen werden via de hofhouding doorgegeven en door middel van verzen en liedjes doorheen de stad verspreid. Het nieuws werd op die manier opgevangen en besproken in de cafs, in de salons, in de parken en op andere plaatsen waar mensen met elkaar converseerden. Sommige lieden pikten die roddels op en maakten er compilaties van die gretig werden gekocht en gelezen. Van die gewoonten is men betrekkelijk goed op de hoogte omdat men beschikt over de verslagen van geheime agenten die dit soort gesprekken registreerden met het oog op het bestrijden van de illegale roddelcircuits. Het volk wou dat de koning wijs was in zijn beleid, rechtvaardig als hij recht sprak, dapper in de oorlog en vroom in de kerk. Lodewijk XV bleek echter een zwakke vorst die door zijn matresses zoals de hertogin de Chteauroux (tot 1744), de markiezin de Pompadour (tot 1764) en de gravin Du Barry (tot 1774) en de politieke raadgevers werd gemanipuleerd. Zijn amoureuze relaties en de politieke consequenties daarvan werden door de Parijse publieke opinie nauwlettend in het oog gehouden en zorgden ervoor dat de aanvankelijke sympathie gedurende de regeringsperiode stelselmatig afnam. De filosofen die de persvrijheid in de achttiende eeuw hebben verdedigd hadden van dit soort literatuur een gloeiende afkeer. Zelfs voor Voltaire was censuur op basis van esthetische criteria verdedigbaar en zelfs wenselijk. Hij had het helemaal niet begrepen op het ongebreideld publiceren van allerlei opinies259 en hij blikte nostalgisch terug op de voorgaande eeuw: de beschaafde eeuw waarin alleen beschaafde lite258
Nicholas Cronk, Voltaire and the Benefits of Censorship: The Example of the Lettres Philosophique http://web.princeton.edu/sites/english/csbm/ 259 Aan Cideville schreef hij bijvoorbeeld La fureur dimprimer est une maladie pidmique qui ne diminue point Ibid. p. 17.
205
ratuur werd toegelaten.260 Het leek hem gewettigd dat de staat optrad tegen publicaties die de samenleving verstoren.
Pour quun gouvernement ne soit pas en droit de punir les erreurs des hommes, il est ncessaire que ces erreurs ne soient pas des crimes; elles ne sont des crimes que quand elles troublent la socit: elles troublent cette socit, ds quelles inspirent le fanatisme; il faut donc que les hommes commencent par ntre pas fanatiques pour mriter la tolrance.261
Voltaires nam aan dat zijn boeken niet hoefden gecensureerd te worden omdat filosofen niet voor het gewone volk schrijven, maar voor een erg select publiek en omdat ze zonder enthousiasme (fanatiek gedreven) zijn.
Cest quils ncrivent point pour le peuple, & quils sont sans entousiasme. Divisez le genre humain en vingt parts. Il ny en a 19 composes de ceux qui travaillent de leurs mains, & qui ne sauront jamais sil y a eu un Locke au monde; dans la vingtime partie qui reste, combien trouve-t-on peu dhommes qui lisent! & parmi ceux qui lisent, il y en a vingt qui lisent des Romans contre un qui tudie la Philosophie; le nombre de ceux qui pensent est excessivement petit, & ceux-l ne savisent pas de troubler le monde.262
Men kan daaruit opmaken dat voor Voltaire de persvrijheid geen absoluut karakter mocht hebben. Hetzelfde geldt voor Rousseau. In zijn vijfde brief van zijn Lettres crites de la montagne (1764) schrijft hij dat leraars en predikanten terecht mogen worden gestraft als ze getuigen van dogmatisme. Voor een auteur van een boek liggen de zaken anders. Een auteur onderricht maar zonder een massa op de been te brengen, zonder stemmingmakerij en zonder het publiek te dwingen om naar hem te luisteren. Een auteur van een boek dringt zich niet op. Hij komt enkel als hij wordt uitgenodigd en neemt de gelegenheid om iets te aan te brengen wanneer hem dat wordt toegestaan. De Verlichte filosofen waren geen voorstanders van een radicale persvrijheid. De politieke eis voor totale persvrijheid ent zich op een andere traditie zoals we in de volgende paragraaf zullen illustreren. Niet gedrukte roddel en sensatie - De amoureuze lotgevallen van Lodewijk XV en het Parijse roddelcircuit illustreren dat er een publieke opinie kan bestaan zonder kranten, weekbladen, televisie of internet. Het is eigen aan elke groepsverstandhouding dat gretig wordt gecommuniceerd over wat de groepscohesie symboliseert (in dit geval de koning) of wat die groepscohesie bedreigt of promoot. Dat kan op heel diverse manieren. In kleine groepen volstaan kleine aanduidingen, gebaren of lichaamstaal. In grote groepen circuleert de informatie via geruchten, roddel, grapjes, anekdotes, rijmpjes, liedjes of verhalen. Mensen worden gentrigeerd door dit soort communicatie omdat het hen het gevoel geeft dat ze via die informatie participeren in de groep. Wie blijkt
Depuis le beau rgne de Louis XIV o tout sest perfectionn en France, les magistrats qui veillent sur la littrature ont eu soin autant quils ont pu que les Franais ne dmentissent point leurs crits, ce caractre de politesse quils ont dans le commerce; il ny a point aujourdhui ce censeur de livres qui pt donner son approbation un crit mordant . Mmoire sur la satire, in Voltaire, Oeuvres complts de Voltaire. Vol 20a, p. 165 geciteerd in Cronk. Voltaire and the Benefits of Censorship, p. 18. 261 Voltaire, Trait sur la tolrance, Chapitre XVIII. 262 Lettres philosophiques, ed. G. Lanson, i.174-75. geciteerd in Cronk. Voltaire and the Benefits of Censorship, p. 1819.
260
206
niet op de hoogte te zijn van het laatste nieuws, is niet echt in. Om mee te zijn moet je de laatste ontwikkelingen volgen en moet je op de hoogte zijn van wat hot is. Een publieke opinie is dan ook geen uitvinding van de achttiende eeuw, maar het is wel een feit dat op het ogenblik dat het via massacommunicatie mogelijk werd om gedetailleerde observaties en visies aan een grote groep kenbaar te maken, de traditionele mechanismen op basis waarvan een publieke opinie vorm krijgt, drastisch veranderden. Een mening of een visie die via een grap of een anekdote de ronde begint te doen, heeft een veel vager en onduidelijker karakter dan een massaal gelezen essay of een door iedereen gevolgd televisiedebat. Massacommunicatie maakt het mogelijk dat mensen die elkaar nooit zullen ontmoeten of die in een totaal andere leefwereld thuishoren door middel van een medium het gevoel kunnen hebben deel uit te maken van dezelfde gemeenschap. Ze willen het nieuws van die gemeenschap volgen omdat ze de band met die groep niet willen verliezen. Massacommunicatie maakte het niet alleen mogelijk meer expliciete boodschappen op grotere schaal te laten circuleren, ze maakte het ook voor individuen mogelijk om als individu of als drukkingsgroep op de publieke opinie een persoonlijke stempel te drukken. Wie er in slaagt een boodschap massaal onder de aandacht te brengen, beschikt over de mogelijkheid om de publieke opinie te beroeren en op die manier visies ingang te doen vinden of mensen massaal te mobiliseren. Nu is de ene groepsverstandhouding de andere niet. Er zijn groepen die gekenmerkt worden door een serene mentaliteit en er zijn er die getekend worden door hysterische gemoedsbewegingen. Er zijn groepen die conservatief van aard zijn en elke verandering of omvorming beschouwen als ongeoorloofde nieuwlichterij en er zijn groepen waarin de evolutie niet snel genoeg kan gaan. In sommige groepen heerst een underdogsfeer. In andere groepen heerst een sterk superioriteitsgevoel waardoor vreemden misprijzend worden bekeken. Omdat groepsverstandhouding en groepscommunicatie nauw op elkaar betrokken zijn zal iemand die binnen een groep het woord neemt zijn stemintonatie, stijl en de inhoud aanpassen aan wat binnen de groepsmentaliteit vanzelfsprekend wordt gevonden. Een grap wordt immers maar grappig gevonden in een groep die die vorm van humor smaakt en een bericht zal maar interesse opwekken als het publiek waarvoor het bericht is geschreven, interesse stelt in het onderwerp waarover bericht wordt. De nieuwswaarde van gebeurtenissen of het belang van inzichten en uiteenzettingen hangt in die zin af van wat binnen een specifiek soort publieke ruimte resoneert. Een publieke opinie hoeft zich niet noodzakelijk te interesseren voor politieke berichtgeving. Een publieke opinie kan zich ook uitsluitend concentreren op roddels en schandalen. Ook al had het priv-leven van Lodewijk XV politieke consequenties, het bespreken van de details ervan was voor de meeste Parijzenaars belangrijk op zich. Het op de hoogte zijn van de diverse communicatiekanalen waarlangs men zich op de hoogte kan stellen, het kunnen ontcijferen van de codes waarin delicate details impliciet worden doorgegeven, de humor en de ironie kunnen detecteren om op het juiste moment te kunnen glimlachen, al dit soort dingen was belangrijk op zich om echt tot de ingewijden van Parijs te kunnen behoren. Zoals werd aangegeven haalden filosofen zoals Voltaire hun neus op voor het emotionele, fanatieke en sensationele karakter van vlugschriften en illegaal drukwerk. Tot het einde van de 18de eeuw richten de officile publicaties zich niet tot het gewone volk maat tot intellectuelen. Daar kwam aan de vooravond van de Franse Revolutie drastisch verandering in. Met de intrede van een pers die zichzelf omschreef als de
207
stem van het volk, werden media een geducht politiek wapen dat volkmenners in staat stelde om de publieke gemoederen in beroering te brengen. De pers en de revoluties -- Revolutionaire auteurs waren overtuigd van hun eindtijdelijke zending. Het grote gelijk dat het gebruik van alle mogelijke middelen leek te rechtvaardigen was niet meer van religieuze maar van politieke aard. De overtuiging te strijden voor de bevrijding en het welzijn van het gewone volk rechtvaardigde in hun ogen dat ze in hun berichtgeving feiten te verdraaiden om emoties aan te wakkeren en de latente ontevredenheid om te zetten in manifeste opstand. Omdat hun publicaties werden vervolgd, pleitten ze voor onbeperkte persvrijheid en telkens als ze met de overheid in aanvaring kwamen of juridisch werden vervolgd, gaven ze met indrukwekkend retorisch talent uiteenzettingen ten beste waarin ze Milton citeerden. Ze omschreven hun krant als public watchdog en als tribunal of the people. Het is in deze revolutionaire context dat het radicale persvrijheidsbegrip werd aangewend om alle vormen van officile staatscontrole of juridische vervolging af te weren. De revolutionaire kranten speelden een bijzonder belangrijke rol in de twee grote revoluties van de achttiende eeuw: de Amerikaanse en de Franse. Tijdens de Amerikaanse Revolutie was Benjamin Edes, de uitgever van de Boston Gazette, verantwoordelijk voor het verhaal waarin een rel met dodelijke afloop werd uitvergroot tot een moedwillige slachtpartij. Het was zijn uitdrukkelijke bedoeling om mensen tot opstand tegen de Britse overheid aan te sporen door grote verontwaardiging te wekken. Tijdens de Franse Revolutie golden Mirabeau263 en Marat als vurige verdedigers van de totale persvrijheid. Mirabeau is diegene die Miltons Aereopagitica in het Frans heeft geparafraseerd en die Miltons ideen over persvrijheid een meer politieke betekenis heeft gegeven. Het oorspronkelijke pleidooi voor persvrijheid was een pleidooi voor redelijk overleg onder wetenschappers en intellectuelen op basis van vrij te publiceren boeken. Mirabeau radicaliseerde het concept en maakte er een basisrecht van in Article 11 van de Dclaration des droits de l'homme et du citoyen van 26 augustus 1789. Marat was de uitgever van LAmi du peuple en gebruikte drieste haattaal waarmee hij de lagere bevolkingsklassen probeerde te mobiliseren om zijn politieke visies kracht bij te zetten. Op die manier hebben hij en de andere revolutionaire journalisten van die tijd bijgedragen tot bijzonder drastische hervormingen en tot terreur. Beide revoluties hebben ertoe geleid dat persvrijheid in beide landen als een basisrecht in de grondwet werd ingeschreven. Voor wat de Franse Revolutie betreft heeft die vrijheid niet lang geduurd. Het werd snel duidelijk dat het moeilijk is te regeren wanneer men elke vorm van agitatie toelaat. Karakteriserend voor het soort verstandhouding waarop een revolutionaire pers aanstuurt is een manichestische tegenstelling tussen goed en kwaad, tussen een onderdrukte minderheid en een kwaadaardige onderdrukkende elite. Het project waarvan de realisatie binnen dit kader tot elke prijs moeten worden gerealiseerd is de bescherming of de bevrijding van die minHonor Gabriel Victor de Riqueti Mirabeau, comte de Bignon (1749 -1791) is in deze context belangrijk omwille van zijn verdedigen van de persvrijheid in de beginfase van de Franse Revolutie: De la libert de la presse. Imit de lAnglais de Milton (1789) in Oevres de Mirabeau. Discours et Opinions Tom III, Paris, Lecointe et Pougain, 1834 (te raadplegen via het bibliotheekproject Google).
263
208
derheid. Alles wat die opdracht in de weg staat moet wijken. In elke retoriek over het eigen grote gelijk keert dit soort rechtvaardigende tegenstelling terug: het kwade, dat zijn de anderen; de goeden, dat zijn wij en niets zal ons verhinderen onze heilige opdracht te realiseren. De radicalisering van het begrip persvrijheid -- In de loop van de geschiedenis hebben de vrijheidsrechten een evolutie ondergaan. Ze werden steeds meer genterpreteerd als strikt individuele rechten en leken betrekking te hebben op zaken waarover de gemeenschap geen moreel oordeel mag vellen. De morele betekenis van wat werd gepubliceerd, speelde in de loop van de tijd een steeds kleinere rol wanneer rechters de draagwijdte van de persvrijheid omschreven. Dat kan worden gellustreerd aan de hand van de arresten van het Amerikaanse Hooggerechtshof in zaken waarin een beroep werd gedaan op The First Amendment. Tot voor de Tweede Wereldoorlog werden weinig of geen klachten behandeld die betrekking hadden op het individuele recht om om het even wat te publiceren. Het werd aan de individuele staten overgelaten daarover uitspraken te doen. Tot dan toe had The First Amendement vooral betrekking op de rechten van gemeenschappen en kerken om hun eigen visies, culturele tradities en geloofsovertuigingen door te geven en te beleven. Na de Tweede Wereldoorlog nam het aantal individuele klachten die werden behandeld door het Hooggerechtshof sterk toe. De persvrijheid werd meer en meer genterpreteerd als het recht van een individu om om het even wat te schrijven en te publiceren. Aanvankelijk werden publicaties over levensbeschouwing, politiek en religie niet op dezelfde lijn gesteld met publicaties met een obsceen, lasterlijk, beledigend of geweldinducerend karakter. De wet gold in het begin niet op dezelfde manier voor aangelegenheden van high value als voor zaken van low value. De rechters hadden er tot de zeventiger jaren geen moeite mee dit soort onderscheid als vanzelfsprekend naar voor te schuiven, maar daar kwam de laatste veertig jaar verandering in. In een zaak Paris Adult Theatre I v. Slaton (1973) motiveerde de rechter zijn beslissing als volgt: The issue goes beyond whether someone, or even the majority, considers the conduct depicted as wrong or sinful. The States have the power to make a morally neutral judgement that public exhibition of obscene material, or commerce in such material, has a tendency to injure the community as a whole, to endanger the public safety, or to jeopardise the States right to maintain a decent society. De rechter behoudt het onderscheid, maar voelt de aandrang zijn onderscheid te rechtvaardigen. Hij motiveert zijn beslissing niet meer door te wijzen op het feit dat moreel verwerpelijke publicaties niet onder de wet vallen. Hij doet een beroep op neutrale beginselen zoals veiligheid, gezondheid en het recht van de staten om de gemeenschapszin te beschermen. Ook uit de daarna volgende arresten kan men opmaken dat de idee dat de staat volkomen neutraal moet blijven als het gaat om morele aangelegenheden slechts de laatste dertig jaren is doorgebroken. Michael Sandel, aan wie we deze observatie ontlenen, betoogt in zijn Democracys Discontent dat deze recente interpretatie niet teruggaat op de intenties van de oorspronkelijke wetgever, voor wie het ondenkbaar zou zijn geweest de persvrijheid in te roepen voor moreel onaanvaardbaar gedrag. Sandel probeert in zijn boek aan te tonen dat gemeenschappelijke normatieve visies vanaf het einde van de twintigste eeuw hun evident karakter verloren, dat niemand noch aan de gemeenschap noch aan een vereniging het recht toekent om voor iemand anders te bepalen wat goed of waar is. De radicalisering van de vrijheidsrechten zou er volgens hem toe geleid hebben dat elk individu voor zichzelf moet uitmaken wat goed en wat
209
fout is, wat mooi en wat lelijk is. De vrijheidsrechten werden geleidelijk aan genterpreteerd als het recht van het atomaire individu om het eigen leven in te richten zoals hij of zij dat verkiest. In principe heeft de liberale traditie waarin men aan elk groot gelijk een einde wilde maken, zich steeds verder geradicaliseerd. De institutionele organisatievorm die aan de impliciete verwachting om niemand wegens zijn levensstijl in morele zin te veroordelen is de vrije markt. De consequentie van de liberale radicalisering is een cultuur van politieke correctheid waarin klanttevredenheid zowat het enige ideaal is dat je onbesproken kan realiseren. De noodzaak van persvrijheid Journalistiek werd belangrijk op het moment dat de democratie tot ontwikkeling kwam. Journalisten werden zich van hun taak bewust en gebruikten de vrijheidsrechten om zich tegen politieke controle en censuur te beschermen. Niet alle journalistiek gaf aanleiding tot een gezonde publieke sfeer. Auteurs zoals Wilkes bleken vooral genteresseerd in een persoonlijke politieke macht en onschendbaarheid en tal van revolutionaire journalisten zoals Marat droegen bij tot de terreur. Het eigenaardige van de journalistieke deontologische principes is dat ze gegroeid zijn vanuit het verlangen zichzelf en hun functie te verantwoorden op een ogenblik dat wat ze feitelijk ondernamen helemaal niet aan die principes leek te beantwoorden. Reeds de eerste Engelse kranten beriepen zich op het ideaal van objectiviteit en prezen zichzelf aan als waarheidsgetrouw en onbevooroordeeld. En terwijl populistische kranten de massas opzweepten en tot revolutionaire daden aanzetten, eiste men de vrijheid van de pers om de democratie tegen despotisme te beschermen. Het lijkt er op dat het besef van datgene waar pers moet aan beantwoorden is gegroeid vanuit de behoefte het eigen medium te rechtvaardigen, in een periode waar de pers er nauwelijks leek in te slagen om aan die functie te beantwoorden. Misschien is dat ook vandaag nog steeds het geval. De pers beschermt haar eigen rechten op basis van principes waar ze in de praktijk wellicht onvoldoende werk maakt. Het is voor tal van kranten en omroepen niet het eerste objectief om bij te dragen tot een degelijke participatieve democratie, maar als de vrijheid van het medium in het gedrang komt, is de persvrijheid wel het eerste principe waarop men een beroep doet om de eigen autonomie te beschermen. Persvrijheid vandaag Toen Berlusconi eerste minister was van in Itali, controleerde hij er 90 van de televisie. De televisiezenders die hij toen bezat hadden een marktaandeel van 45. Op de publieke zenders werd hem vijf keer meer het woord verleend dan aan om het even welke andere politieke figuur. Tijdens verkiezingen van 1999 kon hij daarbovenop advertenties plaatsen. Dat konden zijn opponenten niet, omdat de enige zenders waar ze hun advertenties zouden kunnen vertonen Berlusconis eigendom waren. Tijdens de campagne van 2001 beloofde Berlusconi de economie te doen herleven, nieuwe jobs te creren, openbare projecten op te starten. Waar hij tot dan toe het meest energie investeerde was in het creren van immuniteitswetten, het vertragen van de rechtspraak en het omzeilen van de wetten in verband met de onverenigbaarheid van private en publieke functies. Toch is Berlusconi nog steeds een populaire figuur. Bijna de helft van de Italianen heeft tijdens de laatste verkiezing opnieuw voor hem gestemd. Hij zou beschikken over een zeker charisma. De mensen zouden weten dat hij een schurk is, maar ze beschouwen hem als hun schurk. Berlusconi introduceerde in de donkere periode na het failliet van de grote partijen een cultuur van Dallas, Dynasty, Baywatch en het Rad van Fortuin. De persvrijheid op zich werd niet ge-
210
schonden. In principe kan iedereen in Itali schrijven wat hij wil en er liggen in de boekhandel heel wat kritische werken over Berlusconi. Berlusconi weet echter dat hem dat niet deert. Kranten en boeken worden door zijn kiezers zelden gelezen. Toen hij aan de macht werden in interviews op televisie zelden dieper gravende vragen gesteld. Journalisten meldden dat er problemen waren, maar lieten in het midden of ze echt of vals waren. Niemand onder hen deed aan ernstige onderzoeksjournalistiek. Niemand ging tot op het bot. Putin speelt het harder. Het blijft verwonderen dat er omtrent persvrijheid zoveel is te doen geweest over de karikaturen en zo weinig over Berlusconi. Dat zal ongetwijfeld iets worden waar historici zich later vrolijk zullen over maken. Je kan vanzelfsprekend zeggen dat dat nu eenmaal Itali is: opera en straattheater, maar dat in dit deel van Europa de kaarten anders liggen. Dat is slechts ten dele waar, al kan niemand inschatten hoe groot dat deel is. In elk geval, televisie als medium op zich censureert een heel deel van de publieke werkelijkheid weg omdat het medium zelf voor dit soort van werkelijkheid ongeschikt is, en heel veel mensen richten zich alleen op televisie. Daardoor blijven heel wat onrechtvaardigheden voor hen verborgen, heel wat misbruiken onbesproken, heel wat politieke problemen onopgemerkt. Televisie maakt persvrijheid voor heel wat ondemocratische bewindsvoerders ongevaarlijk. Zolang de publieke opinie gefascineerd wordt door glitter en glamour, vergelijkbaar met de fascinatie voor het hofleven in de periode van de Franse koningen, zijn ze meegaand. Persvrijheid op zich leidt in die zin niet vanzelf tot een kritische publieke sfeer waarin mensen spontaan zullen aansturen op redelijk overleg. Persvrijheid zal dat alleen maar doen als er ook nog andere randvoorwaarden verzekerd zijn. Die randvoorwaarden houden verband met het soort publieke opinie waarop de pers aanstuurt en de professionele codes waartoe de journalist zichzelf verplicht.
211
DEONTOLOGISCHE CODES
De internationale belangstelling voor ethische richtlijnen, deontologische plichten, guidelines, codes of conduct, principles of best practice en hoe ze verder ook mogen noemen, is de laatste jaren fors toegenomen. Steeds meer publieke en private ondernemingen beschouwen de implementatie van ethische richtlijnen als een middel om normvervaging tegen te gaan en om zich van het vertrouwen van de buitenwereld te verzekeren. In diverse sectoren worden experten aangezocht om morele codes met kennis van zaken te ontwikkelen en te trainen. Het succes van dergelijke richtlijnen gaat terug op het feit dat ze nuttig blijken. Ze creren duidelijkheid over de opdrachten en bevoegdheden, dragen bij tot de accountability van het personeel en de directie, behoeden de organisatie voor ernstige juridische schadeclaims, verhogen de status van het bedrijf en hebben op die manier een gunstig effect op de rendabiliteit. De ontwikkeling van professionele codes dateert van voor de tijd dat organisaties hun nuttigheid ontdekten. Ze ontstonden toen professionele verenigingen de respectabiliteit van een beroep meenden te moeten beschermen. Voor wat de journalistiek betreft, bestaat er op het vlak van de professionele deontologie een respectabele traditie van bijna honderd jaar.. Sinds het begin van de vorige eeuw werden diverse journalistieke plichten omschreven die tot een internationaal erkende standaard hebben geleid en in verschillende landen bestaat er vandaag een Raad voor de Journalistiek die op de naleving van deze deontologische afspraken toeziet. De eerste journalistieke gedragscodes ontstonden in de Verenigde Staten in het begin van de twintigste eeuw toen de commercile objectieven van krantenmagnaten zoals Joseph Pulitzer en William Hearst de publieke opdracht van de journalistiek in diskrediet brachten. De kranten van deze mediamagnaten publiceerden vaak uit de lucht gegrepen sensationele verhalen, bijvoorbeeld over een explosie die een Amerikaans oorlogschip tot zinken bracht in Havana. De emotionele reactie op die reportages was zo groot dat een oorlog met Spanje onvermijdelijk bleek. In studentenkringen organiseerden studenten journalistiek bijeenkomsten waarop ze elkaar plechtig beloofden zich in te zetten voor een waarheidsgetrouwe, eerbare en niet-commercile pers. Dat gebeurde voor het eerst in 1909 toen de redactieleden van de campuskrant The DePauw Daily besloten journalistieke idealen uit te dragen via hun Sigma Delta Chi studentenclub. Toen kort daarna gelijkaardige studentenclubs in andere steden werden opgericht, vormde zich spontaan een breed netwerk dat later uitgroeide tot een vereniging voor professionele journalisten. Het Sigma Delta Chi netwerk werd in 1988 omgedoopt tot Society of Professional Journalists (SPJ) en telt momenteel zon 10.000 leden (cf. www.spj.org). Vanuit een zelfde soort engagement werd in 1922 in Chicago de American Newspaper Publishers Association opgericht. Casper S. Yost, de hoofdredacteur van The St. Louis Globe Democrat slaagde er in om een aantal collegas samen te brengen, nadat in verschillende kritische bijdragen in The Atlantic Monthly het onverantwoordelijk karakter van de pers aan de kaak was gesteld. De vereniging stelde ethische gedragscodes op, organiseerde colloquia en zette zich in voor een betere opleiding en dat doet die vereniging tot op de dag van vandaag (cf. www.asne.org). Om het negatieve journalistieke imago om te buigen, gingen tal van docenten verbonden aan professionele opleidingscentra voor journalistiek deugden en plichten omschrijven (Crawford 1924; Flint 1925; Gibbons 1926; Henning 1932).
212
Op het Europese vasteland waar kranten aanvankelijk door coperaties, ledenverenigingen en politieke partijen werden ondersteund, was de commercile druk minder groot. Het moreel engagement van de verslaggevers en commentatoren berustte vaak op hun ideologische trouw ten aanzien van de politieke en socio-culturele beweging waarvan ze deel uitmaakten. De geleidelijke professionalisering van het beroep zorgde er echter ook in Europa voor dat men principes zoals objectiviteit, aandacht voor de feiten, voldoende natrekken van de bronnen ging beschouwen als beroepsspecifieke basisregels. Ook radio en televisie kwamen in Europa tot ontwikkeling in een context van geringe concurrentie. De meeste radio- en televisieomroepen werden immers ingebed in publieke instellingen. Sommige van deze instellingen stonden onder duidelijke staatscontrole, andere kregen naar het model van de Britse openbare omroep een vrij autonoom statuut. Het maatschappelijk engagement en de sociale verantwoordelijkheid van de nationale en openbare radio- en televisieomroepen was vrij vanzelfsprekend. De medewerkers zagen hun inzet als publieke dienstverlening. Na de Tweede Wereldoorlog, toen men zich sterk bewust was geworden van de gevaren van politieke inmenging, staatscontrole en nationalistische propaganda, ijverde men voor meer onafhankelijkheid en een eigen deontologisch (beroepsethisch) statuut. Journalisten werden zich sterker bewust van hun kritische functie. In 1954 werd op het tweede wereldcongres van de International Federation of Journalists professionele gedragscodes aangenomen (cf. www.ifj.org). In de Verenigde Staten bleef de commercile context waarin de media functioneerden ook na de Tweede Wereldoorlog kritisch commentaar uitlokken. Op geregelde tijdstippen werd opgeroepen tot een meer moreel verantwoord mediabeleid. In dit verband verwijst men in de media-ethische literatuur steevast naar het rapport van de Hutchinscommissie. Robert M. Hutchins die van de befaamde mediamagnaat Henri Luce (de oprichter van Time) royale middelen kreeg om academici te laten reflecteren over de vrijheid van de pers, spendeerde die middelen voor zowat het omgekeerde van wat de schenker van hem verwachtte. Hij installeerde een commissie die een rapport publiceerde dat erg kritisch was ten aanzien van de industrile exploitatie van de pers (Hutchins, 1947) In het rapport werden uitgevers en industrilen aangemaand om hun sociale verantwoordelijkheid ten aanzien van de samenleving op te nemen. De Hutchinscommissie werd echter alleen binnen de media-ethische literatuur een begrip. Ook later werd in de Verenigde Staten regelmatig kritiek geformuleerd op de immorele uitwassen van de moordende concurrentie onder de media. Eind vorige eeuw engageerden uitgevers en journalisten zich voor wat men public journalism noemt (Lambeth e.a., 1998). Goede journalistiek zou er op bedacht moeten zijn nieuws te brengen over wat het publiek werkelijk interesseert. Het publiek zou nooit echt belang hebben gesteld in het soort onzin dat in de populaire pers verschijnt. Het publiek zou een voorkeur hebben voor berichtgeving die nauwer aansluit bij hun leefwereld. Daarom moeten journalisten op basis van diepgaand onderzoek en een betere kennis van datgene waar de burger zich werkelijk om bekommert, berichten schrijven. Deze optimistische en gengageerde visie vond op het Europese vasteland weinig aanhangers. Europese journalisten zijn er minder gemakkelijk van te overtuigen dat wanneer men de inhoud van de journalistiek afstemt op wat de man in de straat interesseert de kwaliteit van de pers zal toenemen. Er zijn voorlopig ook geen tekenen die erop wijzen dat de Amerikaanse pers door deze nieuwe benadering van koers is veranderd. De laatste jaren is er onder Amerikaanse journalisten felle discus-
213
sie over de partijdigheid van de berichtgeving. Vanuit republikeinse hoek verwijt men journalisten in het algemeen linkser te zijn dan de doorsnee bevolking, wat uit diverse enqutes het geval blijkt te zijn. In reactie daarop worden lokale radiozenders en nieuwe televisieomroepen gesteund waaronder bijvoorbeeld Fox News Channel (eigendom van de mediatycoon Rupert Murdoch). De klassieke deontologische codes worden binnen deze media in verschillende opzichten met de voeten getreden hoewel Fox de slogan Fair and Balanced officieel als zijn trademark mag beschouwen. Ondanks het verzet van tal van pressiegroepen groeit de populariteit van deze zender en zien andere nieuwszenders zich om commercile redenen gedwongen tendentieuze formats over te nemen. Ook in Europa wordt het medialandschap sinds de jaren tachtig getekend door harde concurrentie. Het monopolie van de publieke omroepen werd immers doorbroken en de ideologische financiering van de geschreven pers werd teruggeschroefd. De lucratieve consequenties van sensationele berichtgeving en het spraakmakende karakter van producties en series die moedwillig tegen fatsoennormen aanschuurden, maakten de vraag naar moreel verantwoorde media sterker. In reactie daartegen werd zelfs binnen de mediawereld, de aandacht voor professionele plichten groter. Op het niveau van de redactie van particuliere kranten, weekbladen en omroepen werden steeds vaker ethische richtlijnen en redactiestatuten uitgewerkt. Journalisten en uitgevers besloten werk te maken van deontologische zelfregulering onder andere om het risico op externe juridische controle af te wenden. Op die manier ontstonden in diverse landen journalistieke raden waar grieven met betrekking tot professionele fouten kunnen worden behandeld. De ethische principes, deontologische richtlijnen en professionele codes die in al deze verschillende contexten werden gexpliciteerd, komen onderling sterk overeen. Men benadrukt de morele verantwoordelijkheid van de media met betrekking tot de vorming van een gezonde kritische publieke opinie. Journalisten, en in feite alle communicatoren, moeten waarheidsgetrouw, onpartijdig, onafhankelijk, onbevooroordeeld, accuraat en eerlijk berichten. Ze moeten faire methoden hanteren om nieuws te verzamelen en hun bronnen beschermen. Ze mogen niet plagiren. Ze mogen nooit zaken moedwillig eenzijdig interpreteren of elementen verzwijgen; nooit ongefundeerde verdachtmakingen verspreiden of zich voor commercile, politieke of ideologische diensten laten betalen. Ze moeten zich bewust zijn van de gevaren van discriminatie en dienen het private leven van mensen zoveel mogelijk te respecteren. Het zou echter niet volstaan om dit soort gedragslijnen uit te dragen, er moet ook gezocht worden naar verantwoordingssystemen om bij het publiek het vertrouwen in publieke communicatoren te herstellen (Bernard 2000; Neher et al., 2007; Van Es 2004). Moraalfilosofen hebben bij de ontwikkeling van deze ethische principes weinig of niets te maken gehad. Het ethos dat zich vanaf het begin van de negentiende eeuw uitkristalliseerde in codes en ethische principes was buiten hun invloed om tot stand gekomen. Binnen de media-ethische literatuur wordt vaak verwezen naar een studie van Siebert, Peterson en Schramm, Four Theories of the Press dat beschouwd wordt als een standaard referentiewerk. De auteurs gaan er van uit dat men de ethische objectieven die aan de pers in de loop van de geschiedenis werden toegemeten, moet interpreteren tegen de achtergrond van de toen gangbare theorien over de functie van de pers. De auteurs onderscheiden vier basistheorien. Ze gaan respectievelijk uit van een autoritaire, liberale, sociaal-verantwoordelijke en communistische visie op de pers
214
(Siebert et al., 1984). Sommige auteurs zoals Clifford Christians, beklagen er zich over dat filosofen er nooit goed in geslaagd zijn de discussie over de morele kwaliteit van de media te bevruchten (Christians, 2000). Ze plooiden zich liever terug op wereldvreemde en abstracte vraagstukken. Pas aan het einde van de twintigste eeuw, toen de media-ethiek of communicatie-ethiek het statuut had verworven van een autonome discipline, leek daar volgens Christians verandering in te komen. Christians verwacht veel van communitaristische theorien en van theorien waarin het belang van vrije communicatie prevaleert (Habermas, 1990; Benhabib, 1988). De casustische benadering van de plichtenleer in de actuele media- en communicatieethiek heeft ernstige beperkingen. Vooreerst omvat massacommunicatie vandaag veel meer dan zuivere informatieverstrekking. Mensen luisteren vaak naar de radio, kijken regelmatig een tijdschrift of een krant in en besteden gemiddeld een vierde van hun wakende tijd voor de beeldbuis. Slechts een klein deel van hun mediagebruik heeft betrekking op berichtgeving. Entertainment neemt een veel ruimere plaats in en er bestaat op dat terrein weinig morele reflectie. Een tweede tekortkoming betreft de gesoleerde benadering van morele plichten. Professionele codes hebben slechts gezag wanneer wordt aangenomen dat het beroep, waarop die codes van toepassing zijn, een belangrijke maatschappelijke functie heeft. Als aan die functie wordt getwijfeld of als die functie zelf ter discussie wordt gesteld, zal niet alleen het respect voor dat beroep, maar ook het gezag van de daaraan gekoppelde plichten verwateren. Voor de journalistiek betekent dat bijvoorbeeld dat wanneer binnen een samenleving weinig belangstelling bestaat voor participatieve democratie en het publiek niet langer genteresseerd is in evenwichtige en correcte informatie die betrekking heeft op het algemeen welzijn, men er omwille van commercile motieven sneller toe zal overgaan zorgvuldigheid, objectiviteit, onpartijdigheid, redelijkheid en nauwgezetheid te laten varen ten voordele van vlotte, vooringenomen en op de doelgroep toegesneden informatie. Om effectief te zijn moet de bezinning over morele verantwoordelijkheid binnen de media zich verbreden tot een bezinning over de vraag in welke zin mensen hun samenleving vorm willen geven en hoe de media zich binnen dit kader moet ontwikkelen. Van elk professioneel gedrag mag verwacht worden dat het wordt uitgeoefend met het oog op het welzijn van de samenleving. Maar de morele kwaliteit van de media zou zich niet moeten beperken tot wat de voorwaarden zijn van goed en eerlijk vakmanschap. Moraal is relevant voor de media omdat de media relevant zijn voor moraal. De media oefenen een invloed uit op de gemeenschappelijke verstandhouding. Door te informeren, door een publiek emotioneel tegemoet te treden, door te adverteren en door zaken of visies aan te prijzen scheppen de media idealen, objecten van verlangen, beoordelingscriteria en verwachtingspatronen die het ethos in een samenleving diepgaand benvloeden. Journalistieke deontologische codes zijn van belang. Ze vormen randvoorwaarden op basis waarvan de persvrijheid kan bewerkstelligen waarvoor ze dient: het creeren van een sfeer waarin kan nagedacht worden over de redelijkheid van de zaken zelf, zonder fanatisme, zonder externe druk. De lijst van journalistieke deontologische plichten varieert naargelang de conventie waarnaar men verwijst. Op internationaal vlak verwijst men vaak naar de Declaration of Principles on the Conduct of Journalists van de International Federation of Journalists (IFJ):
215
Declaration of Principles on the Conduct of Journalists Adopted by the Second World Congress of the International Federation of Journalists at Bordeaux on 25-28 April 1954 and amended by the 18th IFJ World Congress in Helsingr on 2-6 June 1986. This international Declaration is proclaimed as a standard of professional conduct for journalists engaged in gathering, transmitting, disseminating and commenting on news and information and in describing events. -- Respect for truth and for the right of the public to truth is the first duty of the journalist. -- In pursuance of this duty, the journalist shall at all times defend the principles of freedom in the honest collection and publication of news, and of the right of fair comment and criticism. -- The journalist shall report only in accordance with facts of which he/ she knows the origin. The journalist shall not suppress essential information or falsify documents. -- The journalist shall use only fair methods to obtain news, photographs and documents. -- The journalist shall do the utmost to rectify any published information which is found to be harmfully inaccurate. -- The journalist shall observe professional secrecy regarding the source of information obtained in confidence. -- The journalist shall be aware of the danger of discrimination being furthered by the media, and shall do the utmost to avoid facilitating such discrimination based on, among other things, race, sex, sexual orientation, language, religion, political or other opinions, and national or social origins. -- The journalist shall regard as grave professional offences the following: Plagiarism, malicious misrepresentation, calumny, slander, libel, unfounded accusations, the acceptance of a bribe in any form in consideration of either publication or suppression. Journalists worthy of that name shall deem in their duty to observe faithfully the principles stated above. Within the general law of each country the journalist shall recognise in professional matters the jurisdiction of colleagues only, to the exclusion of every kind of interference by governments or others.
DE ONVERENIGBAARHEID VAN SENSATIE EN GOEDE JOURNALISTIEK
Sensatie wordt in het gangbare liberale discours vaak opgevat als de som van emoties. Hoe groter de som hoe sensationeler de emotie. In dit soort benadering maakt men abstractie van de aard van de emotie zelf, wellicht omdat in de lijn van het actuele liberale discours wil vermijden emoties in een bedenkelijk moreel daglicht te stellen. Men neemt aan dat wanneer er naar aanleiding van een gebeuren veel emotie vrij komt, ongeacht de aard ervan, dat gebeuren een sensationeel karakter krijgt. In dit soort benadering gaat men eraan voorbij dat sensatie niet bij elk soort evenement tot ontwikkeling komt. Zo is een winkeldiefstal gepleegd door een BV sensationeler nieuws dan het heroplaaien van de conflicten in Congo of een bloedige bankoverval in Rio De Janeiro. Sensatie blijkt groepsspecifiek. Het ontstaat enkel in de gemeen-
216
schap waarin een taboe of een morele grens de stabiliteit van de groepsverstandhouding schokt. De bankoverval in Brazili raakt onze koude kleren niet. De winkeldiefstal van de BV wel omdat het incident niet de Braziliaanse maar de Vlaamse verstandhouding raakt en daardoor, tragisch genoeg, zelfs het dodenaantal in Congo doet verbleken. Wanneer een BV betrapt wordt op een winkeldiefstal dan wordt een vanzelfsprekende morele grens overschreden door een figuur die in Vlaanderen een totem karakter heeft: de BV is de idool van een groep of minstens de icoon van een levensstijl of een instelling waarvoor een zeker ontzag bestaat. Daardoor is de status van BVs bijzonder. Omdat ze fungeren als een symbool of totem van een groep, genieten ze een speciaal soort emotionele belangstelling. Als uitgerekend zo iemand een basisregel overtreedt, dan knettert het. Zoals we in het eerste hoofdstuk hebben beschreven, worden de verwachtingspatronen die we hebben en het vertrouwen dat we daardoor in onze medemensen kunnen stellen, in belangrijke mate bepaald door het feit dat er binnen de verstandhouding waarin we leven grenzen en afbakeningen bestaan waarvan iedereen spontaan veronderstelt dat ze zullen worden gerespecteerd. We kunnen rustig een auditorium binnengaan en er plaats nemen, zonder te moeten vrezen uitgescholden te worden of fysiek lastig gevallen. Er zijn in die zin impliciete gewoonten, regels en gebruiken die ons gedrag ongemerkt reguleren en die meteen ook het gedrag van onze medemensen voorspelbaar maken, ook het gedrag van mensen die we niet kennen. Als een student midden in de les zou opstaan, naar voren komen en een student die op de eerste rij zit een slag in het gezicht geven of omhelzen, dan zou er ongetwijfeld in de groep beroering ontstaan. Er zou immers iets abnormaal gebeuren waardoor het vertrouwen in de vanzelfsprekende gang van zaken geschokt zou zijn. De sterkte van de emotionele reactie zal dan evenredig zijn met de omvang van de scheur in het vertrouwde canvas. Hoe sterker het moment van de paniek die een dergelijke inbreuk in de groep teweeg brengt, hoe groter de reactie. De reactie zal er op gericht zijn het geschonden vertrouwen opnieuw te herstellen door de agressor te isoleren, stereotyperen, ridiculiseren, straffen, uitsluiten of hem of haar te doen boeten. Het is kenmerkend voor de moderne liberale rechtsstaat dat ze de negatieve invloed van een emotioneel geladen publieke opinie wil inperken en dat ze erg huiverachtig staat ten opzichte van het cultiveren van een nationaal collectief bewustzijn (het stimuleren van een nationalistische gevoelens via onderwijs, via een publieke omroep, via nationale rituelen en symbolen) met het oog op het creren van burgerzin. Het verzet tegen de negatieve effecten van een overspannen collectief bewustzijn is het sterkst in de rechtspraak. Justitie beschouwt het als haar opdracht geruchten, ongefundeerde aantijgingen, fanatieke gevoelens, haattaal en lynchpartijen uit te bannen en ruimte te bieden voor objectief onderzoek en voor de rechten van de verdediging. Mensen worden beschouwd als onschuldig totdat een rechter daar anders over oordeelt en men beschouwt het als evident dat alleen de overheid het recht heeft om fysiek geweld te gebruiken. Sinds Locke en de kritische denkers van de 17de en de 18de eeuw groeide de overtuiging dat partijdigheid, fanatisme en blind geloof in het eigen grote gelijk, redelijk overleg in de weg staat zowel binnen het domein van de rechtspraak als in de politiek. Men beseft dat een samenleving alleen mogelijk is als men bereid is de werkelijkheid te bekijken vanuit een onpartijdig standpunt. Vandaar ook dat vanaf de 17de eeuw onpartijdigheid in de Britse kranten als een ideaal wordt naar voor geschoven, ook al duurde het bijzonder lang tot het min of meer gerespecteerd werd.
217
De moderne journalistieke deontologie ontstond binnen de context van de liberale rechtsstaat. Journalisten zagen het als hun taak om het redelijk overleg tussen burgers mogelijk te maken door hen op een onpartijdige manier in te lichten over allerhande maatschappelijke, economische en politieke problemen. Ze beschouwden het als hun opdracht om in de veelheid van bevooroordeelde interpretaties de gemeenschappelijk erkenbare feiten te onderscheiden van verzinsels en een evenwichtig beeld te geven van diverse opinies. Ze vonden het belangrijk hun reportages te baseren op verifieerbare gebeurtenissen en in hun rapporten over controversile problemen de belangrijkste rivaliserende gezichtspunten te representeren. Objectiviteit, een begrip dat vandaag op basis van een verkeerd begrepen cultuurrelativisme onder druk staat, had in die oorspronkelijke context weinig te maken met het geloof in een positivistische werkelijkheidsvisie. Objectiviteit werd begrepen als het omgekeerde van een door een collectief bewustzijn verblinde emotionele vooringenomenheid. Redelijkheid veronderstelde niet dat men alleen maar vertrouwen ging stellen in abstracte universele morele principes. Het had voornamelijk betrekking op de bereidheid problemen vanuit diverse standpunten te benaderen en de kunst niet alleen de argumenten pro maar ook de argumenten contra de eigen overtuiging grondig aan bod te laten komen. Dat soort objectiviteit is vandaag even hard nodig als vroeger. Het heeft ook vandaag zin van journalisten te verwachten dat ze zich niet laten leiden door groepsemoties, vooroordelen of persoonlijke en commercile belangen.
Het ideaal waaraan goede berichtgeving vandaag moet voldoen, contrasteert nog steeds met de optie die door de publieke opinie aan de massamedia wordt opgedrongen. Een publiek heeft de neiging om zichzelf als groep te verheerlijken, de eigen standpunten te beschouwen als gerechtvaardigd, wraak te nemen tegenover al degenen die de principes van de publieke verstandhouding kwetsen. Omdat massamedia het orgaan bij uitstek vormt waarmee een collectiviteit met zichzelf communiceert staan kranten en zenders voortdurend onder druk om de stem van het volk te zijn, wat impliceert dat ze alles wat de verstandhouding in de particuliere collectiviteit bedreigt of verheerlijkt tot voorpagina nieuws maken. Als orgaan van een publieke opinie die op zoek is naar duidelijkheid kan massamedia zich laten verleiden om de wereld eenvoudiger voor te stellen dan die is, vermeende misdadigers aan de schandpaal zetten nog voor hun schuld is bewezen, op zoek gaan naar zondebokken en een heksenjacht openen op alles wat de conformiteit bedreigt. Als dat vandaag misschien niet meer ge-
218
beurt om politieke macht te verwerven, het gebeurt des te drastischer omwille van de commercile baten die het runnen van een dergelijk populair medium met zich meebrengt: een trouw goed gedefinieerd doelpubliek (goed voor gerichte advertentiecampagnes), geen al te dure journalistiek (weinig onderzoeksjournalistiek, geen tijdrovende reportages over complexe onderwerpen, geen buitenlandse correspondenten) en een grote oplage. Genspireerd door de idealen van een liberale rechtsstaat waarin men het individu beschermt tegen massahysterie en wraakgevoelens, zouden journalisten die hun professie ernstig nemen groepsvooringenomenheid achterwege moeten laten en berichten over de waarheid, hoe confronterend die waarheid voor het collectief bewustzijn ook moge zijn niet uit de weg gaan. Journalisten worden verondersteld de feiten waarover ze verslag geven niet te interpreteren om een populaire publieke opinie te versterken of een onaangename visie te verketteren. Zelf mogen ze niet deelnemen aan het debat, geen steun bekennen aan een specifieke groep of een gezichtspunt in het debat verdedigen. Precies omwille van die objectiviteit zijn er in de concrete praktijk van de journalistiek allerlei regels, bijvoorbeeld dat men in een verslag nooit de eerste persoon enkelvoud gebruikt en elk adjectief, bijwoord, werkwoord of bijzin die de afstandelijke stijl onderbreekt, schrapt. Ook bij het presenteren van berichten houdt men het bij een afstandelijke derde persoon, zonder grapjes of sarcasme en zonder emotionele intonatie. Op sensatie gerichte media doet precies het tegenovergestelde. Het versterkt een enclavistische verstandhouding in de hand. Het haalt het onderscheid tussen berichtgeving en commentaar onderuit. Het drijft de spanning binnen de gemeenschap op tussen groepen met een verschillend collectief bewustzijn door stereotypering, door in te spelen op verontwaardiging, de nood aan wit-zwart tegenstellingen, een verlangen naar veiligheid. Het is in die zin niet alleen het Vlaams Belang die het racisme in Vlaanderen cultiveert, de verantwoordelijkheid van sensationele berichtgeving en enclavistisch entertainment is een minstens even belangrijke factor van onverdraagzaamheid in onze samenleving. De journalistiek oude stijl wordt vaak verweten koud en saai te zijn. Het zou commercieel geen goed product opleveren. Daarom stuurt men er vanuit marketing oogpunt op aan dat journalisten zich identificeren met het profiel van de doelgroep. Ze worden uitgestuurd om alles wat de grens tussen het wij van de doelgroep en de bedreigende buitenwereld representeert uitgebreid te belichte. Dergelijke politiek versterkt de populariteit van het medium, maar doet afbreuk aan de vereisten van het metier. De actuele moraal van het einde van de moraal zal deze verschuiving helpen goedpraten. Men zal op basis van dit discours immers kunnen laten uitschijnen dat journalisten oude stijl elitair zijn en dat ze hun persoonlijke preferenties op de voorgrond zetten, terwijl journalisten nieuwe stijl het nieuws brengen waar mensen cht in genteresseerd zijn. Op die manier gaat men er aan voorbij dat de afbraak van objectieve berichtgeving en de promotie van populaire en sensationele berichtgeving de kritische zin van een publieke opinie ondermijnt.
219
HOOFDSTUK IV VERBEELDE BEVREDIGING

AUTONOMIE DOOR CONTROLE
Wie de geschiedenis van de filosofie overloopt, merkt dat de houding van de eerste filosofen ten aanzien van passie en verlangen heel gereserveerd en denigrerend was. Ze beschouwden het beheersen van driften als een absolute voorwaarde om zich als individu verstandig, autonoom en waardig te kunnen gedragen. Een persoon die zich laat meevoeren door zijn gevoel, is niet in staat om beredeneerde en vrije keuzes te maken. In de Gorgias, een van Platos dialogen, toont Socrates dat ook mensen die precies kunnen doen waar ze zin in hebben, burgerzin aan de dag moeten leggen, indien ze werkelijk gelukkig willen zijn. Het is populair aan te nemen, dat doen waar je zin in hebt impliceert dat je in de grootst mogelijke luxe zal willen leven. Socrates suggereert dat een op genot afgestemde levensstijl een persoon alleen maar tot slaaf maakt van zijn eigen verlangens en een junkie moet niet rekenen op respect van zijn medeburgers. Een verstandig burger zal zich daarom niet door zijn passies in beslag laten nemen maar behagen scheppen in rechtvaardig en rationeel handelen. Dezelfde teneur vind je bij Aristoteles. De deugdenleer waarop we reeds uitvoerig zijn ingegaan, betreft een levenskunst van een zichzelf respecterende burger die door een goed evenwicht te vinden ten aanzien van allerlei driften, vrij, redelijk en autonoom handelt en daarin zijn geluk vindt. Zoals we in ons overzicht aangaven vormden Plato en Aristoteles met dit soort stellingen geen uitzondering, integendeel. Bijna alle Griekse en Romeinse filosofische scholen stelden zich ten aanzien van emoties en begeerten gereserveerd op. De Cynici beschouwden inzicht als de deugd bij uitstek en die deugd wordt beoefend door zich volkomen afzijdig te houden van genot. Ook de Stocijnen prezen een levensstijl aan die er op gericht is zich te distantiren van allerlei gevoelens en verlangens. Het ideaal van het menselijk leven is voor de Stoa een harmonisch bestaan dat volmaakt rationeel is uitgebouwd en alle irrationele affecten weet te beheersen. De enige school waarvan men zou verwachten dat men er affecten en verlangens positief heeft benaderd, is de school van Epicurus, maar ook Epicurus pleitte voor beheersing van aandriften omdat deze aanleiding zouden geven tot pijn en lijden. Hij stelde trouwens niet alleen genot als ideaal maar evenzeer ataraxia (volkomen onverstoorbaarheid), en daarmee sloot hij nauw aan bij het Griekse ideaal van de autonome zelfstandige en kritische burger die een zo groot mogelijke controle uitoefent op zijn emoties en verlangens. In de Griekse filosofie werd passie niet beschouwd als de vrucht van de zondeval zoals in het Christendom in het spoor van Augustinus. Passie werd beschouwd als een gegeven dat de zelfbeschikking in de weg zit. Driften en emoties leiden tot onvrede, lijden of irrationele emoties en moeten om die reden worden beheerst. De passie op zichzelf werd niet beschouwd als iets diabolisch of zondig. Datzelfde uitgangspunt bleef bewaard in aristocratische kringen van de veertiende tot de negentiende eeuw. Vanaf de Renaissance lieten de aristocraten zich onder meer in het spoor van Castigliones Libro del Cortegiano inspireren door de Griekse en Romeinse filosofie. Onder hovelingen werd een soort beschavingsopbod gevoerd. Allerlei gewoonten en gebrui-
220
ken kregen een geciviliseerder karakter. Gebruiken en gewoonten die betrekking hebben op eten, ontlasten, neussnuiten, spugen, slapen, seks en fysieke agressie werden onderworpen aan toenemende beleefdheidsregels.264 Deze ontwikkeling verliep over verschillende generaties in de richting van een versterking en differentiatie van de controles op emoties en driften. Dat proces monde uit in het aristocratisch ideaal waarvan de romans van Jane Austin getuigen: een gentleman als iemand die zich beheerst maar die tegelijk vitaal, vriendelijk en verstandig is en een grote zelfkennis aan de dag legt. Het is iemand die extreem taalvaardig is en aandacht heeft voor wat medemensen bezighoudt. Het is iemand die zich niet laat misleiden door aanzien, bezit of afkomst maar zich tegelijk bewust is van zijn stand en de daarmee samenhangende verantwoordelijkheid. Ongecultiveerde drift en passies werden beschouwd als onterend. Via het Christendom werd een veel lichaamsvijandiger visie gangbaar. Het oorspronkelijk neoplatoonse onderscheid tussen de verheven ziel en de bezoedelde aarde, het geestelijk beschouwen en het verraderlijk begeren werd via Augustinus een sterke factor in het spiritueel verlangen naar zuiverheid. Het heeft tot diep in de 19de en begin 20ste eeuw mensen in gewetensnood gebracht. Vanaf de 19de eeuw vertoonde het traditionele denken over gevoelens en verlangens barsten. Naturalistische schrijvers hekelden de aristocratische etiquette en de religieuze kortzichtigheid. Cultuur werd meer en meer beschouwd als een hypocriete schil omheen een realiteit die rauwer is. In de zestiger jaren, toen het individualistische samenlevingstype definitief doorbrak, werd er steeds duidelijker voor gepleit de controlemechanismen die typisch waren voor de hirarchische samenleving af te bouwen.
AUTONOMIE DOOR HET DOORBREKEN VAN DE CONTROLE
De ontvoogding en de ontkerkelijking die zich na de Tweede Wereldoorlog heeft doorgezet werd getekend door de overtuiging dat de kapitalistische en kerkelijke machthebbers de vrijheid, de spontaniteit en de seksualiteit ongenadig onderdrukten. Nietzsche had reeds voordien het bloedloos Neoplatonisme verweten dat het de aarde ontrouw was en dat het geen rekening hield met de dionysische component van het menselijk bestaan. In de zestiger jaren van de vorige eeuw was Herbert Marcuse een van de voornaamste pleitbezorgers voor een vrije omgang met lichamelijkheid. Met een combinatie van Freudiaanse en Marxistische concepten poneerde hij in 1955 dat de westerse samenlevingen de onderdrukking van het menselijk verlangen nodeloos hadden opgevoerd in hun ziekelijke poging om de economische productiviteit steeds verder op te drijven. Men houdt de mensen voor, aldus Marcuse, dat ze om een goede burger te zijn hard moeten werken en moeten consumeren. Het leven zou onvolledig zijn zonder een mooie wagen en een zelf gebouwd huis op de buiten. Dit door de massamedia gepropageerde vervreemdende patroon maakte de rele repressie onzichtbaar. De bevrijding die Marcuse in het vooruitzicht stelde zou er in bestaan de gelegenheid die door de welvaart werd gecreerd te baat te nemen en aan te sturen op spel, creativiteit, kunst, open seksualiteit en libidineuze aandacht voor het eigen lichaam. Marcuse voorspelde in de vijftiger jaren dat deze vrijheidsdrang tot een maatschappelijke
264
Cf. Norbert Elias, Het civilisatieproces. Amsterdam: Boom, 2001 (oorspr. 1939).
221
omwenteling zou leiden en later in 1968 stond hij bij de studentenrevoltes manifest op het spreekgestoelte. Marcuse was erg optimistisch. Hij nam immers aan dat wanneer de erotische menselijke verlangens niet onnodig onderdrukt worden ze spontaan leiden tot meer creativiteit, kunst, vrede en verdraagzaamheid. Het is dit soort optimisme dat de meeste pleitbezorgers voor meer individuele vrijheid met hem delen. Ze gaan uit van de idee dat het driftleven niet noodzakelijk moet worden gentegreerd in een cultureel kader om een menselijk karakter te krijgen. Marcuse onderbouwde zijn visie aan de hand van Freuds opvattingen over twee soorten driften: levensdriften en doodsdriften, Eros en Tanatos. Volgens Marcuse zou de eerste libidineus van aard zijn en gericht op positief menselijk contact, spel en libidineus genot terwijl de tweede zou leiden tot agressie, ontbinding, controle en repressie. De maatschappelijke surplus-onderdrukking van Eros zou door de doodsdrift worden genspireerd. Enkel wanneer de moderne samenlevingen zich van dit soort surplus-onderdrukking weet te bevrijden zou een verdraagzamer en op vrede en liefde gerichte wereldgemeenschap kansen krijgen. Marcuse was er van overtuigd dat de tijd voor dit soort verandering rijp was, omdat de moderne samenlevingen voldoende bedachtzaam waren geworden en omdat de toenmalige economische welvaart het mogelijk maakte. Door zich te bevrijden van de dwingende eisen van het zuivere zelfbehoud en meer ruimte te geven aan de meer libidineuze aspecten van hun driftleven zouden de mensen kunnen bijdragen tot een ander soort gemeenschap. In die gemeenschap zou geen plaats meer zijn voor autoritaire vaders... Freud heeft nooit een dergelijk optimistische visie gedeeld. Het is correct dat Freud naar het einde van zijn theoretische ontwikkeling het onderscheid tussen levens- en doodsdriften heeft gemaakt, maar dat neemt niet weg dat wat de angel die de psychoanalytische theorie giftig maakt berust op de stelling dat drift moet worden opgevat als een blinde, chaotische en destructieve energie die slechts een menselijk karakter krijgt wanneer ze in verhouding wordt gebracht via interpersoonlijke en sociale interactie. Het grootste deel van Freuds onderzoek bestond uit de analyse van hoe die blinde energie gebonden raakt op basis van allerlei processen (verdringing, verschuiving, verdichting, projectie, introjectie, sublimatie) naar aanleiding van allerlei specifieke omstandigheden (rivaliteit, idealisering, confrontatie met de vader wanneer het kind de band met de moeder dreigt te verabsoluteren en dergelijke). Over het onderscheid tussen levens- en doodsdriften is hij steeds onduidelijk gebleven. Freuds psychoanalyse gaat in die zin lijnrecht in tegen de idee dat er zoiets zou bestaan als een oorspronkelijk menselijk verlangen dat zou gericht zijn op het goede. Volgens Freud zullen samenlevingen altijd en noodzakelijkerwijze de directe bevrediging van spontane verlangens onderdrukken en aanzetten tot sublimatie. De motor van het beschavingswerk (zoals dat in zijn tijd nog mocht genoemd worden) bestond uit Triebverzicht (driftverzaking): het afstand doen van primaire verlangens. Marcuse was minder kritisch dan Freud maar kritischer dan tal van spiritueel, therapeutisch en ecologisch georinteerde bewegingen die in de zestiger jaren opgang maakten. Trouw aan psychoanalytische bevindingen, besefte Marcuse dat onderdrukking van spontaan menselijke verlangens altijd noodzakelijk zal blijven en dat niemand komt tot een harmonieuze en verdraagzame ingesteldheid zonder aanvaarding van de dwingende eisen van de interpersoonlijke en maatschappelijke realiteit. Hij reageerde daarom niet tegen elke onderdrukking maar wel tegen een surplusonderdrukking. De kans op een betere toekomst veronderstelde niet zozeer de creati-
222
viteit van het bevrijde individu maar ook de volwassenheid van de samenleving op zich. Men kan empirisch vaststellen dat mensen vanaf de zestiger jaren hun strikt persoonlijke verlangens veel ernstiger zijn gaan nemen. Ze nemen aan dat ze voortaan autonoom beslissen hoe ze hun leven inrichten zowel op seksueel, materieel als cultureel vlak. Er heeft ongetwijfeld altijd een verschil bestaan tussen wat mensen de facto drijft en wat ze zeggen dat hen drijft. Zo is het vandaag inderdaad gangbaar te beweren dat we ons niet meer laten dicteren, terwijl de impact van allerlei referentiegroepen op wat we uiteindelijk beslissen bijzonder groot is. De bevrijding heeft in die zin een dubbelzinnig karakter. Het heeft het leven van de baby-boomers in elk geval niet spectaculair doen verschillen van de oorlogsgeneratie. Het aantal losbandigen is niet spectaculair toegenomen en de generatie die in de zestiger jaren voor meer vrijheid ijverde, leverde net zo goed gedisciplineerde en hard werkende mannen en vrouwen die er nooit toe komen die dingen te doen die ze eigenlijk graag zouden doen. De overtuiging dat mensen vandaag meer vrijheid genieten komt in die zin niet overeen met de werkelijkheid. Er is echter een domein waar de bevrijding van het verlangen zich wel degelijk heeft voltrokken. Het taboe om beelden te maken en te bekijken van alles waarnaar mensen verlangen is in het Westen definitief doorbroken. Het is niet duidelijk of die doorbraak er is gekomen op basis van een bewuste culturele politiek, dan wel omdat de ontwikkeling van de communicatietechnologie de sociale controle op wat mensen in beeld brengen en bekijken volkomen buiten spel heeft gezet. Werden de mogelijkheden die de massamedia boden om alles wat men zich kan bedenken in beeld te brengen en te laten zien aanvankelijk door socio-culturele en publieke instellingen gecontroleerd, de globalisering en de ontwikkeling van internet hebben ervoor gezorgd dat men de inflatie van Glamour, virtueel geweld en gedroomd geluk nooit meer zal kunnen indijken. Of de vrijheid die door deze ontwikkeling is ontstaan werkelijk gelukkig maakt is onduidelijk. De in beeld gebrachte fantasmen helpen immers het realiteitsprincipe niet uit de weg. Ondanks de vrijzetting van verbeeld genot blijft een hele reeks voorwaarden voor een reel en gelukkig liefdesleven of een maatschappelijk gerespecteerd bestaan dwingende beperkingen en regels opleggen. Niemand kan zomaar zijn zin doen en niemand krijgt zomaar zijn zin ook nu men niemand meer kan weerhouden om zijn zinnen op om het even wat te zetten. Het publiek dat zich vandaag aan verbeeld geluk laaft, kan men niet zonder meer bevrijd noemen.

Cursus Media Ethiek 2010 2011

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

Cursus Media Ethiek 2010 2011

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Cursus Media Ethiek 2010 2011

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

MEDIUM EN MENTALITEIT

maandag 2 mei 2011

HET VRIJBLIJVEND KARAKTER VAN ONZE ACTUELE VERSTANDHOUDING

We zullen enkele van die theorien in het tweede hoofdstuk bespreken.

HOOFDSTUK I VERSTANDHOUDING, ETHOS EN PUBLIEKE OPINIE

HET VERMOGEN HET PERSPECTIEF VAN EEN ANDER IN TE NEMEN

HET INTERSUBJECTIEF PERSPECTIEF

HET SYMBOLISCH KARAKTER VAN ONZE REALITEIT

TAAL EN SOCIALE INTERACTIE

Michel Foucault, Lordre du discours. Paris, Gallimard, 1971.

TWIJFEL OMTRENT DE HAALBAARHEID VAN OBJECTIEVE BERICHTGEVING EN RATIONEEL DEBAT

REDELIJKE EN GEMEENZAME VERSTANDHOUDINGEN

STATISCHE EN DYNAMISCHE VERSTANDHOUDINGEN

SOCIAAL DETERMINISME EN INDIVIDUELE VRIJHEID

We komen in het volgende historische hoofdstuk op die traditie terug.

Roy F. Baumeister, et al., Art. cit.

DE OVEREENKOMST TUSSEN INDIVIDUELE EN COLLECTIEVE PARTIJDIGHEID

Figuur 2. Massacommunicatie geklasseerd in functie van vier types verstandhouding

HOOFDSTUK II DE HISTORISCHE ONTWIKKELING VAN ONZE MODERNE VERSTANDHOUDING

DE GRIEKSE INVLOED OP DE MODERNE OPTIE VOOR ONPARTIJDIG ONDERZOEK

DEUGDEN EN HET ONDERSCHEID TUSSEN GOED EN KWAAD

DE HISTORISCHE WORTELS VAN ONZE EGALITAIR LIBERALE VERSTANDHOUDING

Grotius, De iure belli ac pacis.

HET GROOTSTE GELUK VOOR DE GROOTST MOGELIJKE GROEP

ETHISCHE NORMEN ALS OP ZICHZELF BESTAANDE PRINCIPES

2) Control: onderdrukken van spanning of de repressieve pool van de plezierdimensie. De

Schematisch kan de theorie van Censydiam als volgt worden samengevat:

man Vital force

Pleasure Social Openness

Male Protest child Control

HOOFDSTUK III PERSVRIJHEID EN JOURNALISTIEKE DEONTOLOGIE

First Amendment van de Bill of Rights van de Verenigde Staten (1787):

DE ONVERENIGBAARHEID VAN SENSATIE EN GOEDE JOURNALISTIEK

HOOFDSTUK IV VERBEELDE BEVREDIGING

You might also like