Magia w potocznej narracji

NR 2693

Jan Kajfosz

Magia w potocznej narracji

Wydawnictwo Uniwersytetu lskiego

Katowice 2009

Redaktor serii: Publikacje Wydziau Etnologii i Nauk o Edukacji

Robert Mrzek

Recenzent

Jan Miodek

Publikacja bdzie dostpna po wyczerpaniu nakadu w wersji internetowej: lska Biblioteka Cyfrowa www.sbc.org.pl

Spis treci

Wstp

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rozdzia pierwszy

Folklor narracyjny jako tekst potoczny i jego kognitywny wymiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Folklor jako nie-tekst . . . . . . . . Status wiata przedstawionego folkloru jako Folklor i krytyka poznania . . . . . . Folklor jako posta jzyka naturalnego .
Rozdzia drugi

. . . . . wyznacznik . . . . . . . . . .

. . . . . gatunkowy . . . . . . . . . .

15 30 33 37 43

Midzy porzdkiem wiata a systemem jzyka . . . . . . . .

Rozdzia trzeci

47

Relatywizm obrazu wiata jako problem semiotyczny i fenomenologiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rozdzia czwarty

67

Kategoryzacja jako porzdkowanie wiata . . . . . . . . . .

Rozdzia pity

79

Kategoryzacja jako semioza . . . . . . . . . . . . . . . .

Rozdzia szsty

93

Metafora, metonimia i symbol . . . . . . . . . . . . . . . 103

Rozdzia sidmy

Mit jako znak i jako tekst . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Budowanie kosmosu przez nadznaczenie . . . . . . . . . . . 119 Budowanie kosmosu przez sd i logika sytuacyjna . . . . . . . 124 Budowanie kosmosu przez narracj . . . . . . . . . . . . . 128
Rozdzia smy

Kategoryzacja, pami i folklor narracyjny . . . . . . . . . . 135

Rozdzia dziewity

Relacyjny i wielopaszczyznowy charakter obrazu wiata . . . . 155

Gdzie jest sacrum, a gdzie profanum? . . . . . . . . . . . . 158 Co jest dobre, a co ze? . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Gdzie jest centrum wiata, a gdzie s jego peryferie? . . . . . . 165
Rozdzia dziesity

Kategoryzacja w magicznym obrazie wiata

. . . . . . . . Mit wiecznego powrotu . . . . . . . . . . . . . . . . . Harmonia wiata, przewidywalno i fatum . . . . . . . . . Sprawcza moc jzyka . . . . . . . . . . . . . . . . . Elementy i relikty magii w kulturze ludowej lska Cieszyskiego
Rozdzia jedenasty

. . . . .

175 184 196 205 211

Analiza tekstw przykadowych . . . . . . . . . . . . . . . 223

Pochodzenie tekstw przykadowych i zasady ich interpretacji . . 223 Teksty przykadowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

Zakoczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Sowniczek trudno zrozumiaych wyrazw gwarowych . . . . . 301 Indeks osobowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
Summary .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

Zusammenfassung

Wstp

Niniejsza publikacja stanowi prb odpowiedzi na wyzwania zwizane z transformacj, jaka dokonuje si w jzykoznawstwie od koca XX wieku, ktrej wiadectwem jest choby dwutomowa praca zbiorowa Polonistyka w przebudowie (CZERMISKA i in., red., 2005), bdca pokosiem oglnopolskiej konferencji polonistw zorganizowanej w roku 2004. Pokazuje ona, e w jzykoznawstwie polskim do szeroki jest konsensus co do potrzeby wczenia problematyki spoeczno-kulturowego podoa midzyludzkiej komunikacji do centrum zainteresowa jzykoznawczych. w konsensus sprowadza si do postulatu uczynienia przedmiotem bada jzykoznawczych czowieka jako uytkownika jzyka, czowieka tworzcego spoeczno komunikacyjn, ktra zawsze odznacza si specyficznym porzdkiem symbolicznym, przekadajcym si na okrelony porzdek poznawczy. Jak zauwaa J. Bartmiski: Przedmiotem wspczesnego jzykoznawstwa jest jzyk traktowany humanistycznie, to znaczy jako swoicie, wieloaspektowo uporzdkowany zbir znakw i regu, ujmowany w relacji do czowieka, jego zachowa psychicznych i spoecznych oraz wiata jego kultury (BARTMISKI 2005: 41). Przebudowa polonistyki, sygnalizowana we wspominanych tomach, ma tu oznacza przesunicie tematyki badawczej, ktra moga do tej pory uchodzi za w miar peryferyjn, do centrum zainteresowa jzykoznawczych. Podobne przemiany mona zreszt odczyta jako swoisty cultural czy nawet social turn w jzykoznawstwie, bdcy odpowiedzi na linguistic turn, dokonujcy si w obrbie nauk spoecznych.

Wiedz o jzyku trudno dzi sobie wyobrazi bez wiedzy o spoeczestwie, w ktrego ramach jzyk funkcjonuje, oraz bez wiedzy o kulturze: Jzyk i kultura w swoim rzeczywistym historycznym funkcjonowaniu s od siebie nieodczne: nie jest moliwe istnienie jzyka (w penym rozumieniu tego sowa) nie osadzonego w kontekcie kultury, jak rwnie kultury nie posiadajcej w swym centrum struktury typu jzyka naturalnego (OTMAN, USPIENSKI 1975: 179). Najbardziej przystpnym i bezporednim rdem wiedzy o kulturze niekoniecznie musz by teksty literatury wysokiej. O wiele waniejsze, bo osadzone gboko w powszechnym spoeczno-kulturowym systemie, s teksty potoczne teksty odtwarzane w rodowisku swego funkcjonowania na szerok skal. Specyficznym przypadkiem tekstu potocznego jest folklor. R. Sulima okrela go jako tekst o ustabilizowanym planie znakowo-symbolicznym (SULIMA 2005a: 576). Oznacza to, e folklor narracyjny, bdcy przedmiotem niniejszych docieka, nie tylko jest, jak wszystkie inne teksty jzyka, realizacj okrelonego jzykowo-kulturowego systemu; ma ponadto w znacznym stopniu systemowy charakter, co przesdza o tym, e stanowi wrcz idealny przedmiot bada nad obrazem wiata zawartym w jzyku. Trzeba podkreli, e tego typu inspiracje i perspektywy badawcze nie s w polskim jzykoznawstwie niczym nowym. Wystarczy wspomnie o jzykoznawstwie kognitywnym, ktre staje si coraz bardziej popularne (midzy innymi KUBISKI, KALISZ, MODRZEJEWSKA, red., 1998; KUBISKI, STANULEWICZ 2001, red.; PAWELEC 2005; SOKOOWSKA, STANULEWICZ, red., 2006), o lingwistyce kulturowej (ANUSIEWICZ 1995), czy te o programie bada nad jzykowym obrazem wiata (JOS), programie, ktry sformuowa J. Bartmiski i ktry zyskuje swych zwolennikw take poza granicami Polski, w tym zwaszcza w krajach sowiaskich, midzy innymi w Czechach (VAKOV, NEBESK, SAICOV-MALOV, LDROV 2005, VAKOV 2007). Do dalszych wanych rde, z ktrych czerpie prezentowana praca, zaliczy mona oprcz niemieckiej gramatyki treci (inhaltbezogene Sprachwissenschaft), ktrej kluczowym przedstawicielem jest L. Weisgerber, rwnie prnie rozwijajc si krytyczn teori dyskursu zwizan z propozycjami badawczymi T. van Dijka i innych. Warto te nadmieni, e postulat bada nad czowiekiem jako nosicielem systemu jzykowego i kulturowego zyskuje zastosowanie rwnie w teorii literatury, zwaszcza w narratologii, koncentrujcej sw uwag na relacjach midzy struktur narracji i poznaniem. Podstawowa teza wspczesnych teorii narracji sprowadza si do stwierdzenia, e dowiadczenie organizowane jest wedug tego samego systemu, ktrym kieruje si fabularyzacja.

Przedstawiana praca czerpie ponadto z bada nad semiotycznym wymiarem gatunkw folkloru narracyjnego, prowadzonych w ramach szkoy moskiewsko-tartuskiej (B. Uspienski, J. otman, P. Bogatyriew i inni) oraz nad poznawczym wymiarem tekstw folkloru, ktry mona sprowadzi do problemu reprezentacji wiata w folklorze (KADUBIEC 1999; SIMONIDES 1981; SULIMA 1980). Jeli pozosta przy propozycjach, z ktrych czerpie niniejsza rozprawa, nie mona nie wspomnie o pracach P. Kowalskiego, cechujcych si cisym uwzgldnianiem kulturowego historycznie zmiennego podoa tekstu, ktry wspominany autor wykorzystuje jako rodek rekonstrukcji mentalnoci zwizanej z konkretn sytuacj historyczn (KOWALSKI 2000a). Tekst folkloru narracyjnego, jako specyficzny przypadek potocznego tekstu, ma dwa kluczowe wymiary: pierwszy z nich to wymiar poetycki, cile zwizany z fenomenem indywidualnoci twrczej, cho oczywicie kad podobn indywidualno ksztatuje rodowisko spoeczno-kulturowe, w ktrym jest osadzona. Drugim z kolei jest wymiar kognitywny, czyli poznawczy, majcy wyjtkowe znaczenie dla antropologicznie rozumianych bada nad jzykiem i kultur. W centrum uwagi w niniejszej pracy znajduje si wanie poznawczy i systemowy (kulturowo i spoecznie uwarunkowany) wymiar tekstu potocznego. Pierwszy rozdzia rozprawy ma za zadanie w miar dokadne okrelenie kategorii potoczno. Stanowi on prb udzielenia odpowiedzi na nastpujce pytania: Jaka jest rnica midzy tekstami potocznymi a reszt tekstw? Jaka zachodzi relacja midzy tekstem potocznym a folklorem narracyjnym? Drugi rozdzia powicony jest relacji midzy systemem jzykowym i obrazem wiata rozumianym jako dowiadczana rzeczywisto. Celem, ktry ma do spenienia ten fragment pracy, jest zaprezentowanie jzyka jako podstawowego warunku poznania. Centraln kategori tej czci rozprawy stanowi dyskurs rozumiany jako sfera wzajemnych oddziaywa midzy jzykowym i kulturowym systemem (langue) oraz tekstem rozumianym jako jego realizacja (parole). Dla metodologii przedstawionych bada najwaniejsze znaczenie ma wskazanie rnicy midzy jzykowym systemem jako takim a t jego czci, ktra bezporednio przekada si na form potocznych tekstw i na sposb ich odczytywania, czyli na ich obiegow tre. Trzeci rozdzia powicono problematyce relatywizmu jzykowego i kulturowego. Jeli elementem teorii dyskursu jest teza o jego zmiennoci, wydaje si konieczne postawienie w tym kontekcie pytania o limity owej zmiennoci. Chodzi rwnie o okrelenie, w jakim stopniu jzykowo i kulturowo konstruowany obraz wiata jest obrazem

arbitralnym, a w jakim stopniu stanowi przejaw postulowanej przeddowiadczeniowej rzeczywistoci. Inaczej mwic, w rozdziale poruszam kwesti stopnia, w jakim obraz wiata jest reprezentacj jzyka i kultury (rozumianych jako w miar zazbiajce si porzdki symboliczne, lub te semiotyczne systemy), a w jakim stanowi reprezentacj samej postulowanej obiektywnej czy intersubiektywnej rzeczywistoci. Frapujce pytanie o przygodno jzyka i kultury ma znaczenie kluczowe nie tylko dla antropologii, nieobce jest rwnie jzykoznawstwu, czego dowodzi etnolingwistyka inspirowana pracami W. von Humboldta, E. Sapira i B.L. Whorfa, czy te kwestia arbitralnoci w strukturalizmie F. de Saussurea, zrelacjonowana midzy innymi przez T. de Maura (SAUSSURE DE 1996: 381428). W czwartym rozdziale poruszono kwesti kategoryzacji, wok ktrej osnuta jest caa argumentacja pracy. Prbuj tutaj wykaza, e teori kategoryzacji, ktra w ramach jzykoznawstwa kognitywnego wizana bywa z paszczyzn leksykaln jzyka, mona zastosowa rwnie do okrelania szerszych jednostek jzyka czy to sdu (opinii), czy te samej narracji. Narracj mona rozumie jako porzdkowanie fragmentw dowiadczanej rzeczywistoci przez fabu w drodze transformowania dowiadczonych treci w acuchy zdarze, uporzdkowane przez relacje przyczynowo-skutkowe, ksztatujce si pod wpywem specyficznego systemu, charakterystycznego dla kadego gatunku narracyjnego. Przyjmujemy, e podobny proces, ktry polega na wybirczym zapominaniu i ktry w semiotyce okrelany bywa mianem semiozy, mona uwaa za przypadek kategoryzacji udostpniajcej wiat czowiekowi dziki wzgldnemu uproszczeniu i unieruchomieniu tego wiata. Jeli rozumie kategoryzacj w ten wanie sposb, za jej specyficzny przypadek uzna mona oprcz reprezentacji dowiadczanej rzeczywistoci w postaci potocznej narracji rwnie kluczow dla teorii folkloru pami. Przejawem tendencji do kategoryzacji jest midzy innymi oparty na twrczym zapominaniu proces folkloryzacji tekstu czy idealizacji bohatera w folklorze, jest nim take formuliczno tekstu oraz w miar trwaa morfologia, ktr odznacza si zwaszcza bajka magiczna (PROPP 1999). Form kategoryzacji rozumianej jako proces porzdkowania upraszczania i utrwalania rzeczywistoci jest wreszcie samo mylenie magiczne. To w gruncie rzeczy podstawowa propozycja przedstawianej pracy. Problem relatywizmu jzykowego i kulturowego, ktry dotyczy teorii kategoryzacji, odnosi si w rwnym stopniu do konstruowania fabuy, czyli przekadu w miar rnorodnego i zmiennego wiata dowiadczanego, na trway i wzgldnie uporzdkowany wiat przedstawiony. Mechanizmy potocznego konstruowania fabuy mog by

10

stosunkowo zrnicowane. Mwic inaczej: odtwarzanie bezporedniej reprezentacji wiata w narracji zawsze nosi znamiona wybirczoci i wynalazku (czyli zapominania tego, co byo), znamiona fabulacji. Podobnym procesem rzdzi okrelony kod, rozumiany jako dyskursywnie uwarunkowane reguy budowania obrazu wiata. Fakt, e wiat przedstawiony jakiejkolwiek narracji nigdy nie jest dokadnym odbiciem wiata dowiadczanego, lecz zawsze tylko jego mniej lub bardziej udan reprezentacj, nasuwa podstawowe pytanie o kolektywnie uwarunkowane czy utrwalone mechanizmy tworzenia owych reprezentacji. Kluczowym kodem, czyli systemem porzdkujcym, ktrego przejawy stanowi przedmiot niniejszej pracy, jest magia, rozumiana jako dziaaniowy i poznawczy system oraz jako okrelona wykadnia wiata. Daje ona czowiekowi czsto zudne przewiadczenie, e potrafi niemal wszystko wytumaczy i przewidzie, e zdoa w peni kontrolowa swoj teraniejszo i przyszo. Pity rozdzia podejmuje problem wzajemnej przekadalnoci teorii kategoryzacji, wypracowanej w ramach kognitywizmu, oraz teorii semiozy, kluczowej dla semiotyki, w ktrej ramach rwnie wanym zagadnieniem jest jzykowe i kulturowe konstruowanie rzeczywistoci. Szsty rozdzia stanowi kontynuacj problematyki relatywizmu jzykowo-kulturowego. Jego celem jest wskazanie w miar uniwersalnych elementw w obrazie wiata oraz ich wykadnikw jzykowych. Uniwersalizm tych elementw moe wynika z samych warunkw ludzkiego bycia w wiecie i z praw rzdzcych ludzkim poznaniem. Za przykad su tu metafory orientacyjne (gra d, przd ty). Na ich uniwersalizm wskazali G. Lakoff i M. Johnson. Metafora i metonimia wane s dla niniejszego wywodu jeszcze z tego wzgldu, e stanowi kognitywn podstaw praw magii (prawa podobiestwa i prawa stycznoci), sformuowanych przez J.G. Frazera. Fakt, e ludzkie poznanie zawsze cechuje kierunek od konkretu do abstraktu, przekada si na teori symbolu, ktrego istota sprowadza si do wieloci znacze skoncentrowanych wok jednego znaczenia wyjciowego. Rozdzia ma rwnie za zadanie unaoczni fakt, e symbol, rozumiany jako okrelony znaczeniowy inwariant uniwersalny w tym sensie, e w rnym stopniu przekraczajcy granice poszczeglnych jzykw i kultur moe by tumaczony fenomenologicznie zwrceniem uwagi na relatywnie uniwersalny wymiar uwarunkowa ludzkiego ycia w wiecie (conditio humana). Sidmy rozdzia ma na celu zbadanie jednostek rnych poziomw jzyka, ktre cechuje wzajemna przekadalno. Chodzi mwic dokadniej o strukturalne podobiestwa midzy obrazami (konotacjami) towarzyszcymi pojciom jzyka naturalnego, wypowiedzeniami

11

(sdami) oraz narracjami. Mona pod tym wzgldem mwi o zwizanych z sob znaczeniowo trzech paszczyznach jzykowego systemu: stereotypu jako powtarzalnego i uproszczonego obrazu rzeczywistoci na poziomie sowa, obiegowego sdu i obiegowej narracji. Stereotyp pokazano tu jako niezbywalny warunek wszelkiego poznania i komunikacji, bdcy zarazem warunkiem i wynikiem kategoryzacji. Powtarzalno i formuliczno sdw i tekstw, stanowica rwnie efekt kategoryzacji, nie jest za niczym innym, jak tylko przejawem systemowego charakteru jzyka i kultury, rozumianych jako warunek istnienia uporzdkowanego kosmosu, sfery poznawczego komfortu i bezpieczestwa. smy rozdzia powicono relacji midzy narracj i pamici. Jego najwaniejsz propozycj jest teza, e pami to specyficzny przypadek kategoryzacji. Obiegowe narracje na temat przeszoci mog dziki kolektywnie uwarunkowanemu zapomnieniu, towarzyszcemu kademu procesowi zapamitywania, funkcjonowa jako esencjalne medium enkulturacji i konstruowania tosamoci, jako medium komunikacji spoecznej, w ktrej ramach realizuje si spoeczny czy rodowiskowy konsensus. Polega on na posugiwaniu si w miar jednolitymi systemami znaczenia, czyli systemami konstruowania sensu. Konkluzje poczynione w tym rozdziale pozwalaj uzna, e kategoryzacja ma charakter stopniowalny. Wprawdzie podpowiedzi jzykowo-kulturowe uczestnicz w zauwaaniu wszelkich faktw, niemniej jednak ich dominacj w mniejszym lub wikszym stopniu ogranicza zmysowo postrzegana rzeczywisto. Im mniej bezporedniego kontaktu z rzeczywistoci choby dlatego, e jest ona w rnym stopniu odlega w przestrzeni lub w czasie, tym wyraniejsza staje si dominacja jzykowo-kulturowych podpowiedzi w jej odtwarzaniu. Czowiek yje w wiecie, ktry jawi mu si jako sprawdzony przez innych ludzi, midzy innymi przez jego przodkw, krewnych, towarzyszy. Jest zatem take skazany na narracyjne relacje anonimowych wiadkw rnych zdarze oraz na mediacj licznych porednikw, za pomoc ktrych owe narracje do niego docieraj. wiatotwrcza dziaalno jzyka i kultury jest najmniej wyrana cho niewtpliwie obecna w sferze bezporednio doznawanej rzeczywistoci. Wyraniejsz posta ma w sferze autentycznych dowiadcze odtworzonych w narracji, a jeszcze wyraniej przejawia si w sferze rzekomego dowiadczenia drugiej osoby, odtworzonego w narracji, ktra przesza przez kolektywny filtr uczestnikw acucha nadawczo-odbiorczego. Dziewity rozdzia stanowi praktyczne rozwinicie sformuowanej wczeniej (w drugim rozdziale) tezy, e jzykowy obraz wiata ma charakter wielowarstwowy, skomplikowany, heterogeniczny, czasem we-

12

wntrznie sprzeczny oraz e JOS i obraz wiata niekoniecznie musz w peni wzajemnie si na siebie przekada. Konkluzj tego rozdziau jest ostrzeenie przed odtwarzaniem systematycznoci porzdku jzykowo-kulturowego, bez uwzgldniania obecnych w nim szczelin, pkni, paradoksw, niekonsekwencji. Podstaw rdow, ktr poddano tu analizie, s materiay folklorystyczne i etnograficzne zebrane na terenie lska Cieszyskiego. W dziesitym rozdziale przedstawiono magi jako poznawczy i dziaaniowy system, rzutujcy na procesy kategoryzacji, ktre dokonuj si w jego ramach. Za rodek wprowadzenia czytelnika do problematyki magicznego mylenia oraz mowy magicznej wykorzystane tu zostay oprcz klasycznych prac J.G. Frazera, M. Maussa, B. Malinowskiego i innych autorw propozycje M. Eliadego oraz A. Guriewicza, ktre prymarnie nie bywaj kojarzone z teori magii. Jedenasty rozdzia stanowi prezentacj praktycznego zastosowania zasady, wedug ktrej jzyk jest rdem wiedzy o czowieku. Na podstawie analizy cieszyskich tekstw gwarowych autor prbuje wyoni ujawniajce si w nich elementy i sedymenty (relikty) magicznego mylenia, a nastpnie stara si odtworzy t cz gramatyki narracji (KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 169) badanych tekstw, ktra wykazuje zwizek z myleniem magicznym. Analiz tekstw poprzedza skrtowe zasygnalizowanie terenu, z ktrego pochodz badane teksty, jak rwnie teoretyczne uwarunkowania i zasady interpretacji owych tekstw. Specyfika lska Cieszyskiego, z ktrego pochodz analizowane materiay, nie ma bezporedniego znaczenia dla prezentowanej tu argumentacji, jeli przyj, e przedmiotem niniejszych zainteresowa jest zjawisko, ktre przekracza granice kultur, narzeczy czy jzykw narodowych. Nieoceniona warto wybranego terenu bada tkwi przede wszystkim w ogromnym dorobku zajmujcych si nim folklorystw, ktrzy dostarczaj wszystkim zainteresowanym wyjtkowo bogatej i usystematyzowanej bazy materiaowej. wiadomie wic skorzystano zarwno z tekstw zapisywanych przez cieszyskich folklorystw od poowy XX wieku, jak i z tekstw pozyskanych w drodze bada terenowych stosunkowo niedawno, by wykaza relatywn ywotno badanych zjawisk. Zakoczenie, bdce podsumowaniem bada waciwych, potwierdza tez, e mylenie magiczne jest nie tylko systemem znaczeniowym, ktry rzutuje na habitualne kierunki kategoryzacji, dokonywanej przez swych nosicieli, lecz e moe by rwnie rozpatrywane jako jeden z przejaww tendencji do kategoryzacji; tendencji do racjonalizacji wiata i obcych czy wasnych zachowa w tym wiecie, do podporzdkowania wiata jzykowi; tendencji do kosmosu rozumianego

13

jako sfera przewidywalnoci i sensu, nawet jeeli cen, ktr przychodzi za uzyskany w ten sposb kosmos (czyli porzdek) zapaci, jest czasem iluzja czy autoiluzja. Warto w tym kontekcie nadmieni, e nie dotyczy to bynajmniej tylko i wycznie czowieka funkcjonujcego w ramach kultury zdominowanej przez magi. Dotyczy to w mniejszym lub wikszym stopniu czowieka jako takiego.

Mam miy obowizek podzikowania za wieloletni pomoc, jak rwnie za krytyczne uwagi do roboczych wersji tekstu Panu Profesorowi Danielowi Kadubcowi. Za krytyczne uwagi do dwch pocztkowych rozdziaw dzikuj Panu Profesorowi Jerzemu Bartmiskiemu. Za dyskusje, w ktrych trakcie dojrzewaa koncepcja niniejszej pracy, oraz za rne formy pomocy skadam podzikowania Vtowi Pokornmu, Jaroslavie Gajdoovej, Michaeli Peroutkovej i Aleowi Blhowi. Za skanowanie i przenoszenie materiaw archiwalnych do wersji elektronicznej dzikuj Lukowi Horkowi. Wadzom Uniwersytetu lskiego w Katowicach dzikuj za roczny urlop naukowy, ktry umoliwi mi dokoczenie pracy. Za niepowtarzaln atmosfer, w ktrej mogem pracowa nad poszczeglnymi rozdziaami, dzikuj Kolegom z byej Katedry Folklorystyki Oglnej i Stosowanej w Cieszynie. Zaznaczam jednoczenie, e adnej z wymienionych tu osb ani instytucji nie naley obarcza odpowiedzialnoci za pozostae w tekcie ewentualne bdy i uchybienia.

Rozdzia pierwszy

Folklor narracyjny jako tekst potoczny i jego kognitywny wymiar

Jeeli przyj, e potoczne narracje, bdce przedmiotem niniejszych analiz ze wzgldu na zawarte w nich elementy magii, s przypadkiem tekstu folkloru, trzeba na samym wstpie owo pojcie dokadniej okreli. Termin folklor rozumiem jako specyficzny przypadek potocznego tekstu, ktrego nie da si w wystarczajcy sposb zdefiniowa w drodze okrelenia jego przedmiotu czy te podmiotu, lecz tylko dziki okreleniu sposobu jego funkcjonowania. Mwic inaczej: folklor trudno zdefiniowa ze wzgldu na jego przedmiot, czyli ze wzgldu na jego zakresy tematyczne, gdy te z biegiem czasu mog si zmienia. Dowodzi tego midzy innymi fakt, e wykaz wtkw folkloru, ktre prezentuj A. Aarne (AARNE 1910), S. Thompson (THOMPSON 1964) czy J. Krzyanowski (KRZYANOWSKI 1962), rni si od wtkw wykazanych w pniejszych zbiorach J.H. Brunvanda (BRUNVAND 1981), R.W. Brednicha (BREDNICH 1990; BREDNICH 1996), D. Czubali (CZUBALA 1993; CZUBALA 1996; CZUBALA 2005) czy P. Janeka (JANEEK 2006). Tekst folkloru moe odnosi si do jakiejkolwiek sfery rzeczywistoci, do jakiegokolwiek jej fragmentu moe dotyczy zarwno zjawisk minionych (narracje dotyczce tego, jak to dawniej bywao), wspczesnych, jak i przyszych (przepowiednie na temat koca wiata); tak samo sfery prywatnej (sagi rodzinne), jak i publicznej (teorie spiskowe choby temat new world order, ktry jako epifenomen globlanego kryzysu ekonomicznego pojawia si coraz cz-

15

ciej w portalu youtube.com) (por. PANCZOV 2005); magii i demonologii, jak i nauki oraz zwizanych z ni rewelacyjnych technologii1 czy paranauki (ufologii, parapsychologii). Folkloru nie udaje si te zdefiniowa za pomoc okrelenia jego podmiotu, czyli jego nosiciela2. Kategoria ludu, ktra w ramach paradygmatu romantycznego wyznaczaa zakres funkcjonowania folkloru (KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 10), nie zdaje ju dzi egzaminu, zwaszcza e najywotniejszy wspczenie gatunek folkloru narracyjnego, jakim jest legenda miejska (CZUBALA 1993: 7), nie zna adnych granic spoecznych, ktre wyznaczayby zakres jej transmisji (JANEEK 2006: 324). Nosicielem wspczesnego folkloru jest w rnym nasileniu kady czowiek jako uczestnik kultury ludowej lub te popkultury, rozumianej jako pniejsza posta kultury ludowej, ktra odznacza si w miar masowym charakterem (KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 4445). Nosicielem folkloru jest kady czowiek jako nosiciel oglnie podzielanych przyzwyczaje komunikacyjnych i poznawczych, stereotypw (uproszczonych obrazw rzeczywistoci), upraszczajcych sdw (na przykad maksym i przysw) czy narracji. Nie w peni adekwatne okazuje si te okrelanie folkloru za porednictwem jego gatunkw, gdy po pierwsze, jego gatunki mog ulega przemianom, po drugie, tylko cz gatunkw folkloru cechuje si zobiektywizowanym charakterem w tym sensie, e jego nosiciele potrafi je rozpoznawa. Jak wykaza J. Krzyanowski w polemice z S. Thompsonem, ta sama narracja moe uchodzi albo za bajk czy podanie, jeli jej nosiciel rozpoznaje wtpliwy czy te jawnie fikcyjny charakter jej wiata przedstawionego, albo z kolei za prawdziwe, autentyczne, niebudzce najmniejszej wtpliwoci zrelacjonowanie obiektywnej rzeczywistoci. Oznacza to, e jako gatunek folkloru ow narracj rozpozna najwyej folklorysta, w kadym razie nie jej nosiciel
W tym kontekcie wystarczy wspomnie o popularnych teoriach spiskowych na temat archiww i laboratoriw CIA przechowujcych UFO, ktre miay si rozbi na terenie Ameryki, a nawet ciaa pozaziemskich czonkw zaogi tych statkw teoriach wykorzystywanych (a w efekcie podtrzymywanych w spoecznym obiegu) w produkcji filmowej (serial The X Files C. Cartera, film Independence Day R. Emmericha itp.). Wedug innych potocznych narracji w laboratoriach CIA mia powsta wirus powodujcy AIDS, stworzony jako bro biologiczna (CZUBALA 1993: 85). Jeli przyj, e popularna produkcja filmowa jest swoist ekstensj potocznej wiedzy i popularnych fantazji, mona rwnie wspomnie o laboratoryjnych zombies, czyli o umarych wzbudzanych do poowicznego ycia czy to w drodze frankensteinowskiej transplantologii, czy te za pomoc trioxinu, gazu, ktry mia by wyprodukowany do celw wojskowych (The Return of the Living Dead D. OBannona), albo jeszcze innych substancji chemicznych, wynalezionych w laboratoriach (Re-Animator S. Gordona i inne). 2 Naley ostatecznie zrezygnowa z wiejskiego wyrnika socjologicznego, jako podrzdnego w oglnym, teoretycznym definiowaniu folkloru (KOWALSKI 1990: 111).
1

16

(KRZYANOWSKI 1980a: 237238). Problem polega na tym, e zawsze, gdy stykamy si z fikcj realistyczn (KADUBIEC 1999: 6369) czyli z faktem, e informacja przekazywana w trakcie transmisji z ust do ust (albo te z ust do mediw i z mediw do ust) uchodzi za obiektywn w tym sensie, e tekst cechuje wierzeniowy charakter mamy do czynienia z nieuwiadamianym tekstem folkloru, co sprzyja podprogowym, czyli niezauwaalnym, transformacjom jego gatunkw. Gatunki folkloru, ktre cechuje fikcja realistyczna, s powtrzmy dla nosiciela folkloru niezauwaalne. Jak podkrela J.H. Brunvand (w cytacji P. Janeka), wasnego folkloru jestemy wiadomi tak samo mglicie, jak regu gramatycznych wasnego jzyka (JANEEK 2006: 324). Czowiek, zapominajc o jzyku i jego reguach (a take o kulturze i jej reguach), kieruje sw uwag na fakty, a nie na form, w jakiej mu si one przedkadaj, co mona za H.-G. Gadamerem nazwa samozapomnieniem jzyka (GADAMER 1999: 2229). Samozapomnienie jzyka to w gruncie rzeczy nic innego, jak realizm jzykowy, nazywany te mitem muzeum, polegajcy na kierowaniu uwagi na obiektywne zjawiska i na jednoczesnym zapominaniu o problemie jzykowo i kulturowo uwarunkowanego konstytuowania si (albo te konstruowania) owych zjawisk. Chodzi mwic inaczej o przekonanie, e czowiek mwieniem przykleja sowa-etykietki do zjawisk o charakterze przedjzykowym i przedkulturowym albo te do zjawisk niezalenych od jzyka i od kultury (WEISGERBER 1971a: 3339; por. KAJFOSZ 2001: 1214; PEREGRIN, red., 1998: 21). Gatunki folkloru mona by w tym sensie przyrwna do liter w czytanej gazecie: zwyky czytelnik, mimo to, e czyta, nie zauwaa poszczeglnych liter. lizga wzrokiem po wersach, kierujc sw uwag na fakty, ktre go interesuj. Folklorysta za to metaforycznie rozumiany korektor, ktry musi ograniczy swe zainteresowanie faktami, musi ograniczy swe zafascynowanie wiatem przedstawionym i powici uwag poszczeglnym gatunkom narracji rozumianym jako litery. Odznaczaj si one bowiem zawsze okrelonym stylem oraz kompozycj, rzutujcymi na przedstawiane fakty. Poznawczy dystans, o ktrym tu mowa, okrelany jest w fenomenologii mianem redukcji fenomenologicznej. Polega ona w tym wypadku na ujciu w nawias faktw, ktre skdind s fascynujce w tym sensie, e przycigaj uwag czowieka, zapominajcego w rezultacie o formie, w jakiej mu si przedstawiaj (por. SOKOL 2002: 90; VAKOV 2007: 29). Analogicznie do korektora, ktry olniony (a cilej: olepiony) treci tekstu, przeoczy bd literowy, zdarza si nieraz samemu folklorycie, e nie rozpozna zasyszanej sensacyjnej informacji jako tekstu folkloru; mao tego, dopki nie rozpozna w niej gatunku folkloru,
2 Magia...

17

sam niewiadomie moe uczestniczy w jego transmisji (JANEEK 2006: 323). Moe to dowodzi faktu, e przedteoretyczne bycie w wiecie zawsze jest czym pierwotnym, a krytyczne kwestionowanie naocznych zjawisk jzykowych czym wtrnym. Moe to rwnie wiadczy o istnieniu realizmu jzykowego, ktry da si interpretowa jako wadza jzyka sprawowana nad czowiekiem. Wczeniej wspomniaem, e jednoznacznym kryterium, ktre pozwala okreli zjawisko folkloru, a co za tym idzie, odrni tekst folkloru od reszty tekstw, jest sposb, w jaki folklor funkcjonuje. Kluczowej roli w orzekaniu o przynalenoci tekstu do gatunkw folkloru nie odgrywa pytanie, jakie zawiera treci, lecz raczej pytanie, w jakim stopniu owe treci odpowiadaj perspektywom, przekonaniom i strategiom dziaania powszechnym wrd czonkw okrelonej spoecznoci jzykowo-kulturowej (albo wrd czonkw okrelonego rodowiska), w ktrej ramach tekst si pojawia. Podstawowe kryterium orzekania o przynalenoci tekstu do folkloru sprowadza si zatem do pytania, w jakiej mierze treci zawarte w tekcie zadomowione s w wiadomoci czonkw danej spoecznoci, w jakim stopniu s one przez nich podzielane i odtwarzane. Pod tym wzgldem mona si odwoa do nietraccej niczego ze swej aktualnoci pracy P. Bogatyriewa i R. Jakobsona Folklor jako specyficzna forma twrczoci (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973). Wedug wymienionych autorw za tekst folkloru mona uznawa wycznie tekst, ktry zosta wprowadzony do spoecznego obiegu i nadal stanowi jego cz (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 29); tekst, ktry zosta zaakceptowany przez zbiorowo (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 32). Zadomowienie si tekstu w wiadomoci sprowadza si do jego bardziej lub mniej dokadnego reprodukowania, czyli powtarzania, okrelonych form czy struktur znaczeniowych (BARTMISKI 2007: 50; por. KOWALSKI 1990: 119; KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 6566)3, co przekada si na jego konwencjonalny i w miar systematyczny charakter w sensie zblienia do sfery langue. Z tego te wzgldu kluczowym wyznacznikiem czyli definiendum folkloru jest wierno wobec okrelonych wzorcw tekstu (NIEBRZEGOWSKA-BARTMISKA 2007: 43105; SULIMA 1976: 1112), ktre si rzeczy rzadko ulegaj wrd nosicieli folkloru obiektywizacji, rzadko s przez nich zauwaane. S. Niebrzegowska-Bartmiska pod pojciem wzorzec rozumie pojciowy schemat tekstu, na ktry orientuje si zarwno nadawca w procesie wypowiadania tekstu, jak te suchacz w procesie jego ustPowtarzanie caych sekwencji tekstu nazywane jest formulicznoci, powtarzanie struktur znaczeniowych tekstu, rozumianych jako uproszczone obrazy rzeczywistoci, okrela si mianem stereotypowoci.
3

18

no-pamiciowego odbioru, schemat, ktry staje si norm dla komunikujcych si uytkownikw jzyka nadawcw i odbiorcw, i suy jako wskazwka orientujca obie strony komunikacji spoecznej (NIEBRZEGOWSKA-BARTMISKA 2007: 104). Wyrazisto owych wzorcw jest wedug wymienionej autorki wprost proporcjonalna do stopnia stabilizacji tekstu w procesie spoecznego przekazu (tj. w procesie jego folkloryzacji). Jedynie teksty o silnych wzorcach okrelane mianem kliszowanych lub stereotypowych maj szans przetrwa w spoecznej pamici i spoecznym obiegu (NIEBRZEGOWSKA-BARTMISKA 2007: 105; por. SULIMA 1980: 9899, 113, 122). Na marginesie koncepcji wzorca jako kluczowego wyznacznika folkloru i tekstu potocznego w ogle warto odnotowa, e folklor trzeba rozumie jako zjawisko, ktre ulega przemianom w takim samym sensie, jak ludzka mentalno, rozumiana jako struktura dugiego trwania (KOWALSKI 2000a: 18; LE GOFF 2007: 14), albo rwnoznaczny z systemem kulturowym paradygmat poznawczy (FOUCAULT 1977; FOUCAULT 2000). Przykadem tego mog by wspominane ju przemiany wtkw i gatunkw folkloru, midzy innymi demityzacja, polegajca na transformacji mitu (opowieci wierzeniowej, czyli realnej) w bajk rozumian jako gatunek fikcyjny (SIROVTKA 2002: 54), jak rwnie transformacja podania w bajk (KRZYANOWSKI 1980a: 237238) i przejcie jego funkcji informowania o zaskakujcych niemniej jednak rzeczywistych zdarzeniach przez inne gatunki tekstu, na przykad legend miejsk. Tekst folkloru, w odrnieniu od literatury piknej, odznacza si cile systemowym charakterem, wykazujc cechy langue, czyli cechy kodu jzykowego i kulturowego: [] zasadnicza rnica midzy literatur ludow i literatur pisan polega na tym, e t pierwsz charakteryzuje orientacja na langue, a t drug orientacja na parole (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 34)4. Ze wzgldu na to, e reprodukcja tekstu moe by bardziej lub mniej dokadna, mona mwi o jego wariantywnym charakterze, zaznaczajc, e podstaw kadego wariantu folkloru zawsze jest okrelony hipotetyczny inwariant, czyli co, co si powtarza (KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 29). Wariantywno, rozumian
4 Systemowym charakterem odznaczaj si rwnie teksty literackie. Wanie ze wzgldu na systemowy charakter tekstu literackiego mona mwi o jego przynalenoci do okrelonej epoki, ktrej wyznacznikiem jest specyficzna wizja wiata, dominujca w okrelonym rodowisku w konkretnym czasie. Systemowy charakter folkloru jest w porwnaniu z tekstami literatury piknej atwiej rozpoznawalny i bardziej nasilony w tym rozumieniu, e kolektywno, sprowadzona do uwarunkowa spoecznych nadawcy, gruje w nim nad indywidualnoci twrcz, ktra w dziele literackim odgrywa wyraniejsz rol ni w folklorze.

2*

19

jako niepena powtarzalno, mona jednoczenie uwaa za wyraz ludzkiej kreatywnoci, za wyraz poetyckiego ducha uwarunkowanego powszechnie podzielanym systemem jzykowo-kulturowym. Stwierdzenie, e tekst folkloru jest w porwnaniu z tekstami literatury piknej (albo z tekstami naukowymi) powtarzalny i powszechnie zrozumiay, mona wic zastpi stwierdzeniem, e ma stereotypowy charakter (UGOWSKA 1981: 16) albo kliszowany charakter (BARTMISKI 2007: 50; NIEBRZEGOWSKA-BARTMISKA 2007: 104). w fakt nie przeczy bynajmniej zaoeniu o kreatywnym obchodzeniu si ze stylem i z kompozycj tekstu w ramach twrczoci folklorystycznej, co jest uzalenione od indywidualnych uzdolnie nadawcy kreatywnym jednake tylko w zasigu, na jaki pozwala system rzdzcy danym gatunkiem, jak rwnie formami jego pojawiania si w okrelonych kontekstach ycia codziennego czy witecznego. Mwic inaczej: tekst folkloru jest odtworzeniem okrelonego wzorca, niemniej jednak odtworzeniem, ktre pod wzgldem poetyckim moe by w miar oryginalne, czego dowodem s wystpujce w folklorze warianty. Definicja folkloru powinna wic uwzgldnia fakt, e oprcz realizacji okrelonego wzorca rwnie wanym wyznacznikiem folkloru jest jego wymiar twrczy, wymiar poetycki. Pod pojciem folkloru proponuj w zwizku z tym rozumie potoczny (zhabitualizowany, stereotypowy) tekst, ktry peni funkcj poetyck5. Gdyby sprbowa dokadniej okreli, na czym polega wprowadzenie tekstu do spoecznego obiegu (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 29), mona by stwierdzi, e obecno tekstu w spoecznym obiegu jest rwnoznaczna z jego atw zrozumiaoci. Jeeli tekst jest w ramach mniejszej lub wikszej spoecznoci powszechnie zrozumiay, oznacza to, e stanowi bezporedni wyraz jej kodu jzykowo-kulturowego, rozumianego nie tylko jako jzyk, lecz rwnie jako zwizany z nim system wyobrae i zachowa towarzyszcych owym wyobraeniom. Powtarzalno i powszechna zrozumiao tekstu folkloru maj charakter korelacyjny i wzajemnie si warunkuj: w ramach okrelonej spoecznoci komunikacyjnej moe si w bardziej lub mniej zmienionej postaci powtarza tylko tekst zrozumiay. Zrozumiay jest za wanie dziki swej reprodukcji i zwizanemu z ni upowszechnieniu. Treci folkloru utrwalaj si w ten sposb w wiadomoci ludzi
Pojcie tekstu mona przy tym rozumie albo w sensie stricte jzykowym, albo w szerszym semiotycznym, czyli jako sekwencj znakw, co pozwala zmieci w jego granicach rwnie folklor muzyczny. Chodzi o to, e w semiotyce pojcie tekstu ma dwa znaczenia: wsze znaczenie, w ktrym tekstem jest sekwencja znakw jzykowych, i szersze znaczenie, w ktrym tekstem jest sekwencja znakw jako takich nie tylko jzykowych.
5

20

skadajcych si na okrelon spoeczno komunikacyjn, choby tylko na okrelone rodowisko, na przykad zawodowe. Tekst folkloru naley pod tym wzgldem uzna za bezporedni aktualizacj systemu, ktry nierozdzielnie wie si ze wiadomoci spoeczn: [] w twrczoci ludowej relacja midzy dzieem a jego aktualizacj, czyli tzw. wariantami powstajcymi w rezultacie kolejnych wykona, jest analogiczna do relacji langue i parole. Dzieo literatury ludowej6 podobnie jak langue jest ponadindywidualne i istnieje wycznie potencjalnie, jako kompleks okrelonych norm i tendencji, kanwa aktualnej tradycji, ktr wykonawcy wypeniaj indywidualn twrczoci (postpujc tak samo, jak postpuj twrcy parole do langue). Indywidualne innowacje jzykowe (analogicznie w literaturze ludowej) staj si faktami spoecznie istotnymi faktami langue (resp. elementami dziea literatury ludowej) o tyle, o ile odpowiadaj wymogom zbiorowoci i s zgodne z prawidowociami ewolucji langue (resp. literatury ludowej) (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 33). Zdaniem J. ugowskiej, jako differentia specifica tekstu folkloru wymieniana jest zazwyczaj jego przynaleno do abstrakcyjnego, istniejcego potencjalnie w wiadomoci mwicych, systemu jzyka, nie za do porzdku mowy, tak jak dzieje si to w przypadku tekstw autorskich, literackich (UGOWSKA 2002: 303). Jeszcze inaczej wyraa to W. Krawczyk-Wasilewska, wedle ktrej wykonawca zawsze bierze pod uwag czsto mimowolnie7 wiedz tej grupy, przywizanie do autorytetw, symboli, rytuaw, tradycji oraz norm etycznych i zbiorowego wiatopogldu panujcego w owej spoecznoci. W tym wypadku indywidualny akt twrczy (czsto w postaci reprodukcji, zawsze jednak akt wykonawczy) czy si z pogldami, emocjami zbiorowoci, wyraajc jej kolektywn ideologi (KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 27). W ramach odtwarzania, czyli aktualizowania systemu za porednictwem nadawanych i odbieranych tekstw, szans na zapamitanie, a nastpnie kolejne odtwarzanie ma wycznie taki tekst, ktry jest zrozumiay, czyli tekst nieodbiegajcy zbytnio od obrazw rzeczywistoci skadajcych si na system, za ktrego porednictwem dany tekst odbiorca odczytuje. Niezrozumienie pociga za sob mier tekstu jako komunikatu w tym sensie, e jego odbiorca nie staje si jego kolejnym nadawc. Taka sytuacja zachodzi wtedy, gdy tekst ma za mao punktw stycznych z systemem mylenia danej spoecznoci. W wyCzyli tekst folkloru. Mona by wrcz stwierdzi, e wykonawca podporzdkowuje si wiedzy danej grupy niemale w peni mimowolnie, gdy jako jej czonek nie zdaje sobie zwykle sprawy z caego systemu spoecznych uwarunkowa, ktremu podlega i ktremu si rzeczy podlegaj odtwarzane przeze teksty.
7 6

21

padku zego zrozumienia danego tekstu (w wypadku jego zrozumienia niezgodnego z intencj nadawcy) w tekst, ktry w ramach spoecznego obiegu sam ginie, staje si w sprzyjajcych okolicznociach podstaw narodzin nowego, z pierwotnym tekstem mniej lub bardziej zwizanego, tekstu, ktry moe wej w system, a nawet spowodowa jego transformacj: [] jeli stworzone przez [...] jednostk dzieo literatury ludowej [] okae si z tego lub innego powodu nie do przyjcia dla grupy, jeli inni czonkowie grupy nie zaaprobuj go, jest ono skazane na zagad. [...] W folklorze rodowisko przystosowuje utwr do swoich upodoba, a to, co zostao odrzucone, po prostu nie istnieje jako zjawisko literatury ludowej [], wypada z obiegu i obumiera. [] Istnienie literatury ludowej wymaga istnienia przyjmujcej go i akceptujcej grupy spoecznej. Podczas badania literatury ludowej naley nieustannie pamita, e spoeczna cenzura prewencyjna jest czynnikiem podstawowym (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 2931). Chodzi w tym sensie o czynno cenzorsk, ktra wykonywana bywa czsto niewiadomie, ponadto jej waciwym podmiotem nie jest czowiek jako jednostka, lecz jako czonek zbiorowoci. Pewno co do tego, e okrelony tekst stanowi aktualizacj obecnie funkcjonujcego systemu jzykowo-kulturowego, e stanowi realizacj systemu nieodbiegajc od reszty jego realizacji, mona mie tylko w odniesieniu do tekstu efemerycznego, to znaczy nietrwaego (SULIMA 1976: 7; por. YSIAK 1990: 182), czyli w wypadku tekstu, ktrego aktualizacja opiera si nie na pimie lub innej zewntrznej, trwaej formie, za ktrej pomoc mona dany tekst odtwarza niezalenie od obecnego stanu wiadomoci spoecznej. Jeeli aktualizacja tekstu opiera si tylko i wycznie na pamici i na aktualnym zapotrzebowaniu wiadomoci na dany tekst, uzaleniona jest od aktualnego stanu kodu jzykowo-kulturowego, ktry warunkuje ow wiadomo. W wypadku tekstu uzewntrznionego w postaci liter na papierze nie mona mie pewnoci, czy w tekst w chwili zapisywania by na szersz skal odtwarzany czyli upowszechniony a co za tym idzie, czy by powszechnie zrozumiay, czy reprezentowa w chwili swego utrwalania upowszechnione spoecznie wyobraenia, postawy, sposoby dziaania, normy, wartoci. Konwencjonalno tekstu nie jest trwaa. Czsto miewa czasowy, koniunkturalny charakter. Tekst, ktry by tekstem folkloru wczoraj, nie musi by nim dzi. Jeli dany tekst utraci swj powtarzalny, powszechny, czyli systemowy, charakter, stajc si reprezentacj wczeniejszego stanu twrczoci folklorystycznej, nie bdzie to ju folklor, lecz folkloryzm (SIROVTKA 2002: 5152). Wspczesn reprezentacj wczeniejszego folkloru mona zreszt uzna za najczstszy

22

przypadek folkloryzmu. Odnonie do adnego tekstu, ktry mia konwencjonalny charakter w chwili swego utrwalenia, nie mona mie pewnoci, e zachowa w konwencjonalny charakter. Tylko w wypadku tekstu nietrwaego, odtwarzanego za kadym razem z pamici jego nosicieli, mona mie pod warunkiem, e chodzi o aktualnie funkcjonujcy komunikat (w rnych wariantach powtarzajcy si tekst) pewno co do tego, e mamy do czynienia z tekstem folkloru w tym sensie, e w tekst zdany jest na kompetencj komunikacyjn swych bezporednich nadawcw i odbiorcw, gdy yje wwczas, gdy wdruje od wykonawcy do wykonawcy (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 33). Jeli zgodzi si z tym, e kultura, tak jak wszystko inne w yciu czowieka, ulega nieustannym przemianom, trzeba przyj, e podobnym przemianom podlega folklor jako jeden z jej fragmentw8. Kada epoka ma swoje ulubione tematy, ktre przycigaj uwag yjcych w niej ludzi i ktre w nastpnych epokach mog zosta odrzucone czy zapomniane; mog te powrci za jaki czas w zmienionej postaci: [] w rzeczywistoci bowiem kade pokolenie dysponuje waciwym dla swego czasu repertuarem (CZUBALA 2005: 29). System jzykowo-kulturowy podlega w tym sensie nieustannym transformacjom, a jeli jego integraln czci jest folklor, take on charakteryzuje si nastpstwem, albo raczej nawarstwianiem si na siebie epok i odpowiadajcych im sposobw widzenia oraz porzdkowania rzeczy, ktre mona nazywa paradygmatami poznania czy epistemami (FOUCAULT 2000: 13). Rwnie folklor musz cechowa zmieniajce si porzdki poznania, wedug ktrych organizowana jest wiedza i ktre nie maj wrd ich nosicieli zobiektywizowanego (uprzedmiotowionego) charakteru nie s czym, co jest przez nich rozpoznawane (KOWALSKI 2000a: 1118). Nawet teksty folkloru, ktre odnosz si do przeszoci, maj aktualny charakter pod tym wzgldem, e opowiadaj o niej zawsze przez pryzmat aktualnych potrzeb czowieka, aktualnie wyznawanych wartoci, aktualnych przyzwyczaje poznawczych, sposobw widzenia i wszystkiego, co dominuje w chwili obecnej. W przeszo reaktualizowan w opowiadaniu projektowane s w tym sensie aktualne kategorie, stanowice przejaw paradygmatu, w ktrego ramach owa reaktualizacja si dokonuje9. Mona zatem
Ludzki wiat to rzeczywisto historycznie, kulturowo i spoecznie zmienna, to wanie kulturowy fenomen (KOWALSKI 1990: 8). 9 Przynajmniej czciowego projektowania aktualnej wizji wiata w przeszo i niedostrzegania w reliktach przeszoci tego, co dostrzega w nich tworzcy je czowiek, nie moe si w peni wystrzec nawet poznanie naukowe (KOWALSKI 2000a: 21).
8

23

stwierdzi, e przeszo, ktra z perspektywy boskiej jest jedna i obiektywna, z perspektywy ludzkiej jest subiektywna w tym sensie, e ma swoj histori przedstawiciele kadej epoki patrzyli na siebie i na minione epoki troch inaczej (LE GOFF 2007: 37). Pod tym wzgldem gona od drugiej poowy XX wieku historia mentalnoci zazbia si z histori folkloru, jeli za P. Kowalskim przyj, e pospolito jest form, w jakiej przejawia si standard, przecitno, kulturowa norma, i e w owej normie realizuje si mentalno (KOWALSKI 2000a: 32). Nietrwao tekstu pozwala, by nieustannie dostosowywa si on do aktualnego stanu wiadomoci spoecznej, czyli do stanu systemu jzykowo-kulturowego, ktry si zmienia wraz ze zmieniajcym si wiatem i zmieniajcymi si sposobami bycia czowieka w wiecie. Oczywicie, system jzykowo-kulturowy podlega przemianom rwnie za porednictwem tekstw o mniej systemowym charakterze, czyli tekstw odbiegajcych od reszty konwencjonalnych realizacji systemu. Czasami bowiem tekst, ktry wymyka si konwencji, ulega w sprzyjajcych okolicznociach upowszechnieniu; zyskuje systemowy charakter, wywoujc tym samym okrelon zmian w systemie, jednak jakiekolwiek byyby okolicznoci pojawienia si okrelonej zmiany jzykowej, o jej istnieniu w sensie waciwym moemy mwi dopiero od momentu, w ktrym zmiana staa si faktem spoecznym, czyli od chwili zaaprobowania jej przez spoeczno jzykow (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 29). Na przekr sformuowaniu P. Bogatyriewa i R. Jakobsona, e absolutna wadza cenzury prewencyjnej sprawia, e jakiekolwiek przeciwstawienie si jej pozbawione jest widokw na powodzenie (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 35), trzeba stwierdzi, e wadza cenzury prewencyjnej wcale nie jest absolutna, przynajmniej w tym sensie, e dopuszcza, by w systemie zachodziy drobniejsze najczciej stopniowe czy podprogowe (a co za tym idzie, niezauwaalne) zmiany, ktre w efekcie mog doprowadzi nawet do zmiany caego paradygmatu, czyli zmiany mentalnoci (KOWALSKI 2000a: 918). Efemeryczne (nietrwae) teksty folkloru powtarzaj si w ramach okrelonej spoecznoci komunikacyjnej w rnych wariantach, przy czym ich rdo w procesie transmisji z reguy si zaciera i znika. Staje si albo niewane, albo fikcyjne w tym rozumieniu, e jest okrelane rnie, wedug aktualnych potrzeb ich nosicieli. W tym znaczeniu ma wic ono sytuacyjny charakter. Za nastpny wyznacznik tekstu folkloru wypadnie zatem uzna jego anonimowo. Pod pojciem anonimowoci mona rozumie, po pierwsze, to, e pierwotny autor tekstu staje si w procesie jego przechodzenia od wykonawcy do wykonawcy nieistotny (yje sam tekst

24

transmitowany wrd uczestnikw okrelonego porzdku jzykowego i kulturowego niezalenie od jego autora, czasem nawet na przekr jego woli); po drugie, ustalenie autorstwa staje si w odniesieniu do tekstu folkloru niemoliwe ze wzgldu na czsto paralelne acuchy nadawczo-odbiorcze, dziki ktrym tekst yje; po trzecie, do autorstwa danego tekstu moe roci sobie prawo wicej osb albo tekst moe by przypisywany rnym autorom. Anonimowo pozostaje te w cisym zwizku z wymienianymi wczeniej cechami folkloru: [] anonimowo tak zawsze akcentowana w rozmaitych definicjach w istocie sprowadza si do typowoci, powtarzalnoci, wariantywnoci tekstw, ktre z kolei przypisane s do scenariuszy codziennoci (KOWALSKI 1990: 119). Ostatni, kluczowy wyznacznik tekstu folkloru, ktry razem z ju wymienionymi pozwala odrni go od reszty tekstw, to funkcja poetycka. Polega ona na zdolnoci tekstu do przycigania uwagi do wasnej formy, ktra w innych okolicznociach miaaby przezroczysty, niezauwaalny charakter (JAKOBSON 1989: 8687). Funkcja poetycka moe by zwizana z rnymi paszczyznami znaczeniowymi tekstu i moe si przejawia z rnym nasileniem (JAKOBSON 1989: 86). Kwestia poetyckiej funkcji tekstu folkloru sprowadza si w tym rozumieniu do kwestii stopnia i miary. Bardziej widoczna jest w pieni ludowej, ktra ze wzgldu na swj jawnie fikcyjny status wiata przedstawionego stanowi wrd swych wykonawcw rozpoznawalny gatunek, mniej wyrazista staje si z kolei w autentycznym (w sensie: autentycznie wierzeniowym) podaniu, legendzie miejskiej czy pogosce, ktre nasuwaj si czowiekowi jako obiektywne informacje o wiecie, czyli jako teksty bdce najwierniejszym odbiciem samych zdarze. rdo estetycznego przeycia moe tu stanowi midzy innymi hiperbola jako jawna bd ukryta metafora, bdca rodkiem stylistycznym, a zarazem wiatotwrczym, ktry polega na wyolbrzymianiu, przesadzaniu, czyli swoicie poetyckim ksztatowaniu wiata przedstawionego. Twrczo folklorystyczna, ktra odznacza si mniejsz lub wiksz kreatywnoci pod wzgldem poetyki tekstu zwaszcza pod wzgldem tworzenia wariantw w sensie poznawczym stanowi realizacj identycznych wzorcw. Jest performatywem (realizacj) tej samej w gruncie rzeczy wizji wiata. Mona to zaprezentowa na przykadzie metafory, ktra w ramach folkloru jest stosunkowo utarta w tym rozumieniu, e rzadko realizuje cele poznawcze zwizane z przesuniciem znaczeniowym, opartym na nietradycyjnym porwnaniu (GOWISKI, OKOPIE-SAWISKA, SAWISKI 1986: 447448). Folklor jest w tym znaczeniu raczej rodkiem budowania kosmosu, a nie jego podwa-

25

ania czy dekonstruowania, jak to si dzieje w poezji wysokiej, ktra wyrywa sowa z utartych kontekstw i nadaje im nowe znaczenia, poruszajc si w efekcie na granicy zrozumiaoci (BARTHES 2000: 266267; DERRIDA 1993: 111210). Reasumujc, o folklorze mona mwi jako o tekcie, ktry cechuje: 1) oglna zrozumiao w ramach caej spoecznoci jzykowej lub tylko w ramach specyficznego rodowiska (na przykad subkultury), wynikajca z konwencjonalnego charakteru tekstu; 2) efemeryczno (nietrwao) i zwizana z ni podatno na zmiany; 3) powtarzalno, ktra jest warunkiem jakiejkolwiek wariantywnoci; 4) anonimowo w takim znaczeniu, w jakim zdefiniowana zostaa wczeniej; 5) funkcja poetycka. Pierwsze cztery wymienione cechy charakterystyczne s dla tekstu potocznego. Jeeli w tekcie stwierdzamy obecno wszystkich piciu cech, mamy do czynienia z tekstem folkloru, rozumianym jako specyficzny przypadek tekstu potocznego. Nie mona w tym kontekcie przeoczy faktu, e identycznymi cechami charakteryzuj si w mniejszym lub wikszym stopniu rwnie popularne teksty, pojawiajce si w mass mediach. Gdyby bowiem zwrci uwag na popularne teksty medialne, mona by stwierdzi, e rwnie w tym przypadku odbiorca jako cz skadowa zbiorowoci widzw, suchaczy, czytelnikw czy internautw wpywa na ich stan, nawet jeeli nie zamienia si w bezporedniego nadawc tekstu, jak w klasycznej twrczoci folklorystycznej. Chodzi o to, e tylko zmultiplifikowany, masowy odbiorca jest w stanie zapewni mediom odpowiednie dochody z reklamy. Mwic inaczej: wpywy z reklamy zale od liczby odbiorcw albo od odbiorcy, ktry liczebnie dominuje w rodowisku, do ktrego tekst medialny jest skierowany. Znaczy to, e to wanie szeroka rzesza odbiorcw decyduje o formie i treci popularnych medialnych tekstw, a cenzura prewencyjna przyjmuje tu form ogldalnoci czy poczytnoci pod warunkiem, e decydujcym czynnikiem jest liczba widzw, suchaczy, czytelnikw. Daje to podstaw do tego, by z caego ogromu medialnych tekstw wyoni te z nich, ktre maj najbardziej popularny, potoczny, powtarzalny charakter, i co najmniej pod tym wzgldem zrwna je z klasycznym folklorem sownym. Daje to podstaw do tego, by mwi o folklorze gazetowym
10

Przedmowa Miroslava Petka.

26

bd dziennikarskim (KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 4546), czy nawet o folklorze medialnym. Za jeden z jego gatunkw mona uzna wyszczeglnion w niemieckiej folklorystyce Zeitungssage (JANEEK 2006: 325, 330). Trzeba jednoczenie stwierdzi, e liczba odbiorcw nigdy w odniesieniu do folkloru medialnego nie stanowi jedynego kryterium formy i treci jego komunikatw. Naley tu bowiem uwzgldni take sfer public relations, sprowadzajc si do rnego typu perswazji czy socjotechnik (BARASKI 2001). Mwic o perswazji w popularnych medialnych tekstach, warto wspomnie na przykad o posugiwaniu si plotkami i pogoskami jako broni psychologiczn podczas zimnej wojny (CZUBALA 1993: 10) czy te o legendzie merkantylnej albo legendzie fiskalnej czy legendzie rynkowej, wykorzystywanej w biznesie do zwalczania konkurencji (na przykad wtek martwej myszy w butelce coca-coli) (CZUBALA 1993: 7879). Wymienione przykady s dowodem na uzalenienie potocznego dyskursu (rozumianego jako system wyznaczajcy granice jzyka i wyraanej w nim wiedzy) od stosunkw ekonomicznych i od wadzy, ktra nie polega na zakazach, lecz na tworzeniu rzeczy, tosamoci i idei; jednym sowem: na zamierzonym kreowaniu okrelonego obrazu wiata, ktry uchodziby w oczach jego nosicieli za sfer oczywistoci i koniecznoci (BALDWIN et al. 2007: 56139). Jeli wzi pod uwag wspln gramatyk tekstu w postaci powtarzajcych si topik, wtkw, obrazw, ktr dzieli wspczesny folklor sowny z popularnymi tekstami medialnymi, oraz ich wzajemne uzalenienie (KOWALSKI 2006: 745), wypadnie stwierdzi, e koncepcja folkloru medialnego ma swe uzasadnienie. Po pierwsze, popularny tekst medialny uzaleniony jest od zhabitualizowanych przez codzienno potrzeb, oczekiwa i upodoba masowego odbiorcy, podobnie jak klasyczny folklor sowny; po drugie, z wymienionych wzgldw folklor medialny cechuje taka sama systemowo i orientacja na langue, jak potoczn twrczo sown. Tekstem, ktry odznacza si wyjtkowo systemowym charakterem, jest na przykad artyku w prasie brukowej, czyli w tak zwanej bulwarwce. Miar wszechrzeczy staje si w nim nie tyle rzeczywisto, ktr tekst ma reprezentowa, ile ewentualne interesy nadawcy, a zwaszcza potoczna mentalno odbiorcw, do ktrej tekst musi trafia. To warunek jego przetrwania w komercyjnych mediach. Jeli artykuy zamieszczone w bulwarwce maj odpowiada potrzebom i oczekiwaniom masowego czytelnika, nie mog si odznacza schematami poznawczymi, ktre zasadniczo rozmijayby si ze schematami poznawczymi rzdzcymi wiadomoci jak najwikszej rzeszy

27

potencjalnych czytelnikw. Schematy poznawcze, o ktrych tu mowa, s przy tym tylko i wycznie jedn z kluczowych sfer jzykowo-kulturowego langue11. Mechanizmy porzdkowania wiata, na ktrych podstawie przetransformowano wiat postrzegany w wiat przedstawiony popularnych tekstw medialnych w sensie wyonienia odpowiednich faktw i relacji przyczynowo-skutkowych zachodzcych midzy nimi musz przynajmniej po czci odpowiada strategiom poznawczym typowym dla potencjalnego masowego czytelnika na planie jego potocznej codziennoci. Masowy odbiorca jest w tym rozumieniu wykonawc okrelonej wadzy nad stylem, kompozycj i wiatami przedstawionymi bulwarwki, podobnie jak nosiciel folkloru nad wiatami przedstawionymi wasnej twrczoci sownej. Jest zatem jednym ze znaczcych czynnikw cho na pewno nie jedynym ksztatujcych dyskursy kultury masowej. Popularne teksty medialne, na przykad telewizyjne i radiowe, odznaczaj si ponadto relatywn efemerycznoci (SULIMA 2005b); dotyczy to rwnie artykuw prasowych. Gazeta, w przeciwiestwie do ksiki, nie jest przeznaczona do archiwizowania. Sensacyjny artyku pojawia si tutaj i znika, podobnie jak na przykad pogoska czy plotka. W zwizku z prbami okrelania folkloru warto przypomnie, e P. Bogatyriew i R. Jakobson zakadaj istnienie porednich, przejciowych stref midzy folklorem sownym (jako twrczoci zbiorow) a reszt tekstw (jako twrczoci indywidualn). Z jednej strony przyjmuj, e midzy folklorem a literatur, ktra jest zbliona do folkloru ze wzgldu na wyran funkcj poetyck, istnieje wiele przypadkw porednich (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 37). Z drugiej strony zauwaaj, e nie moe to prowadzi do kwestionowania zasadnoci rozrnienia midzy folklorem a reszt tekstw: Midzy dwoma dowolnymi, ssiadujcymi ze sob dziedzinami kultury zawsze znajduj si strefy porednie i przejciowe. Okoliczno ta nie uprawnia jednak do negacji istnienia dwch odrbnych zakresw i podwaania przydatnoci ich rozgraniczenia (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 4041). Potoczno tekstu w sensie jego powtarzalnoci i konwencjonalnoci (systemowego charakteru) jest, oczywicie, kwesti stopnia i miary, podobnie jak peniona przez tekst funkcja poetycka. Nie oznacza to
11 Przede wszystkim mona by wyodrbni scenariusze maksymalne, czyli prefabrykaty fabu: takimi scenariuszami byyby standardowe schematy seryjnej powieci kryminalnej lub zespoy bani, w ktrych powtarzaj si zawsze te same funkcje (w znaczeniu Proppowskim) w tej samej kolejnoci; scenariusze takie byyby w istocie reguami gatunku podobnymi do tych, jakie przewiduj prawidow organizacj spektaklu vart w TV, w ktrego skad musz wchodzi pewne skadniki w ustalonej kolejnoci [] (ECO 1994: 119).

28

jednak, e nie da si sformuowa definicji folkloru majcych posta wyliczenia jego istotnych (koniecznych i wystarczajcych) lub przynajmniej wizki jego prototypowych cech. Wydaje si, e w wietle nieustajcych dyskusji nad zakresem znaczeniowym pojcia folkloru przydatne mogoby by traktowanie go, przynajmniej w pewnym wzgldzie, jako kategorii naturalnej, ktra przewiduje, po pierwsze, stopniowalno oraz nieostro swych konturw znaczeniowych, po drugie, wizk cech charakterystycznych, ktrymi odznaczaj si jej najbardziej reprezentatywne przypadki. Jeeli na przykad w ramach teorii literatury przyjmuje si, e niektre teksty s mniej lub bardziej typowymi przykadami okrelonego gatunku literackiego, mona by tak samo mwi o mniej lub bardziej typowych przykadach (okazach) tekstu folkloru w zalenoci od tego, jakie kryteria dane teksty speniaj i do jakiego stopnia czy w jakiej mierze je speniaj. Kady tekst moe z biegiem czasu utraci swj potoczny, konwencjonalny charakter. Oznacza to, e status folkloru trzeba przyznawa tekstom zawsze na nowo, w zalenoci od aktualnego ich funkcjonowania w zalenoci od aktualnego ich miejsca pord reszty tekstw. Nie wolno im go przyzna raz na zawsze. O folklorze naley zawsze mwi tylko i wycznie w zwizku z konkretn spoecznoci komunikacyjn, ktra yje w okrelonym czasie i w okrelonej przestrzeni. Chodzi mwic cilej o to, e formalnie identyczny tekst moe by w jednym czasoprzestrzennym kontekcie tekstem folkloru, w innym ju tylko folkloryzmem, czyli swoistym reliktem, stanowicym reprezentacj wczeniejszego, nieistniejcego ju folkloru, to znaczy tekstw, ktre byy wczeniej oglnie znane i w rnych wariantach reprodukowane (powtarzane) w ramach danej spoecznoci komunikacyjnej. Wszystko zaley od tego, w jakim stopniu okrelony tekst zachowuje swj systemowy charakter, w jakim stopniu pozostaje wyrazem okrelonej mentalnoci: ta sama ballada ludowa moe by w ramach jednego rodowiska tekstem folkloru, w ramach innego ju tylko folkloryzmem (reprezentacj wczeniejszego folkloru).

29

Folklor jako nie-tekst

Wedug semiotykw rosyjskich A. Piatigorskiego i J. otmana (PIAOTMAN 1993: 113) teksty jzyka mona generalnie podzieli na teksty, ktre s bardziej obiegowe i konwencjonalne (czciej odtwarzane i znane), oraz na teksty, ktre s mniej obiegowe i konwencjonalne (rzadziej odtwarzane i znane). Naley przy tym przypomnie, e granica midzy pierwsz a drug kategori tekstw jest nieostra i pynna, ma ponadto relacyjny charakter, jako e zaley od aktualnego porwnania okrelonego tekstu z innym tekstem. Podobn typologi mona uwaa za bezporedni wyraz teorii ludzkiego postrzegania zastosowanej do problematyki tekstu. Chodzi o to, e wszelkie stany, ktrych doznaje czowiek, przyjmuj posta dwch rodzajw zjawisk: zjawiska znanego (typowego, oczywistego, zrozumiaego, przewidywalnego, niewymagajcego interpretacji) i zjawiska nieznanego (nietypowego, nieoczywistego, niezrozumiaego, nieprzewidywalnego, trudnego do zinterpretowania). Teksty nalece do pierwszego typu zjawisk s dla czowieka przezroczyste w tym sensie, e cho towarzysz czowiekowi w jego codziennym yciu, nie s przedmiotem jego teoretycznych zainteresowa, nie ulegaj teoretycznej obiektywizacji. Z kolei teksty nalece do drugiego typu zjawisk s zauwaane. Czowiek kieruje na nie sw uwag (obiektywizuje je), przypisujc im wane znaczenie z tego wzgldu, e stanowi pewien wyom w otaczajcej go rzeczywistoci. A. Piatigorski i J. otman nazywaj teksty pierwszego typu nie-tekstem, teksty drugiego typu za tekstem (PIATIGORSKI, OTMAN 1993: 100113). Rozrnienie midzy nie-tekstem a tekstem ma relacyjny charakter, tak samo jak rozrnienie midzy tym, co znane i nieznane. To samo zjawisko moe by jednym albo drugim w zalenoci od tego, na tle jakiego zjawiska jest postrzegane, z czym jest porwnywane (KAJFOSZ 2003: 6772). Tekstem bdzie tekst pisany w odrnieniu od tekstu mwionego; niezrozumiay w odrnieniu od zrozumiaego; naukowy (nobilitowany) w odrnieniu od nienaukowego (nienobilitowanego); religijny (sakralny) w odrnieniu od niereligijnego (profanicznego); sporadyczny w odrnieniu od powtarzalnego; wyjtkowy w odrnieniu od powszechnego itp. Tekstem (w sensie czego nieoczywistego, a z tego powodu godnego uwagi nie tylko ze wzgldu na przekazywan tre) bdzie dla wspczesnego uytkownika jzyka polskiego nieznana pie ludowa w porwnaniu z legend miejsk lub pogosk. Owa pie bdzie uchodzia za okaz folkloru, cho w rzeczy
TIGORSKI,

30

samej bdzie tylko folkloryzmem, czyli reprezentacj dawniejszego folkloru, podczas gdy aktualnie rozpowszechniona narracja reprezentujca zdarzenie, ktrego naocznym wiadkiem by przyjaciel naszego przyjaciela i ktra bdzie dotyczya na przykad mysiego ogona znalezionego w bochenku chleba czy w butelce z coca-col, wywoa sensacj, zwracajc uwag odbiorcy na obiektywne zdarzenie, ktre reprezentuje, lecz niekoniecznie przycignie uwag jako reprezentacja gatunku i nie zostanie raczej uznana za folklor. Gdyby wic skoncentrowa si na problemie odrniania tekstw folkloru od reszty tekstw, mona by stwierdzi, e teksty folkloru maj tendencj do umykania uwadze swych nosicieli w tym rozumieniu, e s one dla nich nie-tekstami w porwnaniu z tekstami naukowymi, z tekstami kultury wysokiej czy z tekstami nalecymi do nieznanego folkloru. W przypadku plotki aktualn wag ma jej tre, a nie sama plotka jako gatunek, ktry mgby zosta poddany teoretycznemu ogldowi. Czowiek nie wykazuje zwykle tendencji do obiektywizowania (czyli: uprzedmiotowienia) wasnego folkloru. Ma raczej tendencj do koncentrowania wasnej teoretycznej uwagi na tym, co nim nie jest, a wic na tekstach trwaych (w odrnieniu od nietrwaych), pisanych (w odrnieniu od mwionych), naukowych (w odrnieniu od nienaukowych), sakralnych (w odrnieniu od profanicznych) itp. Folklor staje si dla okrelonej spoecznoci jzykowo-kulturowej tekstem bardzo czsto wtedy, gdy stanowi obcy folklor w sensie przestrzennym (folklor spoecznoci jzykowo czy kulturowo odmiennej) albo w sensie czasowym (folklor poprzednich generacji, ktry jest dla wspczesnych generacji ciekawy dlatego, e rni si od aktualnych standardw bycia oraz postrzegania). Rnica midzy tekstem a nie-tekstem oprcz tego, e ma relacyjny charakter, wynikajc zawsze z aktualnego porwnania, z biegiem czasu moe si zmienia. Wczeniejsze teksty mog si z biegiem czasu zmienia w nie-teksty i na odwrt. W myl tyche stwierdze trzeba by zinterpretowa narodziny folklorystyki jako powstanie nowego paradygmatu w nauce; W jego wyniku folklor, ktry dotychczas by w porwnaniu z literatur pikn nie-tekstem, zosta zauwaony, zacz by zbierany, przetransformowa si w tekst. Historia europejskiej folklorystyki dowodzi rwnie tego, e zauwaalno folkloru jako folkloru (jako tekstu) jest wprost proporcjonalna do jego odmiennoci od wasnych standardw tematyzowania wiata. Mwic inaczej: im bardziej okrelony tekst folkloru jest obcy egzotyczny, tym atwiej staje si zauwaalny, wywoujc potrzeb utrwalenia i opisu (por. TODOROV 1996).

31

Nie moe dziwi, e w pocztkach europejskiej folklorystyki opisanych przez G. Cocchiar (COCCHIARA 1971) pierwsi folkloryci za godne uwagi i opisu uznali najpierw teksty folkloru odlege w przestrzeni (folklor pozaeuropejski), odlege w czasie (folklor przodkw, na przykad w postaci Pieni Osjana), odlege pod wzgldem stratyfikacji spoecznej (folklor mieszkacw wsi), a dopiero w nastpnej kolejnoci zacz jako przedmiot poznania teoretycznego przyciga uwag folklor skadajcy si na system znaczeniony, w ktrego ramach uczestniczy sam badacz, zatem folklor bdcy dla niego oczywistym a w tym rozumieniu trudno zauwaalnym elementem jego codziennoci. Celnie ujmuj to P. Bogatyriew i R. Jakobson, zauwaajc, e powanym bdem teorii romantycznej, obok twierdzenia o genetycznej samoistnoci folkloru, bya teza goszca, e tylko niezrnicowany klasowo lud, jaka zbiorowa osobliwo z jedn dusz i jednym wiatopogldem, czyli monolityczna spoeczno pierwotna, ktrej obcy jest jakikolwiek przejaw indywidualnej dziaalnoci ludzkiej, moe by twrc folkloru, podmiotem twrczoci zbiorowej. [...] Twrczo zbiorowa nie jest obca nawet kulturze przepojonej duchem indywidualizmu. Wystarczy wspomnie o rozpowszechnieniu anegdoty w krgach ludzi wyksztaconych, o pokrewnych legendom pogoskach i plotkach, o przesdach i mitach, o etykiecie i modzie (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 37). Za P. Bogatyriewem i R. Jakobsonem naley powtrzy, e rnica midzy folklorem a nie-folklorem nie przekada si bezporednio na rnic midzy ludem a elitami. Trzeba raczej przyj, e jest ona zwizana z rnic midzy przedrefleksyjnym (przedteoretycznym) postrzeganiem rzeczywistoci na planie codziennoci a refleksyjnym (teoretycznym) postrzeganiem rzeczywistoci, na ktre czowiek moe sobie pozwoli tylko w pewnych warunkach. Kady czowiek bez wzgldu na rodowisko czy sytuacj spoeczn, w jakiej si znajduje funkcjonuje jednoczenie na dwch planach: na planie potocznoci, czemu odpowiada odbieranie i nadawanie tekstw okrelonego typu, i na planie refleksyjnoci, czemu tak samo odpowiada odbieranie i nadawanie tekstw okrelonego typu. W myl tych stwierdze rnica midzy folklorem a nie-folklorem to rnica midzy tekstem potocznym, czyli powtarzalnym, oglnie zrozumiaym, stereotypowym, niewymagajcym wikszego wysiku poznawczego i nienaruszajcym systemu wyobrae o wiecie (nienaruszajcym powszechnego wiatopogldu), i tekstem, ktrego nie mona uzna za potoczny w tym znaczeniu, e nie cechuje go powtarzalno, oglna zrozumiao, konwencjonalno znacze, co znaczy, e wymaga on wikszego wysiku poznawczego i w wikszym lub mniejszym stopniu narusza system wyobrae o wiecie, czyli przyjmowany wiatopogld.

32

Reasumujc: folklor to medium ludzkiego bycia w wiecie na planie potocznoci, dlatego podstawow cech folkloru jest niezauwaalno typowych dla niego gatunkw w odrnieniu od zjawisk, ktrych sam dotyczy i ktre przycigaj uwag jego nosicieli. Paradoksalnie, gdy tylko tekst folkloru zostanie zauwaony pod tym wzgldem, e przemieni si dla spoecznoci, w ktrej ramach funkcjonuje, z nie-tekstu w kanoniczny tekst, traci swj pierwotny charakter. Ewentualne zainteresowanie folklorem wrd szerokiej rzeszy czonkw okrelonej spoecznoci komunikacyjnej uzna naley za zjawisko, ktre towarzyszy przemianie folkloru w folkloryzm bdcy reprezentacj wczeniejszego folkloru. Teksty zobiektywizowane jako folklor albo ju nie maj w rodowisku, w ktrym do owej obiektywizacji dochodzi, powszechnego charakteru, albo go trac w wyniku swego utrwalenia: Tam, gdzie rola zbiorowoci sprowadza si do troski o nienaruszalno tekstw podniesionych do rangi nietykalnego kanonu twrczoci poetyckiej, nie ma cenzury spoecznej, nie ma improwizacji, nie ma w istocie zbiorowej twrczoci (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 40).

Status wiata przedstawionego folkloru jako wyznacznik gatunkowy

Gdyby skierowa uwag na kognitywny wymiar folkloru, wane wydaoby si rozrnienie dwch jego podstawowych kategorii wedug kryterium, jakim jest status wiata przedstawionego, ktry decyduje o zauwaalnoci tekstu jako tekstu folkloru. Pierwsz grup, czyli gatunki zauwaane przez nosiciela, nazwa mona fabulatami, drug grup, czyli gatunki niezauwaane przez nosiciela jako gatunki folkloru, mona z kolei nazwa memoratami (KADUBIEC 1999; RHRICH 1996: 39; SIMONIDES 1981). Fabulaty to gatunki, ktre nosiciel moe zauway dziki temu, e ich wiat przedstawiony nie uchodzi za realny w sensie odbicia (reprezentacji) rzeczywistoci. Daje to moliwo ich wyonienia w sensie odrnienia od reszty tekstw. Jeli stosunkowo atwo rozpozna jako gatunek folkloru bajk czy dowcip, ktre jako fabulaty uchodz wrd nosicieli za artystyczn fikcj, o wiele trudniej w rodowisku swego naturalnego funkcjonowania jako gatunek folkloru rozpozna memorat, czyli tekst, ktry w mniemaniu
3 Magia...

33

nadawcy i odbiorcy informuje o obiektywnej rzeczywistoci i w tym rozumieniu j odzwierciedla. Taka sytuacja dotyczy autentycznego podania wierzeniowego, legendy miejskiej czy obiegowej plotki lub pogoski obiegowej pod tym wzgldem, e przesza proces folkloryzacji (SULIMA 1980: 9899, 113, 122). S to gatunki, ktre nadawcy i odbiorcy uznaj za fakty, czyli to, co rzeczywicie si dzieje albo si dziao. Chodzi zatem o teksty, ktre w odbiorze nosicieli uchodz za obiektywne informacje na temat rzeczywistoci, teksty absolutnie prawdziwe, gdy sprawdzi je najczciej rzekomy naoczny wiadek, z reguy osoba nieomal osobicie znana nadawcy (przyjaciel jego przyjaciela, znajomy jego ssiada itp.). Ucilajc: prawdziwa informacja o wiecie, w rozumieniu osoby j przekazujcej, nie jest folklorem (RHRICH 1996: 39). W gruncie rzeczy trzeba przyj, e rnica midzy fabulatami a memoratami to nie rnica obiektywna, lecz rnica powstajca w ludzkiej potocznej wiadomoci, ktra co rozpoznaje jako fikcyjne, a co innego jako prawdziwe. Pod tym wzgldem dana rnica zdradza perspektyw fenomenologiczn. Jej kluczowym kryterium bowiem jest nie tyle sama rzeczywisto, ile ludzka wiadomo oraz intencjonalno rozumiana jako forma obecnoci przedmiotu w naszym wypadku okrelonego tekstu w wiadomoci podmiotu (HUSSERL 1922: 6478). W tym kontekcie mona powtrzy za P. Kowalskim, e genologi naley [] przyporzdkowa wiadomoci uytkownikw tekstw, umieci j w systemie poznawanej kultury. Wie si to wszake z koniecznoci poznawania mentalnoci, wiatoobrazu nosicieli folkloru (KOWALSKI 1990: 18). Mimo to, e wiaty przedstawione memoratw maj bardzo czsto charakter nie mniej fikcyjny ni w wypadku pierwszej grupy tekstw, wszelka fikcja jest tu powtarzajc za D. Kadubcem realistyczna (KADUBIEC 1999: 6369), co znaczy, e podobnych tekstw nosiciele nie rozpoznaj jako gatunkw folkloru, lecz jako wiadomoci. Czowiek, zapominajc o jzyku i jego reguach (a take o kulturze i jej reguach), zwykle skupia si na faktach, a nie na formie, w jakiej mu si one przedkadaj, co za H.-G. Gadamerem nazwalimy samozapomieniem jzyka (GADAMER 1999: 2229). Gdyby zilustrowa to na przykadzie podania, to warunkiem jego rozpoznania jako podania jest transformacja statusu jego realnoci w ramach spoecznoci komunikacyjnej, w ktrej funkcjonuje, pod tym wzgldem, e jego wiat przedstawiony przestaje w pewnym momencie uchodzi za rzeczywisty; zaczyna by uwaany za fikcyjny lub przynajmniej mao prawdopodobny. Bardzo czsto podanie dopiero wtedy, gdy przestaje by podaniem wierzeniowym (fabula credibilis), zostanie rozpoznane przez nosiciela jako podanie. Jeli ponadto

34

zwizek zdarzenia z okrelonym miejscem i okrelonym czasem odpowiednio si rozluni i zostanie w rezultacie uyta formua dawno, dawno temu bd za siedmioma grami, za siedmioma rzekami, moe zosta zidentyfikowane jako bajka (fabula incredibilis). Powtrzmy: tekst zostanie zauwaony jako gatunek folkloru dopiero wtedy, gdy jego tre przestanie uchodzi za rzeczywist w sensie reprezentacji autentycznych zdarze (KRZYANOWSKI 1980a: 237238; RHRICH 1996: 39). Dowodem moe by konwencja jzykowa, na ktr folklorysta natrafia w terenie: formuy Opowiem ci bajk... albo Opowiem ci, co si stao..., s tu bardzo czste, podczas gdy hipotetycznych formu Opowiem ci podanie...* albo Opowiem ci pogosk...* z reguy si nie uywa. Ostatnie dwie formuy, cho poprawne pod wzgldem gramatyki i sownika, nie s zgodne z habitualnym sposobem mwienia, czyli z tym, co L. Hjelmslev nazywa norm uzualn (HJELMSLEV 1971: 4041). Wyanianie si gatunku folkloru jest zatem dla jego nosiciela wprost proporcjonalne do podwaania przez wiadomo bezporednio odbieranych i pamitanych treci. Naley wobec tego przypuszcza, e mit czy bajka magiczna byy dawniej milczcym lub te niezauwaalnym gatunkiem folkloru w tym rozumieniu, e chodzio o opowieci na temat autentycznych zdarze, na temat najprawdziwszej rzeczywistoci. Ten sam proces, ktry w kulturze Zachodu doprowadzi do wyonienia si takich kategorii, jak mit, bajka czy podanie, pozostaje wci ywy w odniesieniu do legendy miejskiej bd pogoski, a wic gatunkw, ktre po czci jeszcze uchodz za teksty relacjonujce rzeczywisto, podobnie jak wiadomo telewizyjna czy reporta, cho najwyraniej ronie liczba osb, ktre rozpoznaj w nich folklor. Gdyby by konsekwentnym, trzeba by stwierdzi, e okrelanie memoratu przez kontrast wzgldem wiadomoci nadawanej w mediach te nie jest zbyt trafne, gdy adna wiadomo podobnie jak folklor nie oddaje w peni rzeczywistoci, ktr ma odzwierciedla. Kade opowiedziane (w gazecie, na antenie radiowej, w telewizji itp.) zdarzenie jest w mniejszym lub wikszym stopniu wyprodukowane. Fabulat, memorat oraz medialn wiadomo mona zrwna pod tym wzgldem, e ani jedno, ani drugie, ani trzecie nie odzwierciedlaj wiata w sensie jego absolutnej reprezentacji, w ktrej nie mona by wyszczeglni adnych dyskursywnie uwarunkowanych zasad konstruowania znacze, zasad pojciowej obrbki rzeczywistoci. Wszystkie rodzaje tekstw s form kognitywnego panowania nad zmiennoci i rnorodnoci zjawisk w wiecie; wszystkie s form unieruchomienia i uproszczenia wiata (MAKIEWICZ 1999a: 5253) wedug okrelonych, uwarunkowanych jzykowo i kulturowo kluczy.
3*

35

Przy okazji warto zauway, e wanie z dystansu do zdarze opowiadanych za porednictwem kamer telewizyjnych zrodzia si J. Baudrillarda gona koncepcja symulakrum (BAUDRILLARD 2005), czyli medialnej rzeczywistoci, ktra jest bardziej przekonywajca ni bezporednio dowiadczany wiat midzy innymi dlatego, e bdc jego wtrn reprezentacj, moe bez ogranicze wychodzi naprzeciw przyzwyczajeniom poznawczym, oczekiwaniom i upodobaniom odbiorcy. Dla wspczesnego folklorysty wynika z tego fakt, e rde jakichkolwiek wiadomoci, ktre znajduj si w potocznym obiegu, naley szuka co najmniej w jednakowym stopniu zarwno w rzeczywistoci zewntrznej (czyli w wiecie), jak i w potocznej wiadomoci oraz w mechanizmach, za ktrych porednictwem owa wiadomo porzdkuje rzeczywisto zewntrzn. Odtwarzanie bezporedniej reprezentacji wiata w narracji zawsze nosi znamiona wybirczoci i wynalazku, polegajcych na pomijaniu czy uwypuklaniu albo wrcz wynajdywaniu faktw oraz ich najrniejszych aspektw znaczeniowych. w proces nigdy nie jest przygodny, zawsze rzdzi nim okrelony kod, czyli dyskursywnie uwarunkowane, w miar powszechne i habitualne (czyli relatywnie trwae) reguy budowania obrazu wiata. Kad spoeczno komunikacyjn cechuje rnorodno postaw wzgldem treci poda wierzeniowych albo legend miejskich. Sensacyjna czy mroca krew w yach informacja, osobicie sprawdzona przez przyjaciela naszego przyjaciela, ktr jedna osoba (albo w jednej sytuacji) przyjmie z bezkrytyczn fascynacj, inna (albo w innej sytuacji) skwituje pobaliwym umiechem, zdradzajcym niedowierzanie. To, co kto uzna za autentyczne zdarzenie, kto inny potraktuje jako wynik ludzkiej inwencji twrczej (KAJFOSZ 2005: 97). Rnic w przyznawaniu czy odbieraniu realnoci wiatu przedstawionemu okrelonego tekstu nie da si sprowadzi tylko i wycznie do indywidualnych predyspozycji poznawczych jednostki. Naley przyj, e s one przynajmniej do pewnego stopnia wyrazem okrelonego paradygmatu kulturowego czy te paradygmatu poznawczego, jednym sowem: wszystkiego, co w antropologii kognitywnej okrela si terminem background. Odebranie statusu realnoci na przykad lskiemu utopcowi (wasermnowi) moe by zatem interpretowane w kategoriach zmiany paradygmatu kulturowego. Czas przyniesie odpowied na pytanie, czy podobny los spotka kiedy tajemniczego autostopowicza, ktry znika bez ladu z jadcego samochodu (CZUBALA 1993: 3647), czy te na przykad chiskich kucharzy, ktrzy motywowani chci zysku albo przez zwyk zoliwo podaj niewiadomym konsumentom miso z psw i kotw (JANEEK 2006: 106108).

36

Tekst na temat obiektywnych faktw moe by rozpoznany jako gatunek folkloru tylko na podstawie choby czciowego podwaenia realnoci jego wiata przedstawionego, a nastpnie porwnania go z podobnymi tekstami. Mona w tym trybie zidentyfikowa na przykad legend miejsk jako gatunek, ktrym rzdzi okrelona poetyka, okrelone mechanizmy konstruowania fabuy, czyli mechanizmy konstruowania rzekomej obiektywnej rzeczywistoci, o ktrej tekst opowiada. Jeeli dowiadczenie jako pierwotna reprezentacja wiata w wiadomoci jest w okrelonym stopniu wybircze i uzalenione od systemu jzykowo-kulturowego, to wtrnej reprezentacji wiata w postaci dowiadczenia przekazanego w tekcie dotyczy to musi w dwjnasb. Reprezentacja dowiadczenia w tekcie jest, w porwnaniu z samym dowiadczeniem, nie tylko uproszczona w drodze selekcji znacze, wyidealizowana czy nagita do stereotypu (BARTHES 2000: 239280) czasem w caoci moe by wyimaginowana.

Folklor i krytyka poznania

Nie kady czowiek i nie w kadej sytuacji ulega sile kolektywnych wyobrae czy podpowiedziom wasnego jzyka w jednakowej mierze. Nie da si jednak zaprzeczy, e kady czowiek spdza przynajmniej cz ycia niejako w biernej albo niewiadomej formie swego bytowania, gdy przemawia przez niego, mwic za M. Heideggerem, kolektywne Si man selbst (HEIDEGGER 1996: 152156)12. Kady czowiek znajduje si czasem w sytuacji, gdy nie jest tym, kto mwi, lecz staje si raczej rodkiem, za ktrego pomoc przemawia jego wasny jzyk, czyli okrelone kolektywne langue jako podmiot zbiorowy. Heidegger wyraa ow prawd swym synnym stwierdzeniem, e jzyk mwi die Sprache spricht (HEIDEGGER 1979: 12). H.-G. Gadamer twierdzi z kolei, e podmiot (czowiek) nie tyle mwi jzykiem, ile jest
12 Jeli chodzi o sam folklor narracyjny, dowodem mog by formuy typu mwio si, e, mwi si, e, ludzie mwili, e, ludzie opowiadali, e, ktre zdradzaj niejako bezosobowe pochodzenie przekazywanych treci. Nie wiadomo bowiem, kto jaki podmiot tak naprawd si wypowiada, co gwarantuje tym samym ontologiczny status przekazywanej treci. Przytoczone formuy wskazuj zatem na ponadosobow podmiotowo w Heideggerowskim rozumieniu, desygnowan zaimkiem zwrotnym si lub te rzeczownikiem ludzie.

37

jzykiem mwiony, rozmowa za jest bardziej czym, co si z nami dzieje, anieli czym, co prowadzimy (FRANK 2000: 101). Mwic inaczej: czowiek czasami bardziej panuje nad wasnym jzykiem (stawiajc mniej lub bardziej skuteczny opr konwencjonalnym znaczeniom zawartym w jego systemie), innym razem raczej znajduje si pod panowaniem wasnego jzyka w takim rozumieniu, e zawarte w jzyku obrazy rzeczy stereotypy bd skonwencjonalizowane konotacje czy te utarte formuy przekonuj go bardziej ni zjawiska, na ktre w rnych sytuacjach natrafia. Mwic kolokwialnie, nikt nie moe oddawa si refleksji i zwizanej z ni analizie semantycznej wasnego jzyka ca dob. Na planie codziennoci czowiek czsto staje si w zwizku z tym ogniwem w niekontrolowanym obiegu niesprawdzonych sdw i narracji, midzy innymi nierozpoznanych tekstw folkloru. Charakterystycznym polem przejaww potocznego folkloru jest kod jzyka mwionego, w toku bowiem ustnej komunikacji przystosowujemy si do obowizujcych zwyczajw konwersacyjnych, traktowanych jako oczywiste, przy czym stosujemy w nich niewiadomie okrelone stereotypy jzykowe i gatunki folklorystyczne (KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 4344). Mona w zwizku z tym mwi o rnicy midzy bierniejszym stosunkiem nosiciela do swego jzyka, gdy czowiek wykazuje tendencj do ulegania wasnemu systemowi jzykowemu, a czynniejsz postaw wzgldem jzyka, kiedy czowiek stara si zyska relatywn kontrol nad wasnym systemem jzykowo-kulturowym przejawiajc si w tym, e potrafi mniej lub bardziej opiera si jego perswazji, zachowujc krytyczny czy analityczny dystans wzgldem postrzeganych znacze. Trzeba przy tym zaoy, e uleganie podpowiedziom wasnego jzyka i kultury zawsze jest kwesti stopnia i miary. Zawarta w systemie jzykowym perswazja staa si zreszt przedmiotem bada w anglosaskiej filozofii jzyka inspirowanej programem walki z zaczarowaniem wasnego umysu przez jzyk (WITTGENSTEIN 1998: 6364; por. PEREGRIN, red., 1998). Gdyby odnie owo spostrzeenie do problematyki folkloru rozumianego jako podstawowe medium ludzkiego dowiadczania wiata, mona by stwierdzi, e czasem folklor bardziej przemawia za porednictwem czowieka anieli czowiek za porednictwem folkloru. W takiej sytuacji czowiek staje si niejako przewodnikiem albo przynajmniej pprzewodnikiem w procesie transmisji tekstw folkloru, a co za tym idzie w procesie dystrybucji elementw w miar wsplnego (podzielanego) obrazu wiata. Jak ju zauwaono, folklor ma, oczywicie, wymiar indywidualnoci twrczej. Owa indywidualno jest jednak bardziej zwizana z jego poetyckim czy arty-

38

stycznym wymiarem anieli z jego wymiarem kognitywnym, czyli wiatotwrczym. Mona zatem przyj zaoenie, e nosicielem tekstw folkloru jest, w wikszym lub mniejszym stopniu, kady czowiek. Kady czowiek to nosiciel jzyka naturalnego; kady czowiek funkcjonuje na planie potocznoci, na planie codziennoci, ktra nie zawsze i nie w peni podlega refleksji. Reasumujc, powtrzmy, e w przeciwiestwie do romantycznej definicji folkloru, w ktrej podstawowy jego wyznacznik stanowi lud jako jego kolektywny podmiot i nosiciel (THOMS 1975), w zaproponowanej tu wczeniej definicji differentia specifica folkloru zwizana jest nie z wyszczeglnianiem klasy jego nosicieli, lecz z rnic midzy czynnym a biernym uytkowaniem jzyka rozumianego jako narzdzie mylenia. Gdyby pj wyznaczonym tropem nieco dalej, okazaoby si, e folklor jako posta potocznego tekstu mona uczyni przedmiotem swoistej epistemologii potocznoci. Pytanie co mog pozna? zostaoby wwczas zastpione pytaniem co mog pozna w warunkach, gdy wiksz cz swego ycia spdzam w przedrefleksyjnym nastawieniu do wiata? Owo pytanie dotyczy granic poznania, jeli zauway, e czowiek w wikszoci sytuacji yciowych polega, a nawet musi polega, na wiedzy zdroworozsdkowej, ktr podsuwa mu jego jzyk potoczny, a razem z nim folklor czy kultura jako taka. Chodzi o pytanie, co jest dostpne ludzkiemu poznaniu, jeli przyj, e czowiek nie potrafi si uchroni przed sposobami widzenia i interpretowania wiata, zwizanymi z obiegowymi tekstami, ktre zawsze stanowi dla niego jakie rdo informacji. Poruszana kwestia nabiera kluczowego znaczenia, poniewa wiedza czowieka w znacznym stopniu oparta jest na stereotypie (BARTMISKI 2007: 5371, 106111) czy micie rozumianym w sensie zaproponowanym przez R. Barthesa (BARTHES 2000: 239271). Wiedza czowieka ma swe rdo w informacjach sprawdzonych czsto tylko rzekomo przez innych. Opiera si po czci na narracjach dotyczcych domniemanych zjawisk, ktrych dowiadczyli znajomi znajomych zgodnie z obiegow formu: kolega kolegi opowiada, e... albo czytaem w gazecie, e13. Owa formua wskazuje na pryncypialn niesprawdzalno informacji, w ktrej prawdziwo albo mona wierzy, albo te nie. Wiedza czowieka na temat wiata nie pochodzi wycznie z jego wasnego dowiadczenia, lecz przede wszystkim z dowiadczenia lub z domniemanego dowiadczenia innych ludzi. Czowiek jako istota
13 Na marginesie warto odnotowa, e nazwa jednego z wpywowych folklorystycznych czasopism, Foaftale News, jest skrtem od friend of a friend tale. W analogiczny sposb do foaftale utworzono termin rip, skrt od formuy I read in the paper (CZUBALA 1993: 15, 7475).

39

spoeczna skazany jest na korzystanie z wiedzy innych, i to tak samo z wiedzy wasnych przodkw, ktra utrwalia si na rnych poziomach jzyka (WEISGERBER 1929: 8687, 9899), jak rwnie z wiedzy wspczesnych mu ludzi, czyli reszty czonkw danej spoecznoci komunikacyjnej, przy czym proces socjalizacji bd enkulturacji, oparty na wiedzy innych, koczy si dopiero w chwili mierci. Ciekawej inspiracji do rozwaa nad istot tekstu potocznego i folkloru, rozumianego jako jego specyficzny przypadek, dostarczaj rozwaania H. Arendt nad relacj mylenia i poznania. H. Arendt wskazuje fakt, e podczas gdy poznanie jest kluczowe dla konstytuowania si wiata, czyli dla budowania skadnego i przejrzystego kosmosu, mylenie nie polega na konstruowaniu sensu, lecz przeciwnie na jego dekonstruowaniu w tym znaczeniu, e skania czowieka do postrzegania tych samych rzeczy w inny sposb, ni postrzega je dotychczas. Pocztkiem mylenia jest zdziwienie czy zaskoczenie wywoane przez co, co dotychczas uchodzio za oczywiste. Fakt, e oczywiste wczeniej stany rzeczy zaczynaj czowieka zastanawia i frapowa, wynika ze zmiany nastawienia, w ktrej wyniku czowiek zaczyna postrzega rzeczy w innym wietle ni dotychczas; zaczyna je postrzega na nowo (ARENDT 2002: 164). Mylenie sprowadza si w tym rozumieniu do dystansowania si wzgldem dotychczasowego kosmosu przez odkrywanie jego granic, brakw czy przygodnych warunkw jego powstania. Mylenie jest tym samym wymierzone w sfer oczywistoci w sfer zhabitualizowanych i powtarzalnych narracji, sdw (pogldw), poj, ktre skadaj si na potoczne teksty (ARENDT 1998: 5, 1415). Tak ujte, mona je utosami z nieustajc rewizj wasnych domniema i przekona, w ktrej ramach aden wynik nie moe by uwaany za ostateczny. Jest pod tym wzgldem autodestrukcyjne, bo jeli ma by ywe, nieustannie musi podwaa wasne wyniki. Jak podkrela H. Arendt, z myleniem rzecz ma si podobnie, jak z tkanin Penelopy: kadego ranka pruje to, co utkao ubiegej nocy (ARENDT 2002: 132133). Celem mylenia jest rozmroenie, przywrcenie do stanu pynnoci czyli do swoicie rozumianego chaosu wszystkiego, co jzyk jako jego rodek zmrozi do postaci relatywnie trwaych struktur w formie poj, sdw (zda, definicji) czy narracji (ARENDT 2002: 235)14. Kade mylenie zawsze jest jednak
14 R. Barthes ceni pod tym wzgldem poezj. Ta bowiem dziki nieoczywistemu uywaniu poj jest w stanie naruszy zastyg warstw konotacji, w ktre pojcia jzyka naturalnego s uwikane, i rozluni skonwencjonalizowane zwizki znaczeniowe, w ktre pojcia jzyka naturalnego wchodz (BARTHES 2000: 266267). To samo mona stwierdzi na temat dziea sztuki bdcego zaprzeczeniem poznawczych kon-

40

poprzedzane przedrefleksyjnym byciem w wiecie, funkcjonowaniem w potocznie budowanym kosmosie, w kosmosie budowanym przez zdrowy rozsdek (ARENDT 1998: 67; PATOKA 1995: 130; VAKOV 2007: 2129). Czowiek, mylc, mniej lub bardziej skutecznie prbuje zosta w miar autonomicznym podmiotem wasnych wypowiedzi, co jest tylko do pewnego stopnia moliwe, jeli przyj, e nigdy nie moe cakowicie zdj okularw spoecznych (SCHAFF 1964: 220), ktre, w postaci jzyka, nosi od momentu, gdy nauczy si mwi. Mylenie, ktre polega na podejrzliwoci dotyczcej poj, sdw i narracji dotyczcej tekstw wasnego jzyka mona uzna za przypadek odkrywania tego, co za L. Wittgensteinem nazwalimy zaczarowaniem wasnego umysu przez jzyk (WITTGENSTEIN 1998: 6364). Chodzi o prb bliszego okrelenia wadzy, ktr system jzykowo-kulturowy sprawuje nad czowiekiem, nieustannie podsuwajc mu niesprawdzone przez niego zaoenia poznawcze, fakty, rozwizania, recepty. Koncepcja H. Arendt wie si z dostrzeeniem cisej relacji midzy obrazem wiata i jzykiem. Ludzk codzienno charakteryzuje niewiadome korzystanie z podpowiedzi jzyka naturalnego, korzystanie z konwencji. Rutyna, frazesy czy klisza jzykowa skadaj si za na to, co literatura przedmiotu nazywa myleniem potocznym albo myleniem stereotypami15. Odwoywanie si do tego, co wyprbowane i oczywiste, korzystanie z konwencjonalnych, standardowych sposobw mwienia i dziaania zapewnia czowiekowi ochron przed rzeczywistoci, to znaczy przed skomplikowanymi i zmiennymi faktami (KOWALSKI 1990: 101103). Gdyby czowiek nieustannie musia przywizywa wag do zdarze i dokadnie je analizowa, szybko by si wyczerpa. Nie mona nieustannie podawa w wtpliwo wszelkiego kosmosu, w ktrego ramach czowiek yje (ARENDT 2002: 37, 58). Dla funkcjonowania tekstu potocznego moe to oznacza, e niewiadomymi nosicielami tekstw przekazujcych niesprawdzon, niemniej jednak niebudzc najmniejszej wtpliwoci wiedz o wiecie s
wencji oraz impulsem do poszukiwania nowych systemw widzenia i interpretacji, w ktrych ramach dzieo staje si zrozumiae (DERRIDA 1993: 1517). 15 Ludzki aparat poznawczy przyswaja sobie otaczajc rzeczywisto w postaci gotowych schematw (narratyww), a stereotypy s takimi wanie schematami: daj uoglnion wizj rzeczywistoci, s powtarzalne i oporne na zmiany, nie zawsze s zgodne z rzeczywistoci, zawieraj wartociowania, s wytworem wsplnoty, su jednoczeniu tej wsplnoty, s jej mechanizmem obronnym. Operowanie schematami, wykorzystywanie ich w akcie komunikacji, zorientowanie na model (wzorzec) w trakcie mwienia i doszukiwanie si, oczekiwanie modelu (wzorca) w trakcie odbioru jest naturaln wasnoci ludzkiego umysu (NIEBRZEGOW SKA-BARTMISKA 2007: 47).

41

nawet ci, ktrzy nigdy by nie przypuszczali, e mog by ich nosicielami. Za egzemplarne pod tym wzgldem mona uwaa stwierdzenie P. Janeka, e najwicej legend miejskich zostao zebranych wrd ludzi, ktrzy z najwiksz zaciekoci broni si przed zarzutem bezkrytycznego przyjmowania niesprawdzonych informacji i ich rozpowszechniania, mianowicie wrd przedstawicieli klasy redniej z wyszym wyksztaceniem, wrd inynierw, prawnikw, lekarzy (JANEEK 2006: 324, KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 44). Alternacja sposobw bycia w wiecie, uwarunkowana zmiennoci sytuacji, w ktrych czowiek albo pozwala sobie na krytyczny dystans wzgldem sfery wszelkich habitualnoci (percepcyjnych i dziaaniowych nawykw), albo im z kolei ulega, dotyczy kadej jednostki. Dotyczy zarwno czonkw tradycyjnej spoecznoci wiejskiej, jak i wszystkich innych ludzi, gdy wszyscy w mniejszym lub wikszym stopniu yj na planie potocznoci i poddaj si konwencjom jzykowym i kulturowym (ARENDT 2002: 58). Odwoywanie si do konwencji i korzystanie z wiedzy niesprawdzonej s statystycznie rzecz ujmujc najwaniejszym czynnikiem determinujcym ycie codzienne. Brak moliwoci weryfikacji i krytycznej analizy transmitowanych narracji, sdw czy wyobrae wie si z nagoci spraw ludzkich. Czowiek nie dysponuje nieograniczonym czasem, nie moe pozwoli sobie na nieustanne krytyczne rozpatrywanie caego zasobu swojej wiedzy (ARENDT 2002: 112). Mwic inaczej: kady czowiek czciej lub rzadziej znajduje si w sytuacji, gdy nie dostrzega potrzeby podwaania swego kosmosu, rozumianego jako jzykowo i kulturowo konstruowana sfera oczywistoci. Kady czowiek posiada pomimo wszystko zdolno krytycznego dystansu wzgldem kosmosu, w ktrym yje, czyli wzgldem sfery sensu, ktra go otacza (ARENDT 2002: 4748). Gdyby odwoa si do propozycji M. Fleischera, mona by stwierdzi, e nie tylko sama jednostka albo konkretna sytuacja jest wyznacznikiem moliwoci kwestionowania podpowiedzi wasnego jzyka. Same systemy jzykowe i kulturowe mog si rni co do zakresu swej dominacji nad czowiekiem. Niektre bowiem systemy kulturowe charakteryzuje wyraniejsza tendencja do panowania nad wiadomoci ich nosicieli, inne mniejsza. M. Fleischer rozrnia pod tym wzgldem paradygmatyczne (bardziej wadcze) i relacyjne (mniej wadcze) typy kultur (FLEISCHER 1991: 137159; HELBIG-MISCHEWSKI 2000: 229246). Mwic dokadniej, rozrnia on bardziej skostniae i bardziej elastyczne typy kultur, za kryterium przyjmujc stopie trwaoci struktur pojciowych jej uczestnikw; stopie trwaoci ich zwizku z okrelonymi wzorami dziaania; stopie podatnoci owych struktur pojciowych i korespondujcych z nimi wzorw dziaania na

42

zmiany idce w parze ze zmiennoci sytuacji (FLEISCHER 1991: 137159; HELBIG-MISCHEWSKI 2000: 229246). Mona zaoy, e na tendencj czowieka do mniejszego lub wikszego ulegania jzykowo i kulturowo uwarunkowanym, gotowym scenariuszom16, wzorcom dziaania, wyobraeniom i przekonaniom skada si zarwno czynnik indywidualny, jak i czynnik spoeczny (konkretny jzykowo-kulturowy system), czy te czynnik sytuacyjny (konkretna sytuacja, ktra albo utrudnia, albo uatwia refleksj).

Folklor jako posta jzyka naturalnego

Najczstszymi tekstami komunikacji midzyludzkiej s teksty potoczne, zreszt potocznymi s one nazwane wanie ze wzgldu na sw wszechobecno. Najwczeniejsz i najczstsz form jzyka, ktra towarzyszy czowiekowi, jest zatem potoczny, skonwencjonalizowany, w rnych wariantach powtarzajcy si tekst. Gdy podobny tekst ma ponadto wymiar artystyczny, a wic peni funkcj poetyck, mona mwi o folklorze. Pod tym wzgldem folklor to posta jzyka naturalnego, ktra dominuje w ludzkiej codziennoci: Teksty folkloru zwizane s z wypenianiem scenariuszy codziennoci, s wypadkow powtarzalnych, spoecznie reglamentowanych sytuacji egzystencjalnych (KOWALSKI 1990: 119). Owe scenariusze codziennoci dostarczaj czowiekowi odpowiednich wzorw zachowa, uruchamiaj systemy wartociujce, ktre motywuj podejmowanie dziaa i poddaj wstpnej obrbce rozpoznawan rzeczywisto. W ten sposb chronione s przyjte w procesie socjalizacji wizje wiata (KOWALSKI 1990: 118). Czowiek uczy si wasnego jzyka w wyniku nieustajcego wiczenia albo te niewiadomego wkuwania zwrotw, argumentw i tekstw jako takich, dziki czemu moe coraz sprawniej porusza si w formowanej spoecznie sieci postaw i przekona, w kolektywnie tworzonej strukturze znaczeniowej (GADAMER 1977: 8788). W podobnym procesie wyjtkow rol musi odgrywa folklor, jeli przyj, e
16 [] scenariusze zwane powszechnymi czerpie czytelnik ze swej normalnej kompetencji encyklopedycznej podzielanej z wikszoci czonkw wsplnoty kulturowej, do ktrej on naley; s to przede wszystkim zasady praktycznego dziaania [] (ECO 1994: 121).

43

chodzi o posta jzyka, z ktr czowiek styka si bardzo wczenie (skonwencjonalizowane pytania i odpowiedzi, bajki, przypiewki itp.) i bardzo czsto. Za porednictwem skonwencjonalizowanego tekstu (SULIMA 1976: 16) otoczenie nieustannie uczy czowieka widzenia wiata. Za P. Kowalskim mona wrcz stwierdzi, e chodzi tu o rodzaj konformizacji, ktra konieczna jest do orientowania si w wiecie i znalezienia oparcia w grupie. Narzuca si jednostce kategoryzujcy poznanie jzyk, ale take demonstruje jej to wszystko, co jest postrzegan rzeczywistoci, czemu przysuguje charakter ontologicznej oczywistoci. W ostatecznoci wic wyznaczone s spoeczne granice poznawalnoci i percepcyjnoci wiata (KOWALSKI 1990: 114). Rwnie tekst naukowy, aby si upowszechni, czyli zadomowi w systemie jzykowo-kulturowym danej spoecznoci, z reguy przyjmuje posta tekstu potocznego, tekstu dostosowanego do powszechnie obowizujcego kodu. Dany tekst musi przyj tak posta, by przynajmniej do pewnego stopnia korespondowa z upowszechnionymi obrazami rzeczywistoci (wyobraeniami, przekonaniami, postawami). Proces upowszechniania si tekstu naukowego jest rwnoznaczny z procesem jego dostosowywania do przyzwyczaje poznawczych szerokiej rzeszy potencjalnych odbiorcw, szerokiej rzeszy nosicieli okrelonego systemu jzykowo-kulturowego. Podobny proces ma rwnie swj drugi wymiar: przyzwyczajenia poznawcze danej spoecznoci jzykowo-kulturowej dostosowuj si do upowszechniajcych si tekstw zmieniaj si pod ich wpywem. Jzyk naturalny, przez ktry rozumiemy potoczne, skonwencjonalizowane, powszechnie zrozumiae teksty skadajce si na pewien znaczeniowy system, staje si od poowy XX wieku wanym tematem w filozofii jzyka. Za spraw L. Wittgensteina i jego Docieka filozoficznych (WITTGENSTEIN 1998) semantyczna analiza jzyka zaczyna si koncentrowa na jzyku codziennym, na jzyku po czci metaforycznym, na jzyku, ktrego poj nigdy do koca nie udaje si zdefiniowa z tego powodu, e ich znaczenie po czci zaley od kontekstu. Uwaga nie tylko jzykoznawcw, lecz rwnie filozofw jzyka koncentruje si zatem na jzyku potocznym, na skonwencjonalizowanych (utartych) sposobach mwienia o wiecie; sposobach, ktre maj habitualny charakter w tym rozumieniu, e s w ramach okrelonej spoecznoci jzykowo-kulturowej, czsto niewiadomie, uznawane i podzielane. Za porednictwem jzyka czowiek wrasta w wiat, uczc si regu gry jzykowej (i zarazem kulturowej); uczc si funkcjonowania w tworzonym przez dan kultur wiecie (GADAMER 1977: 8788). W tym sensie jzyk uznawany jest za medium enkulturacji, przy czym mona przyj, e dotyczy to zwaszcza jego najbardziej utartej postaci,

44

a tym samym folkloru. Jeeli przedmiotem zainteresowania antropologii kulturowej, jzykoznawstwa, filozofii czy jeszcze innych dziedzin humanistyki jest kognitywna funkcja jzyka, oznacza to, e kluczowym polem penetracji moe, czy wrcz powinien by folklor sowny, zwaszcza e reprezentuje najbardziej skonwencjonalizowan cz jzyka. Folklor sowny, traktowany jako specyficzna posta jzyka, moe wic by analizowany ze wzgldu na jego wiatotwrcz rol, ktra sprowadza si do udostpniania wiata czowiekowi, swemu nosicielowi. Jest zatem interesujcy z uwagi na swe poredniczenie midzy czowiekiem a rzeczywistoci, co stanowi zreszt ogln cech jzyka i kultury, rozumianych jako systemy znaczenia (jako semiotyczne systemy). Tekst folkloru mona wic rozumie co najmniej na dwa sposoby: po pierwsze, jako jeden z elementw wiata obok innych rozpoznawalnych (obiektywizowanych) form kultury, jak choby tekst literatury piknej albo dzieo sztuki; po drugie, jako konstytuent wiata, ktry przeksztaca nieskoczenie rnorodn (wieloaspektow) i zmienn (nieuchwytn) rzeczywisto w wiat, to znaczy w rzeczywisto w miar stabiln (niezmienn) i prost (uchwytn, pokawakowan, zamknit w ograniczonej iloci swych poszczeglnych skadnikw) (SULIMA 1976: 16). Kognitywna funkcja folkloru sownego polega na tym, e integruje rzeczywisto w jeden relatywnie uproszczony i unieruchomiony porzdek (w kosmos), dajc czowiekowi bardzo czsto iluzoryczne poczucie bezsprzecznego uporzdkowania zjawisk i dobrej orientacji w wiecie. Przysowia budz w czowieku wewntrzne przekonanie, e wie, jak w tym wiecie bywa; dziki przepowiedni wie, co go czeka i nie minie; dziki podaniu albo legendzie miejskiej wie, w ktrych miejscach (w lesie, nad rzek) i o jakich porach dnia (o pnocy) moe by niebezpiecznie. Dziki jeszcze innym tekstom wie, co nowego wydarzyo si w Hollywood, na panteonie wspczesnej popkultury. Folklor naley w tym sensie uzna za podstawow form kategoryzowania, czyli systematyzowania, rzeczywistoci. Rzeczywisto, rozumian jako nieskoczenie zmienn rnorodno, folklor upraszcza i unieruchamia, dziki czemu staje si dla czowieka dostpna (por. MAKIEWICZ 1999a: 5253). Jak zaznaczono, tekst folkloru jest efemeryczny, co pozwala mu na transformacj w lad za zmieniajcym si wiatem i ewoluujcymi sposobami jego postrzegania (razem z przeksztacajc si kultur i mentalnoci). Jeeli taki tekst jest upowszechniony powtarzajcy si w wielu wariantach oznacza to, e bezporednio ujawnia si w nim kod jzykowo-kulturowy danej spoecznoci (albo okrelonego

45

rodowiska); kod, na ktry skada si system wyobrae (obrazw rzeczywistoci) i zwizanych z nimi sposobw dziaania. Taki kod ma trzy wzajemnie przenikajce si cho niekoniecznie w peni tosame z sob paszczyzny: sownikow (znajomo poj i ich wzajemnych znaczeniowych relacji), encyklopedyczn (wiedza o wiecie) oraz pragmatyczn (znajomo sposobw dziaania w wiecie). Dziki temu, e tekst folkloru ma efemeryczny charakter, a o jego istnieniu bd nieistnieniu rozstrzyga miara jego reprodukcji, mona zakada, e reprezentuje w ramach spoecznoci funkcjonujcej w okrelonym czasie i miejscu powszechne, czyli oglnie podzielane, sposoby widzenia, mylenia i dziaania, normy, wartoci. Ca ludzk rzeczywisto przenika folklor, ktry charakteryzuje si powtarzalnoci zawartych w tekcie schematw pojciowych, konstrukcji znaczeniowych czy wzorcw zachowa, wyranie korespondujcych z rzeczywistoci spoeczn nosicieli danego tekstu. Nawet jeeli w folklorze wiat przedstawiony zbudowany jest wedug wasnych regu i dlatego rni si od bezporednio dowiadczanego wiata, jak na przykad w bajce magicznej, wiaty przedstawione folkloru mona uwaa za odzwierciedlenie rzeczywistoci, w ktrej yje, lub te y czowiek. Folklor odgrywa wic w ramach spoecznoci swych nosicieli rol kluczowego medium enkulturacji: uczy czowieka, jak wyglda rzeczywisto i jak naley si z ni obchodzi, jak naley si w niej porusza.

Rozdzia drugi

Midzy porzdkiem wiata a systemem jzyka

Jak zaznaczyem wczeniej, potoczn narracj chc si zajmowa z dwch wzgldw: po pierwsze, ze wzgldu na jej zdolno reprezentowania wiedzy, po drugie, ze wzgldu na jej zdolno ksztatowania wiedzy czy wpywania na wiedz. Pojcie wiedza obejmuje zarwno wiedz zobiektywizowan, ktr na planie tekstu mona nazwa wiedz zwerbalizowan, jak i wiedz niezobiektywizowan, ktra na planie tekstu moe by nazwana wiedz niezwerbalizowan w tym sensie, e nie jest bezporednio zawarta w tekcie, lecz stanowi warunek jego zrozumienia, ponadto ujawnia si w ludzkim stosunku do wiata i w ludzkim dziaaniu. Chodzi o to, e u podstaw wszelkiej wiedzy wyraonej w postaci tekstu ley jaka wiedza milczca, rozumiana jako co niewiadomego, cho mona przyjmowa, e wszystko, co niewiadome, moe zosta przynajmniej w jakim stopniu uwiadomione w drodze refleksji. Takie jest zaoenie fenomenologii i hermeneutyki, ktre cechuje umiarkowany optymizm odnonie do zdolnoci czowieka do analizy struktur wasnego mylenia (w postaci kategorii, konceptw mentalnych i ich wzajemnych relacji znaczeniowych), uksztatowanych pod wpywem tradycji jzykowo-kulturowej (GADAMER 1994), w ktrej osadzony jest kady czowiek jako uczestnik pewnej spoecznoci komunikacyjnej. Odkrytej przez E. Husserla sfery postrzeganego, cho niezauwaanego znaczenia, ktra skada si na tak zwan wiedz przedteore-

47

tyczn inaczej: wiedz niesformuowan i ktra towarzyszy kadej wiedzy teoretycznej inaczej: wiedzy sformuowanej (HUSSERL 1922: 4857; HUSSERL 1952: 313), czowiek rzadko jest wiadomy, nawet jeeli stanowi ona podstaw jego rozeznania i dziaania w wiecie. W socjologii, do ktrej fenomenologia E. Husserla przedostaa si w postaci A. Schtza analizy codziennoci (SCHTZ, LUCKMANN 1988), dany rodzaj niezidentyfikowanej wiedzy nazywany bywa wiedz milczc (POLANYI 1967) czy wiedz-recept (BERGER, LUCKMANN 1983; MARODY 1987: 226). Pytanie o wzajemn dialektyk obydwu form wiedzy rozumianej jako zawarto wiadomoci jest decydujce zarwno dla antropologicznie rozumianego jzykoznawstwa i kulturoznawstwa, jak i dla teorii folkloru, i to przede wszystkim jako pytanie o zwizek jzykowej i kulturowej kompetencji czowieka z tworzonymi przeze tekstami oraz z jego funkcjonowaniem w wiecie. Mwic inaczej: w ramach teorii, w ktrej jzyk i kultura rozumiane s jako dwa wpywajce na siebie i nierozcznie zwizane z sob systemy znakowe, pytanie o okrelone wczeniej postacie wiedzy sprowadza si do pytania o wspgr rzadko obiektywizowanych (zauwaanych) przez jej nosiciela kodw oraz tekstw, ktre dostarczaj czowiekowi obiektw jego zainteresowania. Odkrycie faktu, e tylko ma cz wiedzy czowiek na co dzie jako wiedz zauwaa, opisuje i tumaczy, e tylko czstk swych dowiadcze oraz motywacji na co dzie identyfikuje (BURSZTA 1998: 4955; FAY 2002: 3235), znajduje wyraz rwnie w teorii obrazu wiata i jzykowego obrazu wiata (dalej: JOS). Fakt, e nie wszelka doznawana przez czowieka rzeczywisto jest jawna, w zwizku z czym mona mwi o rnych poziomach (albo: wielu poziomach) znaczenia, znajduje wyraz w definicji obrazu wiata R. Kwanicy, ktry twierdzi, e obraz wiata jest rzeczywistoci doznawan przez czowieka na rnych poziomach rozumienia (w rozumieniu sownym, przedsownym, dziaaniowym, uczuciowym) (KWANICA 1991: 31). Obraz wiata jest w tym rozumieniu rzeczywistoci dowiadczan na poziomie wiadomych dozna, ktrym odpowiada wiedza zwerbalizowana, jak i na poziomie nieuwiadomionych dozna, ktrym odpowiada wiedza niezwerbalizowana (MARODY 1987: 226; MAKIEWICZ 1999b: 193194). Mona przy tym mwi zarwno o obrazie wiata jednostki, jak i caej grupy ludzi, przy czym naley zaoy, e chodzi o obecno skomplikowanego, a zatem mniej lub bardziej sprzecznego sensu, co wynika z jego wielopoziomowego charakteru. w sens uwidacznia si w tworzonych przez czowieka tekstach i w jego dziaaniu; w tekstach, ktrych przedmiotem jest wiat albo cz z jego dowiadczanej, domniemanej czy otwarcie fikcyjnej za-

48

wartoci. JOS mona za, wedug jednej z jego najprostszych definicji, rozumie jako cz obrazu wiata, ktra uwidacznia si w systemie jzykowym (MAKIEWICZ 1999b: 194). Pojcia JOS uywa si w kontekcie jzykoznawstwa kognitywnego, ktrego przedstawiciele staraj si nie traktowa jzyka jako tworu autonomicznego, jako systemu opisywanego w oderwaniu od jego uycia i od czowieka jako jego nosiciela (MUSZYSKI 1992: 24). Dla jzykoznawstwa kognitywnego charakterystyczne s metodologiczne propozycje, by nie bada jzyka jako tworu odpreparowanego od czowieka oraz od wiata, w ktrym czowiek yje, czy te od kultury materialno-duchowej, nadajcej owemu wiatu specyficzny ksztat. Jzyk zaczto rozpatrywa jako co, co wspokrela dowiadczenia czowieka oraz mniej lub bardziej jawnie mediuje w przekazywaniu ich innym ludziom std zainteresowanie zwizkiem jzyka i kultury (ANUSIEWICZ 1995; BARTMISKI 2006). J. Bartmiski definiuje JOS jako zawart w jzyku, rnie zwerbalizowan interpretacj rzeczywistoci dajc si uj w postaci zespou sdw o wiecie. Mog to by sdy utrwalone, czyli majce oparcie w samej materii jzyka, a wic w gramatyce, sownictwie, w kliszowanych tekstach (np. przysowiach), ale take sdy presuponowane, tj. implikowane przez sdy jzykowe, utrwalone na poziomie spoecznej wiedzy, przekona, mitw i rytuaw (BARTMISKI 2006: 12; por. BARTMISKI, red., 1999: 104). Z owej definicji wypywaj dwa wnioski: po pierwsze, wizja rzeczywistoci, rozumiana jako obraz wiata, moe by utrwalona w jzyku na rnych poziomach (albo: na wielu poziomach) systemu; po drugie, wizja ta moe by utrwalona nie tylko w samym systemie jzyka (jzykowe langue), lecz moe take przyjmowa posta skonwencjonalizowanych realizacji owego systemu, czyli tekstw (paroles), ktre dziki swej powtarzalnoci, a wic konwencjonalnoci, nabieraj systematycznego charakteru, w zwizku z czym mamy tu do czynienia z tekstowym langue. L. Hjelmslev mwi w tym kontekcie o normie uzualnej. Przyrwnujc reguy jzyka do gry w szachy, zauway: Do opisu uywania gry (a wic rwnie do instrukcji dotyczcej tego, jak gra przypis M. Dokulila) powinny nalee nie tylko informacje dotyczce tego, jak mona postpowa (dotyczy to bowiem budowy gry), lecz rwnie tego, jak zwykle postpujemy w danych sytuacjach lub jak do tej pory faktycznie postpowalimy (to bowiem uywanie gry); a wic ktrych kombinacji uywa si powszechnie w danych warunkach. Podobnie jak w sytuacji, w ktrej opisujc uywanie jzyka musielibymy poda informacje na temat tego, ktrych znakw w danym jzyku uywa si najczciej na okrelonym odcinku czasu i w okrelonym
4 Magia...

49

rodowisku w takich czy innych warunkach (HJELMSLEV 1971: 4041). Za pomoc opisu tego, jakie uycia jzyka w danych warunkach si powtarzaj, rekonstruujemy zatem okrelony system jzykowych przyzwyczaje (norm uzualn), ktry jest podrzdny wzgldem najoglniejszej paszczyzny langue, zawierajcej wszystkie moliwe kombinacje uy jzyka. Norma uzualna wypenia w tym sensie przestrze midzy langue i parole (COSERIU 1971). Nie naley zapomina o tym, e obraz wiata czyli obecno sensu doznawanego na rnych poziomach rozumienia, ktry odrniamy od JOS rozumianego jako manifestacja obrazu wiata w systemie jzyka zawsze jest ju jzykowy, i to w tym sensie, e znajduje si pod wpywem jzyka, a razem z nim pod wpywem wszystkich zakrzepych w nim dowiadcze, punktw widzenia, perspektyw poznawczych i dziaaniowych przyzwyczaje (GRZEGORCZYKOWA 1999: 41). Dowiadczana rzeczywisto (w fenomenologii nazywana Lebenswelt) w ramach teorii jzykoznawczej i kulturoznawczej nazywana jest obrazem wiata midzy innymi z uwagi na fakt, e chodzi o rzeczywisto do pewnego stopnia zrelatywizowan ze wzgldu na jzyk i kultur. Jeli bowiem jzyk i kultura wspksztatuj wiadomo czowieka, wspksztatuj rwnie postrzegan przeze rzeczywisto, jeli przyj, e ma ona intencjonalny czyli uzaleniony od wiadomoci charakter (HUSSERL 1922: 6478). JOS i obraz wiata to nierozerwalna dialektyczna jedno, w ktrej ramach z jednej strony dowiadczany przez czowieka wiat (czyli obraz wiata) wyciska swe pitno na jego jzyku, poniewa wspokrela kade ludzkie dowiadczenie, ktre w formie tekstw jzykowych moe by przekazywane innym. Owe teksty z kolei w sprzyjajcych warunkach mog si utrwala w systemie jzykowym. Z drugiej strony jzyk (razem ze wszystkimi elementami dawnych obrazw wiata, ktre w nim zakrzepy) moe w rnym stopniu wpywa na dowiadczenia, punkty widzenia, poznawcze i dziaaniowe przyzwyczajenia swych nosicieli, czyli na ich obraz wiata. Podobny zwizek mona okreli mianem antydualizmu (KAJFOSZ 2001: 1617), ktry wskazywaby jednoczenie na dwoisto jzyka i wiata oraz na ich nierozdzielno, wynikajc z ich wspistnienia w ludzkiej wiadomoci. L. Weisgerber okrela w dialektyczny zwizek nastpujco: z jednej strony kategorie pojciowe i gramatyczne kadego jzyka ksztatoway si przez wieki i nadal ksztatuj si na podstawie rnych typw dowiadcze historycznych danej spoecznoci jzykowo-kulturowej, z drugiej strony za kade owo dowiadczenie nosi pitno kategorii pojciowych i gramatycznych jzyka, ktrego nosicielem jest podmiot owego dowiadczenia (WEISGERBER 1929: 8687, 9899; WEISGERBER

50

1964b: 186192). O analogicznej dialektyce mona by mwi rwnie w odniesieniu do kultury, ujmowanej jako szeroko rozumiany, wielopaszczyznowy i otwarty system semiotyczny. W zwizku z dialektyk obrazu wiata i JOS trzeba zaznaczy, e pojcia jzykowy mona tu uywa w dwch podstawowych znaczeniach: po pierwsze, odnonie do czego, co jest utrwalone w systemie jzyka i w jego mniej lub bardziej skonwencjonalizowanych (usystematycznionych) tekstach; po drugie, odnonie do czego, co podlega wpywowi jzyka. Inaczej: trzeba odrnia obraz wiata bdcy elementem systemu jzykowego od obrazu wiata stanowicego element wiadomoci, ktry znajduje si pod wpywem jzyka. Naley zatem rozrnia: jzykowy1 jako zawarty w jzyku, i jzykowy2 jako pozostajcy pod wpywem jzyka. Stwierdzajc, e obraz wiata ktrego nie ma, jeeli nie ma jego yjcego nosiciela dziki systemowi jzykowemu i systemowi kulturowemu, w ktrych w obraz zakrzepn, wpywa na obraz wiata wspczesnych nosicieli danego systemu, mwimy jednoczenie, e semiotyczny system, jakim jest jzyk, ulega pod wpywem utrwalajcych si w nim wci nowych dowiadcze cigym przemianom. Dowiadczenie raz zakrzepe w systemie jzykowym czy kulturowym nie musi pozosta w nim na zawsze, przynajmniej nie w tej postaci, w ktrej mogoby wpywa na posta nastpnych dowiadcze. Ponadto konkretne ludzkie pogldy zmieniaj si szybciej ni konwencje, co midzy innymi oznacza, e JOS ewoluuje wolniej ni obraz wiata, na ktry przekadaj si przemiany rzeczywistoci otaczajcej czowieka i przemiany jego nastawienia do niej (MAKIEWICZ 1999b: 195). Jak podkrela J. Makiewicz, metodologicznym bdem byoby wyciganie z rekonstrukcji JOS daleko idcych wnioskw, dotyczcych przekona i wyobrae ludzi, ktrzy si w tej chwili danym jzykiem posuguj (MAKIEWICZ 1999b: 196). Trzeba w zwizku z tym pyta, ktre elementy JOS wpywaj na obrazy wiata jego nosicieli bardziej, ktre mniej, a ktre nie wpywaj w ogle. Jzykoznawstwo i kulturoznawstwo dostarczaj wielu argumentw na to, e JOS i obraz wiata w pewnych sytuacjach zazbiaj si do tego stopnia, e wyznaczenie jednoznacznej cezury midzy jednym a drugim staje si niemoliwe. Podstawowym przejawem tego stanu s trudnoci z rozrnianiem midzy systemem jzykowym (langue) a jego realizacjami tekstami (paroles) (MAKIEWICZ 1999b: 194195). System jzykowy zwizany jest ze swymi tekstami w przypadku tekstw potocznych dotyczy to rwnie tekstu folkloru, ktry si rzeczy ma konwencjonalny charakter tak bezporednio, e czsto trudno zdecydowa, co naley do systemu jzykowego, a co do jego
4*

51

realizacji: teksty, ktre osigaj posta kliszy (frazeologizmy, przysowia, prognostyki, ale rwnie obszerniejsze segmenty tekstu narracje), mona uwaa za efemeryczne realizacje systemu jzykowego, ktre zyskay posta systemowoci, co znaczy, e przeksztaciy si w element tekstowego langue. W ten sposb teksty przenikaj do systemu jzykowego i staj si czym, co warunkuje powstawanie nowych tekstw, jeli przyj, e raz utrwalona zmiana w systemie moe generowa inne zmiany. W tym rozumieniu elementy jzyka znajduj si nieustannie w ruchu midzy jzykowym systemem (langue) i jego realizacjami (paroles). W centrum uwagi wspczesnej humanistyki znajduje si z wymienionych wzgldw pojcie dyskursu (discourse), rozumiane, w sensie socjologicznym, jako system okrelajcy moliwoci wiedzy (FOUCAULT 1977; FOUCAULT 2000), w sensie semiotyczno-lingwistycznym natomiast jako pogranicze kodu i tekstu. Dyskurs jest w tym rozumieniu dynamiczn struktur, ktra obejmuje zarwno system jzykowy, jak i jego realizacje oraz ich wzajemne wpywy (BLUM-KULKA 2001; DIJK VAN 2001; DUSZAK, FAIRCLOUGH, red., 2008; GIZA 1991: 3446; JGER 2004: 113157; PIEKOT 2006; TOMLIN et al. 2001). Dokadniej: dyskursem mona nazwa upowszechnione, relatywnie trwae reguy komunikacji na rnych poziomach znaczenia, ktre w mniejszym lub wikszym stopniu wpywaj na ksztat komunikowanej rzeczywistoci. Sowem: chodzi o historycznie uwarunkowany system znacze ksztatujcy tosamo podmiotw i przedmiotw, lub te o historycznie uksztatowane reguy i konwencje umoliwiajce wytwarzanie znacze w okrelonym kontekcie spoecznym (HOWARTH 2008: 24, 27). Przestrze midzyludzkiej komunikacji zawsze jest miejscem, w ktrym w bardziej lub mniej widoczny sposb panuj habitualne (czyli: utrwalone wskutek swej powtarzalnoci) sposoby mwienia i zwizane z nimi topiki, tematy, wyobraenia, przekonania. Sposoby mwienia, ktre nadaj znaczenie pojciom jzyka naturalnego i ktrych rozmwcy z reguy nie s wiadomi, wpywaj na sposb, w jaki jawi si rozmwcom poruszane przez nich zjawiska. Uzaleniony od dyskursu sposb ujawniania si zjawisk uchodzi przy tym wrd rozmwcw z reguy za jedyny moliwy, co wypadnie uzna za form realizmu jzykowego. Skoro habitualne sposoby mwienia cechuje relatywna zmienno, ta sama zmienno musi cechowa konwencj orzekajc o znaczeniu uywanych poj. Jeli wic zaoy, e czowiek postrzega rzeczywisto przez pryzmat poj wasnego jzyka naturalnego i odpowiadajcych im zwizkw znaczeniowych, czyli e jzyk naturalny ma udzia w tym, co jego nosiciel postrzega, trzeba jednoczenie przyj, e razem z przemianami dys-

52

kursu rozumianego jako utrwalone sposoby mwienia i dziaania zmianom podlega rwnie postrzegana rzeczywisto. Dyskursywny charakter w tym znaczeniu, e co jest przez dyskurs w mniejszym lub wikszym stopniu determinowane, ma kady tekst. Dyskursywny charakter w sensie tego, co nadaje dyskursowi jego posta, maj wczeniejsze teksty, na przykad utrwalone frazeologizmy czy odpowiadajce im zwizki znaczeniowe, ktre w wyniku swego powtarzania uzyskay systemowy charakter i ktre wpywaj na ksztat nastpnych tekstw oraz zwizanych z nimi nawykw, oczekiwa, sposobw widzenia i dziaania. Dyskurs mona w tym rozumieniu ujmowa jako warstw sedymentw (czyli zakrzepych struktur znaczeniowych), stanowicych w jzyku pozostao wczeniejszego mylenia i dziaania pozostajce pod wpywem wczeniejszej postaci dyskursu oraz bdcych punktem wyjcia kolejnych przemyle i dziaa, ktre znowu bd si petryfikowa, czyli utrwala si w jzyku i w kulturze w postaci okrelonych struktur znaczeniowych czy habitualnych (przyzwyczajeniowych) strategii dziaania (FOUCAULT 1977: 105; KWANICA 1991: 3233; PATOKA 1995: 178). Czowiekowi trudno obserwowa przemiany wasnego dyskursu, a c dopiero wiadomie je kontrolowa. Kiedy pewien tekst (a razem z nim wszelkie widoczne i niewidoczne myli, jakie zawiera) si upowszechni, stanie si warunkiem tworzenia nastpnych tekstw zacznie wpywa na ich ksztat i na sposb ich rozumienia. Potoczne, z rn dokadnoci powtarzane, teksty mona uwaa za wykadniki kultury popularnej (wczeniej: ludowej), poniewa mog by rozumiane (zgodnie z zamiarem nadawcy) i dalej przekazywane tylko przez szerok rzesz jej nosicieli lub co najmniej czciowych nosicieli. Kada spoeczno jzykowo-kulturowa zdominowana jest zatem przez upowszechnione w niej sposoby mwienia, tematyzowania wiata, ktre wpywaj na to, co wrd jej nosicieli uchodzi za godne uwagi, a co nie. W niniejszym kontekcie oznacza to, e obraz wiata, ktry manifestuje si w tekcie jzyka, w zalenoci od tego, w jakim stopniu w tekst si rozpowszechni i utrwali (stanie si konwencjonalny, powtarzalny), moe sta si czci systemu jzykowego lub na niego wpyn, a co za tym idzie wpyn na obrazy wiata nosicieli owego systemu. Jak ju zaznaczono, obraz wiata i JOS pozostaj w nierozcznym dialektycznym zwizku, a w wielu wypadkach panuje midzy nimi zgodno; jednak nie we wszystkich wypadkach. Ze wzgldu na to, e rzeczywisto, jakiej aktualnie dowiadcza czowiek (obraz wiata), nie zawsze zgodna jest z dowiadczeniem utrwalonym w systemie jzyka (JOS), naley rozrnia midzy jednym a drugim. Jeeli zakadamy,

53

e postrzegane przez czowieka fragmenty wiata od pocztku przeniknite s znakami (w tym sowami czy tekstami) albo uywajc okrelenia L. Weisgerbera stopione s ze znakami (WEISGERBER 1964a: 41), wobec czego obraz wiata czowieka uzaleniony jest od specyfiki systemw znakowych, ktre maj udzia w jego konstrukcji, nie oznacza to bynajmniej, jakoby czonek okrelonej spoecznoci jzykowej zdany by wycznie na taki obraz wiata, ktry jest identyczny z obrazem wiata zawartym w jego systemie jzykowym (MAKIEWICZ 1999b: 196). Jak zauwaa A. Wierzbicka, jzyk nie stawia dowiadczeniu adnych granic nie do pokonania. Ksztatuje dowiadczenie czowieka tylko pod tym wzgldem, e w zwizku z dziaaniem jzyka nasuwaj mu si pewne sposoby widzenia i interpretowania napotykanych zjawisk i e owe sposoby uchodz za co oczywistego. Nie chodzi o to, e jzyk raz na zawsze moe swym nosicielom uniemoliwi pewne dowiadczenia, lecz e swym nosicielom co podsuwa, uatwia, sugeruje, e kieruje uwag swych nosicieli na co, a jednoczenie odwraca ich uwag od czego innego. Jzyk przyzwyczaja czowieka do pewnych dowiadcze, punktw widzenia, sposobw postrzegania, dziaania, interpretacji i w ten sposb odwraca jego uwag od innych moliwych dowiadcze, punktw widzenia, sposobw postrzegania, dziaania, interpretacji. Nie oznacza to, powtrzmy, e uniemoliwia dostp do zjawisk niezgodnych z podobnymi przyzwyczajeniami; nie oznacza to, e uniemoliwia krytyczn rewizj postrzeganej rzeczywistoci. Tego, co przyzwyczajeniowe, w adnym wypadku nie naley uwaa za jedynie moliwe. Jak podkrela A. Wierzbicka, trzeba rozrnia midzy habitualnym (przyzwyczajeniowym) a potencjalnym (moliwym do uzyskania) dowiadczeniem (WIERZBICKA 1978: 22). Mao tego, jzyk, ktry wpywa na ksztat obrazu wiata czowieka, daje swemu nosicielowi w paradoksalny sposb moliwo transgresji (przekraczania) owego obrazu (FAY 2002: 7282; FRANK 2000: 14; KALAGA 2001: 10; KWANICA 1991: 3148). Kady czowiek dziki jzykowi, ktry jest podstaw mylenia, moe elementy tego jzyka oraz zwizane z nim fragmenty postrzeganej przez siebie rzeczywistoci (na przykad wasne wyobraenia o wiecie) poddawa refleksji i rewizji; moe we wasnych mylach, w pogldach, postawach odkrywa rnego rodzaju szczeliny, pknicia, uskoki (na przykad w postaci sprzecznoci we wasnych tekstach czy rnic midzy rzeczami a pojciami), moe si wzgldem nich okrela i je modyfikowa, poddawa je rnym korektom. Podobn transgresj choby odkrywanie postrzeganej przez siebie rzeczywistoci jako rzeczywistoci modelowanej za porednictwem wasnych stereotypw jzykowych mona zreszt

54

uzna za istot mylenia jako takiego (ARENDT 2002: 122137). Mwic inaczej: czasami czowiek odkrywa, e postrzegana przeze rzeczywisto nie jest zgodna ze sposobem, w jaki zostaa skategoryzowana (pojciowo usystematyzowana), co zmusza go do modyfikowania owej taksonomii. Omawiane zjawisko mona by zaprezentowa na przykadzie okrelajcych nasze oczekiwania stereotypw, ktre wpywaj na nasze dowiadczenia, a te z kolei wzmacniaj oczekiwania zwizane ze stereotypem. Samonapdzajca si zgodno czy te wspbrzmienie midzy pojciem, wyobraeniem i oczekiwaniami z jednej strony oraz dowiadczeniem i dziaaniem z drugiej strony mog zosta naruszone w kadej chwili przez przypadkowe, wyomowe dowiadczenie lub inne bodce wspierajce zdolno rozrniania midzy tym, co oglne, a tym, co szczeglne. Kade rzeczywiste spotkanie czowieka z czystymi faktami dokonuje si od pocztku w ramach jzykowo i kulturowo okrelonego kontekstu znaczeniowego, niemniej jednak kade podobne spotkanie moe by w pewnym sensie wolne od uprzedze i pierwotne (APEL 1991: 117119). To, co nazywam uwikaniem w jzyku i kulturze (albo: jzykowym i kulturowym tworzeniem rzeczywistoci), rozumiem w specyficzny sposb: zaoenie, e na postrzeganej przez czowieka rzeczywistoci ciy pitno jzyka i kultury, ktrych dany czowiek jest nosicielem, nie jest rwnoznaczne z przekonaniem, e czonek kadej spoecznoci jzykowo-kulturowej dysponuje wycznie takim obrazem wiata, ktry odpowiada treciom zakrzepym w jego jzyku i kulturze. Jzyk, czyli specyficzny system znakw, ktry jako a priori kategoryzacji nadaje granice ludzkiemu dowiadczeniu, jest bowiem jednoczenie rodkiem ich transgresji, jeli przyj, e umoliwia on abstrakcj i mylenie (WEISGERBER 1964b: 180). W tym sensie jzyk nie wyznacza dowiadczeniu granic nie do pokonania, w zwizku z czym mona mwi o umiarkowanym jzykowym i kulturowym modelowaniu rzeczywistoci, ktre wiadczy o postawie dalekiej od radykalnego konstruktywizmu. W myl przedstawionej pozycji A. Wierzbickiej relatywizm jzykowy i kulturowy chc uwaa nie za relatywizm ontologiczny, lecz raczej za relatywizm przyzwyczajeniowy, co znaczy, e granice, jakie wytycza naszemu wiatu jzyk i kultura, w pewnych warunkach i przy podjciu pewnego epistemologicznego wysiku zawsze mona odkrywa, poddawa rewizji, przekracza. Koncepcja relatywizmu przyzwyczajeniowego przekada si na tez o dialektyce dowiadczenia i jzyka. JOS mona bowiem ujmowa jako swoisty sedyment, czyli osad, ktry pozosta w jzyku po wczeniejszym dowiadczaniu, myleniu i dziaaniu, bdcy punktem wyjcia dalszego dowiadczania, mylenia i dziaania (PATOKA 1995: 178),

55

ktre znowu mog pozostawi w jzyku swj lad, znowu mog si w jzyku utrwali itd. W ten sposb jzyk zawsze znajduje si na drodze od nieoczywistoci do oczywistoci, od oryginalnego wgldu do powtarzanego banau, od niezwykej metafory, stanowicej wyraz inwencji twrczej, do obrazu, ktry z biegiem czasu przestaje by metaforyczny, przeksztacajc si w sam rzeczywisto (KWANICA 1991: 3233; LAKOFF, JOHNSON 1988: 184). Trzeba w zwizku z tym odrni znaczenia zakrzepe w systemie jzyka, ktre przekadaj si na obraz wiata, czyli na znaczenia aktualnie doznawane przez jego nosiciela i na tre tworzonych przeze tekstw, od znacze tak samo zakrzepych w systemie jzyka, ktre nie przekadaj si na obraz wiata, czyli na znaczenia aktualnie doznawane oraz na tre tworzonych tekstw. Powtrzmy, o JOS mona mwi w dwch podstawowych aspektach: po pierwsze, jako o dowiadczeniach, punktach widzenia, sposobach poznawania i dziaania zakrzepych w jzyku, ktre wpywaj na stan obrazu wiata jego aktualnych nosicieli, a za jego porednictwem na tre tworzonych przez nich tekstw, i po drugie, jako o dowiadczeniach, punktach widzenia, sposobach poznawania i dziaania zakrzepych w jzyku, ktre nie maj wpywu na stan obrazu wiata jego aktualnych nosicieli, a tym samym nie maj te wpywu na tre tworzonych przez nich tekstw. Pierwsz sfer znaczeniow mona nazwa funkcjonaln paszczyzn JOS, drug z kolei niefunkcjonaln paszczyzn JOS. Jak wynika z cytowanej definicji JOS, autorstwa J. Bartmiskiego, elementy dowiadczenia w tym nieistniejcego ju dowiadczenia wczeniejszych uytkownikw jzyka utrwalone s w jzyku na rnych poziomach systemu, co znaczy, e mog si rni pod wzgldem zdolnoci ksztatowania obrazu wiata aktualnych nosicieli tego jzyka. Trzeba zatem rozrnia midzy znaczeniami zawartymi w systemie jzykowym, ktry pozwala na wygenerowanie tekstu, a znaczeniami zawartymi w tekcie czy implikowanymi przez tekst. Innymi sowy: tylko pewna cz JOS, mianowicie jego funkcjonalna paszczyzna, wspksztatuje obraz wiata nosicieli danego jzyka w tym sensie, e mona j z danym obrazem wiata utosami. Jeli chodzi o zainteresowania kognitywnym wymiarem folkloru, to trzeba zaznaczy, e kluczow dla bada nad folklorem jest ta sfera JOS, ktra zlewa si w jedno z zawartym w tekcie obrazem wiata z zawartymi w tekcie oraz implikowanymi przez tekst jawnymi i niejawnymi znaczeniami. Jeli chodzi o znaczenia, ktre mona odnale zarwno w obrazie wiata ujawniajcym si w tekcie, jak i w systemie jzyka, ktrego

56

realizacj jest dany tekst, rnica midzy pierwszym a drugim bdzie si opieraa wycznie na zainteresowaniu badacza, ktry moe koncentrowa sw uwag albo na ludzkiej wiadomoci, ktrej wyrazem jest dany tekst, albo te na systemie jzykowym. Gdyby pozwoli sobie na pewne uoglnienie, mona by stwierdzi, e zainteresowania pierwszego typu charakterystyczne s dla antropologii kognitywnej, krytycznej analizy dyskursu czy socjologii wiedzy, podczas gdy zainteresowania drugiego typu charakterystyczne s bardziej dla jzykoznawstwa. w sztuczny poniekd podzia zainteresowa nie dotyczy wspczesnych bada nad folklorem, gdzie mog si pojawia obydwa typy zainteresowa (por. SULIMA 1995). Obiektywna rnica midzy obrazem wiata a JOS zachodzi jak ju zaznaczono tylko w wypadku niefunkcjonalnej paszczyzny JOS, ktra stanowi cz systemu jzykowego, lecz nie przekada si na sfer postrzeganych przez jego nosicieli znacze. Owa rnica wystpuje take wwczas, gdy okrelone znaczenia skadaj si na tre nadawanego bd odbieranego tekstu, lecz nieobecne s w systemie jzykowo-kulturowym. Podobne sytuacje maj miejsce wtedy, gdy zawarte w przekazywanym tekcie treci nie s skonwencjonalizowane, co znaczy, e nie zdyy si jeszcze utrwali (zakrzepn) w systemie jzykowym, lub te z rnych przyczyn nigdy w nim si nie utrwal. Zaznaczono ju, e ludzkie wyobraenia, oczekiwania i dziaania mog pod pewnym wzgldem wykracza poza rzdzcy dyskurs (poza kod) i maj w tym rozumieniu transgresywny charakter1. W tym ujciu system jzykowy i kulturowy moe powodowa erozj samego siebie, umoliwiajc tworzenie tekstw, ktrych celem jest naruszanie czy obalanie wyobrae, oczekiwa i dziaa zwizanych z tekstami tego samego kodu. Tekst moe wic albo potwierdza pewn paszczyzn kodu, w ktrego ramach powsta, albo j narusza. Teksty stanowice przejaw codziennego (potocznego), czyli przyzwyczajeniowego (habitualnego), nastawienia do wiata, ktre cechuje uleganie znaczeniom utrwalonym w systemie jzykowo-kulturowym, s w wikszym stopniu ujawnieniem JOS. Z kolei teksty, w ktrych mocniej przejawia si refleksja, krytyczno-analityczna postawa wzgldem wiata, cechujce si podejrzliwoci wzgldem habitualnej taksonomii, bd w mniejszym stopniu ujawnieniem JOS. Inaczej: potocznie podzielane znaczenia (zhabitualizowane znaczenia) stanowi element obrazu wiata, a jednoczenie JOS. Znaczenia potocznie niepodzielane, czyli takie, ktre nie maj kolektywnego wymiaru, bdc niekonwencjonalne, nie s elementem JOS. Mwic jeszcze inaczej: na planie potocznoci,
1

Radykalny konstruktywizm tak moliwo odrzuca.

57

gdzie wiele zobiektywizowanych i niezobiektywizowanych znacze (wyobrae o wiecie oraz milczcych perspektyw i zaoe poznawczych) zgodnych jest ze znaczeniami zakrzepymi w jzyku, obrazu wiata nie da si oddzieli od funkcjonalnej paszczyzny JOS. Z wymienionych wzgldw nie wolno myli z sob funkcjonalnych i niefunkcjonalnych elementw JOS. Nie wolno myli treci, ktre stanowi skadnik zarwno systemu jzykowego, jak i wiadomoci jego nosicieli, w sensie podzielanych przekona czy sposobw widzenia i dziaania, z treciami, ktre dawniej stanowiy skadnik ludzkiej wiadomoci, dziki czemu utrwaliy si w systemie jzykowym, lecz z biegiem czasu zostay ze wiadomoci nosicieli danego systemu jzykowego wyeliminowane. Niefunkcjonalne elementy JOS nie s, co prawda, czci obrazu wiata nosicieli danego systemu, niemniej jednak w przeszoci stanowiy jego cz. W przeciwnym razie nie mogyby wej do danego systemu jzykowego. W zwrocie zasypia gruszki w popiele, stanowicym element obecnego systemu jzykowego (w ktrego ramach dany zwrot jest frazemem reprezentujcym znaczenie zaprzepaci, spni si, zapomnie), zawarte jest jako ledwie zauwaalny lad znaczenie spa. Jeli na pewnym etapie rozwoju jzyka semantyczna motywacja owego zwrotu ulega zapomnieniu lub przeksztaceniu w tym sensie, e znaczenie spa zostao zastpione znaczeniem zasypa, mamy do czynienia z sytuacj, gdy zwizek znaczeniowy zasn, a w rezultacie zapomnie gruszki w gorcym popiele2 przestanie stanowi element obrazu wiata (przestanie by doznawanym sensem w swej pierwotnej peni znaczeniowej), cho moe nadal pozosta elementem systemu jzykowego, reprezentujcym zaprzepaszczanie, spnianie si, zapominanie. W wyraeniu wietne ciastka trudno si dzi doszuka znaczenia wieci (byszcze), ktre jest podstaw sowotwrcz sowa wietny. Przywoajmy inny przykad: sowo kaszanka pochodzi od zawartej w niej kaszy. Kiszka (na lsku Cieszyskim nazywana jelitem) odwouje si do jej ksztatu, a zarazem pojemnika, co skdind dowodzi, e relatywizm jzykowy moe mie rwnie wymiar regionalny. W jaki sposb jednak odnosi si do danej potrawy krupniok, jeli przyj, e co najmniej cz wspczesnych lzakw w ktrych rodowisku owo pojcie funkcjonuje nie wie ju, co to s krupy (kasza jczmienna). Mieszkaniec Zaolzia, ktry przyjeda na polski lsk, bez problemu zorientuje si, e chodzi o potraw z kaszy, nawet jeli nie wie dokadnie, co to moe by krupniok. Potrafi bowiem
2 Analogicznie spal si pieczoki, popularny przysmak nie tylko na lsku Cieszyskim, gdy zbyt dugo pozostawi si je w ognisku (w arzcym si popiele).

58

rozpozna podstaw sowotwrcz tego okrelenia, gdy krupy (te czeskie kroupy) s ywym elementem jego systemu jzykowego, w ktrym staropolszczyzna ywotna jest w wikszym stopniu ni na terenie Polski. H. Kurkowska i S. Skorupka mwi w tym kontekcie o rnicy midzy strukturalnym (nieobecnym ju w wiadomoci nosiciela jzyka) a realnym (obecnym w wiadomoci nosiciela jzyka) znaczeniem wyrazu. Leksykalizacja jako zacieranie, gubienie si etymologicznej motywacji poj (KURKOWSKA, SKORUPKA 1959: 128135) czyli uniepamitnienie pierwotnych znacze (GUIRAUD 1976: 4647) jest doskonaym przykadem odchodzenia znacze z obrazu wiata i ich jednoczesnego pozostawania w systemie jzyka w formie niefunkcjonalnej paszczyzny JOS. Na przykad etymologia takiego pojcia jak stargardzki, jeli nie jest czowiekowi znana, nie moe bezporednio uczestniczy w modelowaniu jego aktualnego dowiadczenia, nawet jeeli czowiek owo pojcie doskonale rozumie i na co dzie go uywa. System jzykowy, podobnie jak kultura, przypomina pod tym wzgldem palimpsest. Dawniejsze znaczenia ustpuj z biegiem czasu coraz to nowszym znaczeniom podobnie, jak dawniejsze teksty na pergaminie ustpoway nieraz miejsca nowszym tekstom, i to w ten sposb, e byy z niego wywabiane, pozostawiajc na nim niekiedy lady na tyle widoczne, e mona je byo na ich podstawie zrekonstruowa (por. KOWALSKI 2006: 745). Jak podkrela P. Guiraud, najczciej znaki s u swych pocztkw umotywowane; ewolucja historyczna prowadzi wszelako do zatarcia charakteru umotywowanego: gdy przestaje on by dostrzegany, wwczas znak funkcjonuje na mocy czystej umowy (GUIRAUD 1974: 35). Pod tym wzgldem znaczenia formalnie identycznych wyrazw ulegaj przemianom. Rne paszczyzny systemu jzykowego pene s ladw nieistniejcych ju znacze; znacze niepodzielanych, a tym samym niedoznawanych przez jego obecnych nosicieli. Inaczej: bye (nieistniejce ju w sensie intencjonalnym) znaczenia nadal istniej w systemie jzykowym jako czasem bardzo trudno wykrywalne lady. J. Anusiewicz podkrela w zwizku z tym, e struktura jzyka przypomina struktur wykopaliska archeologicznego, w ktrym na najdawniejsze i najpierwotniejsze zoa i warstwy byy nakadane coraz to nowe zoa, rnice si mniej lub wicej od poprzednich, po najnowsze aktualnie, w naszej obecnoci si tworzce i odkadajce (ANUSIEWICZ 1995: 5758). Owe pierwotne zoa w strukturze jzyka najczciej bez wikszego znaczenia dla tych, ktrzy wspczenie z niego korzystaj okazuj si dla kulturoznawcy interesujce dlatego, e pozwalaj dociera do wczeniejszych (nieistniejcych ju) ob-

59

razw wiata, ktre za porednictwem owych pierwotnych z czy ladw (pozostaoci wczeniejszych dowiadcze) udaje si odtwarza, rekonstruowa (FLEISCHER 2000: 66). I. Vakov zauwaa w tym kontekcie, e jzyk to archiwum kultury (VAKOV 2007: 89). Za porednictwem analizy kodu jzykowego mona wic rekonstruowa wczeniejsze postacie kodu kulturowego (midzy innymi system wyobrae, oczekiwa, zachowa, zwyczajw, obyczajw, norm i wartoci), a take zwizane z nim wczeniejsze postacie obrazu wiata, czyli formy sensu doznawanego przez ludzi tworzcych okrelon komunikacyjn spoeczno. Zawsze jednak trzeba mie na uwadze moliwe rnice pomidzy stanami jzyka a stanami mylenia w rnych przedziaach czasowych. Reasumujc: z tezy o wielopaszczyznowym i zmiennym charakterze JOS wynika dla niniejszych docieka, e nie mona myli trzech rodzajw znacze: znacze zawartych zarwno w treci tekstu, jak i w systemie jzyka; znacze zawartych w treci tekstu, ale (jeszcze) nieobecnych w systemie jzykowym (PAJDZISKA, TOKARSKI 1996: 145158; VAKOV 2007: 64); znacze zawartych w systemie jzyka i moliwych do odtworzenia, lecz nieobecnych ju w tekcie, to znaczy nieprzekadajcych si na rzeczywisto intencjonaln tekstu, nieobecnych na poziomie jego treci. J. Makiewicz wyciga std wany metodologiczny wniosek: [...] jzykowy obraz wiata mona rekonstruowa; byoby jednak metodologicznym bdem wyciganie z tej rekonstrukcji daleko idcych wnioskw co do przekona i wyobrae ludzi, ktrzy si w tej chwili danym jzykiem posuguj (MAKIEWICZ 1999b: 196). Przytoczone tu stwierdzenia, sformuowane na podstawie teorii jzykoznawczej, przekadaj si bezporednio na postulaty folklorystyki i kulturoznawstwa. P. Kowalski we wstpnym rozdziale ksiki Zwierzoczekoupiory, wampiry i inne bestie (KOWALSKI 2000b: 1819) ostrzega przed ryzykiem interpretacyjnych wmwie wynikajcych z braku rozrniania midzy gbokimi znaczeniami, ktre mogy ulec erozji, czyli wspominanemu ju uniepamitnieniu, a znaczeniami aktualnie doznawanymi przez nadawcw i odbiorcw danego tekstu. Konkretnym przykadem podobnego nieporozumienia mogyby by konkluzje dotyczce zawartej w tekcie wizji wiata, wyprowadzane z etymologicznej analizy materiau leksykalnego. Etymologiczn analiz mona si posugiwa tylko wtedy, kiedy konsekwentnie odrnia si wczeniejsze znaczenie od znacze pniejszych. Nieuwzgldnianie rnic midzy poszczeglnymi poziomami JOS, czyli znaczeniami aktualnymi i ju

60

nieaktualnymi, mogoby prowadzi do bdnych konkluzji odnonie do zawartej w tekcie wizji rzeczywistoci. * * *

Reasumujc: mona wyszczeglni co najmniej sze podstawowych cech JOS (KAJFOSZ 2001: 4446, 137142; VAKOV et al. 2005: 5256): 1. JOS ma charakter wybirczy. Oznacza to, e nasz jzyk naturalny eksponuje pewne aspekty rzeczywistoci, zauwaenie innych jej aspektw z kolei utrudnia (WEISGERBER 1964b: 204; por. KRPIEC 1985: 33). Zakres tego, co bywa zauwaane, a co pomijane, moe si w poszczeglnych jzykowych obrazach wiata do pewnego stopnia rni. 2. JOS ma charakter dynamiczny. Jzyk jest dokonanym i cigle dokonujcym si aktem poznania wiata; aktem, ktrego rezultaty s dobudowywane do poprzednich i nakadane na poprzednie, zmieniajc je lub ich nie zmieniajc. Jzyk polega na nieustannym przeksztacaniu i uzupenianiu tego, co zastane, na cigym powoywaniu do istnienia coraz to nowych rodkw jzykowych, jednostek jzyka, konstrukcji i struktur jzykowych, a przede wszystkim swych podstawowych produktw tekstw (ANUSIEWICZ 1995: 5759, 288). Nieustajcy proces przeksztacania naszego JOS nazwa mona rekategoryzacj czy rekontekstualizacj (RORTY 1998: 151). Chodzi o to, e na istniejce ju kategorie nakadaj si z biegiem czasu nowe kategorie, ktre mog w rnym stopniu zmienia znaczenie wczeniej funkcjonujcych kategorii, i to z tego wzgldu, e sens, ktry przekazywany jest w wypowiedzi, zaley od wzajemnych relacji midzy wyrazami skadajcymi si na kontekst danego wyrazu a nim samym, a te s wyznaczone struktur systemu jzykowego (GUIRAUD 1976: 23). Wyrazem dynamizmu badanego JOS mog by rwnie rnego rodzaju przesunicia znaczeniowe, opierajce si na konotacyjnych cechach kategorii. Gdyby posuy si przykadem zaczerpnitym z badanej kultury ludowej, mona by w proces zademonstrowa na lskocieszyskiej kategorii podciep (podrzutek). W ramach danego jzykowo-kulturowego systemu podciep by do niedawna dzieckiem podrzuconym rodzicom przez diaba. Kategoria podciep stanowia w tym sensie narzdzie racjonalizacji, pozwalajce niejako post factum spoecznie wykluczy, czyli uzna za obce, dziecko, ktre urodzio si martwe, zmaro przed chrztem, byo chorowite czy upoledzone, cechowaa je agresja bd popado w wieku pniejszym w konflikt z prawem. Do wizki cech charakteryzujcych podciepa naleao aso-

61

cjalne zachowanie, zoliwo, czyli negatywnie wartociowane cechy. Z biegiem czasu konotacyjne cechy podciepa przeksztaciy si w cechy denotacyjne, natomiast pierwotna denotacyjna tre ulega zapomnieniu, w wyniku czego podciep przeksztaci si w obraliwe wyzwisko funkcjonujce pord osb, ktre albo wcale nie potrafi danej kategorii zdefiniowa, albo definiuj j jako zoliwy czy zy czowiek (KAJFOSZ 2001: 124126). Sens ulega zmianom, poniewa jedno ze skojarze jako wtrne (sens kontekstowy, warto ekspresyjna, warto spoeczna) przesuwa si stopniowo w kierunku sensu podstawowego i wchodzi na jego miejsce; sens ewoluuje (GUIRAUD 1976: 56). Gdyby przeoy w cytat na jzyk wspczesnej lingwistyki kognitywnej, mona by stwierdzi, e transformacja znaczeniowa sowa czsto polega na stopniowych przeksztaceniach treci konotacyjnej (towarzyszcej czy skojarzeniowej) w tre denotacyjn (definicyjn) i na zapomnieniu pierwotnej treci denotacyjnej. Podobn transformacj naley ponadto ujmowa jako zmian w ramach caego systemu jzykowo-kulturowego, jeli uzna tez o osadzeniu semantyki w kontekcie kulturowym (OTMAN, USPIENSKI 1975: 179). Innym przykadem dynamiki JOS moe by habitualizacja metafory, czyli jej stopniowe upowszechnienie. W sprzyjajcych warunkach odkrywcza metafora staje si dobrem ogu w tym sensie, e inni uczestnicy spoecznoci komunikacyjnej j przechwytuj, zaczyna si powtarza wchodzi w system jzykowy. Semantyczne wynalazki transformuj si w ten sposb w oczywistoci (RICOEUR 1997: 7375; ARENDT 2002: 150, 156). Jeszcze innym przykadem moe by zanik funkcji magicznej jzyka, czyli zanik zdolnoci sowa i tekstu jzykowego jako takiego do bezporedniego ingerowania w rzeczywisto. Jzyk, ktry cechuje si zanikiem funkcji magicznej, potrafi rzeczywisto ju tylko reprezentowa, ale nie potrafi bezporednio na ni wpywa (JAKOBSON 1989: 84). Stopniowe zanikanie podobnej funkcji jzyka mona interpretowa jako transformacj kulturowego paradygmatu, rozumianego jako przestrze wyaniania si i porzdkowania rzeczy bd jako system, ktry okrela, co jest podstawowe i znaczce. Przemianom ulega pod tym wzgldem mentalno rozumiana jako struktura dugiego trwania, od niej za zaley sposb, w jaki kategoryzowana jest rzeczywisto. Razem z przemianami podoa kulturowego przemianom musi wic ulega rwnie JOS. 3. JOS ma charakter transcendentny. Jzyk, bdc narzdziem mylenia, nieustannie sam siebie przekracza, sam znosi wasne ograniczenia. Jeli z jednej strony narzuca swemu nosicielowi okrelon konceptualizacj rzeczywistoci, to z drugiej pozwala mu pynce

62

z niej ograniczenia przezwycia. Mwic sowami K.O. Apela: Jzyk moe by zwalczany, krytykowany i poprawiany tylko za porednictwem jzyka (APEL 1991: 97). Czowiek naraony jest na nieustanne rewidowanie ju dokonanej konceptualizacji, midzy innymi prowadzc komunikacj z innymi ludmi: Kategorie i struktura naszego (tj. uywanego przez nas) jzyka zamykaj nasze mylenie w pewnych pojciowych ramach, ale komunikacja (interakcja), czyli sposb posugiwania si jzykiem, sprawia, e bezustannie wychodzimy poza te ramy. Interakcja ze swej istoty bowiem wymaga rzeczywistej lub wyobraonej obecnoci dwu podmiotw o odmiennych perspektywach. Ludzka, jzykowa refleksja ma wic ze swej natury charakter dialogiczny i dlatego jzyk jako narzdzie takiej refleksji otwiera przed nami te rejony wiata, ktre sam uprzednio zamkn (KWANICA 1991: 48; por. FAY 2002: 7282). O transcendentnym charakterze JOS wiadczy ponadto fakt, e jzyk naturalny zawiera poziom wasnego opisu, dziki czemu czowiek jako istota jzykowa moe sam siebie jako tak wanie istot w ogle ujmowa. Funkcj jzyka naturalnego, ktra umoliwia definiowanie jego wasnych poj i regu, R. Jakobson nazwa funkcj metajzykow: Ilekro nadawca lub odbiorca chc sprawdzi, czy posuguj si jednakowym kodem [chc sprawdzi, czy rozumiej uywane przez siebie pojcia w jednakowy sposb J.K.], mowa zostaje sprowadzona do kodu: przybiera ona funkcj metajzykow (JAKOBSON 1989: 8586). Moliwe dziki jzykowi krytyczne mylenie pozwala czowiekowi przynajmniej w okrelonych okolicznociach kwestionowa, a take przezwycia wasne nawyki dziaaniowe i poznawcze. Kady czowiek si rzeczy podlega dziaaniu wasnych stereotypw, co nie znaczy, e nie potrafi rozpoznawa iluzorycznoci przynajmniej niektrych z nich. lskocieszyski gazda (gospodarz) mg kurczowo trzyma si sprawdzonego zwyczaju niewyprowadzania krw na pastwisko w dzie w. Jana, bo wynikao to z obaw przed czarownicami. Mg te w drodze eksperymentu naruszy w zwyczaj i sprawdzi konsekwencje takiego dziaania. Dziki podobnym eksperymentom wypas w dniu w. Jana nie rni si dzi od wypasu podczas innych dni sezonu. W podobnych kategoriach mona interpretowa kontynuacj podry nawet wtedy, gdy drog przebieg czarny kot, wchodzenie na pokad samolotu w pitek trzynastego itp. Transcendentny wymiar jzyka dotyczy rwnie obiegowych narracji. Z jednej strony do dzi dla niektrych osb nie lada odwagi wymaga przejcie koo cmentarza w godzinach nocnych, nie mwic o okresie midzy pnoc i pierwsz w nocy. Z drugiej strony s osoby, ktre podwaajc

63

utrwalone w systemie jzykowym i kulturowym wtki (mroce krew w yach obrazy) przechodz w feralnym okresie koo cmentarza bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu psychicznym i fizycznym. 4. JOS ma charakter aksjologiczny, to znaczy jest przeniknity wartociami. W ramach JOS nic nie pozostaje aksjologicznie obojtne (BARTMISKI 2007: 131148; PUZYNINA 1992): Wszystko, co si widzi lub odczuwa, otoczone jest szczegln atmosfer atmosfer radoci lub smutku, udrki, podniecenia, radosnego uniesienia lub przygnbienia. Nie mona tu mwi o rzeczach [a take o sowach J.K.] jako o materii martwej lub obojtnej. Wszystkie przedmioty s askawe lub zoliwe, przyjazne lub wrogie, znajome lub niesamowite, pocigajce i urzekajce lub odpychajce i grone. T pierwotn form ludzkiego dowiadczenia moemy z atwoci odtworzy, poniewa nawet w yciu czowieka cywilizowanego nie utracia bynajmniej swej pocztkowej mocy (CASSIRER 1998: 144). 5. JOS ma charakter wielowarstwowy (TOKARSKI 1998: 20), skomplikowany, heterogeniczny, niekiedy sprzeczny wewntrznie. Skadaj si na bowiem elementy pochodzce z rnych etapw rozwoju ludzkiego mylenia i z rnych rde: od magii poczynajc, a na nauce koczc. Wsptworzyy ten model rne grupy ludzkie, niejednokrotnie spogldajce na ten sam fragment wiata z rnych punktw widzenia, zgodnie z wasnymi potrzebami i odczuciami. Poszczeglne warstwy wspistniej ze sob lub nakadaj si na siebie, a obraz nienaukowy czy przednaukowy miesza si z obrazem naukowym (MAKIEWICZ 1999b: 196; por. HOWKA 1986: 136137). Wyrazem podobnej wielowarstwowoci jest fakt, e niektre paszczyzny JOS przekadaj si na aktualne potoczne wyobraenia o wiecie, inne ju nie, co zostao sprecyzowane w tezie o niefunkcjonalnych i funkcjonalnych elementach JOS. Metodologicznym bdem byoby rwnie kreowanie obrazu wiata zwizanego z okrelonym jzykiem jako czego idealnie systematycznego, czego absolutnie bezsprzecznego czy czego, w czym nie ma adnych obocznoci. Wedug obiegowych podpowiedzi tekstw jzyka i tekstw kultury jako takich (na przykad serial Przygody kota Filemona) kot pije mleko, cho wikszo miejskich kotw przekonuje o tym, e kot pije raczej wod, ywic si jednoczenie such karm lub misem z konserw. Slogan reklamowy Twj kot kupowaby whiskas stoi w sprzecznoci z tradycyjnym obrazem kota, ktry lubi mleko3. Mona
3 Kada kultura, ktra jest dostatecznie skomplikowana, aby mona byo j w ten sposb nazwa, bdzie si skadaa ze sprzecznych przekona i regu, ktre oferuj kierujcym si wedug nich ludziom niezborne, przeczce sobie wzajemnie, niejednoznaczne komunikaty (FAY 2002: 75).

64

spekulowa, czy obraz kota jedzcego such karm albo miso z konserwy nie zdominuje z biegiem czasu obrazu kota pijcego mleko, a wic czy stereotyp kota nie ulegnie pod tym wzgldem zmianie. Wreszcie nie mniej powanym bdem byoby wyciganie z uwarunkowanego jzykowo i kulturowo obrazu wiata miaych wnioskw dotyczcych przekona i zapatrywa kadej jednostki. Mwic konkretniej, nie wolno myli obiegowego wyobraenia rozumianego jako podpowied jzyka (stereotypu) z konkretnymi przekonaniami osoby A, B, C itd. Ponadto ta sama osoba moe mie w rnych sytuacjach rne zapatrywania pogldy kadej poszczeglnej jednostki wcale nie musz by konsekwentne. 6. JOS ma charakter integralny i kontekstualny. Wiedza sownikowa (znajomo treci i czliwoci sw) zwizana jest z wiedz encyklopedyczn (wiedza na temat wiata) oraz pragmatyczn (zdolno dziaania w wiecie, wiedza-recepta) (SCHWARZ 1992: 5051; por. MARODY 1987: 226). R.W. Langacker, przedstawiciel lingwistyki kognitywnej, zauwaa w tym kontekcie: Sdz, e wyraenia leksykalne nie maj granic (LANGACKER 1995: 18). Przekada si to midzy innymi na cisy zwizek midzy kultur i osadzonym w niej jzykiem. Funkcjonalne elementy JOS (inaczej: nie etymologicznie rekonstruowane, lecz znaczeniowo aktualne elementy JOS) skadaj si na okrelon map wiata4, na porzdek taksonomiczno-aksjologiczny, dziki ktremu dany wiat w ogle jest wiatem, to znaczy kosmosem rozumianym jako porzdek, czyli jako opozycja chaosu (por. ADAMOWSKI 1999: 2128; NIEBRZEGOWSKA-BARTMISKA 2007: 308323). Wiedza o rzeczywistoci i o tym, jak naley w niej postpowa, nie zawsze jest odpowiedzi na stawiane pytania. Podobn wiedz czowiek zyskuje przewanie niewiadomie, bez stawiania pyta i bez otrzymywania odpowiedzi. Czowiek wrasta we wasny JOS w znacznym stopniu niewiadomie i tak samo jak sw nie uczy si na og za pomoc definicji, rwnie wzorcw zachowa nie przyswaja sobie dlatego, e akurat jest nimi zainteresowany5. Ludzka wiedza-recepta to przede wszystkim wiedza przedteoretyczna, wiedza, ktr czowiek zdoa posi, nie uwiadamiajc sobie w peni tego faktu. Wiedza-recepta moe by odpowiedzi na nurtujce czowieka pytania, lecz nie musi, gdy to, co suy potrzebom jego codziennego ycia, wiadome jest czsto od zawsze, a to znaczy, e ma sw genez
4

Pojcie mapa wiata (

) ma sw genez w etnolingwistyce rosyj-

skiej. Treci wikszoci sw nie uczymy si wiadomie, a ju na pewno nie przez definicje; chodzi raczej o wspaniay wyczyn jzyka, e pod jego wpywem owa wiedza niewiadomie narasta [] (WEISGERBER 1929: 2930).
5 Magia...
5

65

w tym, co niezauwaalne i niepamitne. wiat, w ktrym czowiek yje i dziaa, ma sens ju wczeniej, zanim czowiek zaczyna o niego pyta. Taksonomiczne i aksjologiczne rozczonkowanie postrzeganej przez czowieka rzeczywistoci nie dokonuje si zazwyczaj w rezultacie jego celowych stara. W ramach potocznego (codziennego) postrzegania rzeczy w wiecie nie s przedmiotami teoretycznego poznania dla nich samych. Czowiek postrzega je przede wszystkim funkcjonalnie: krowa to zwierz, ktre daje mleko; pies pilnuje domu; kot apie myszy itp. (KRPIEC 1985: 185).

Rozdzia trzeci

Relatywizm obrazu wiata jako problem semiotyczny i fenomenologiczny

Jeli przyjmujemy, e o wpywie JOS na dowiadczenia jego nosicieli mona mwi zarwno w odniesieniu do dowiadczenia zbiorowoci (kolektywnie podzielany obraz wiata), jak i dowiadczenia jednostki (jednostkowy obraz wiata), nasuwa si pytanie o stopie, w jakim obrazy wiata poszczeglnych ludzi (nosicieli jednego i tego samego JOS) mog si midzy sob rni. Odpowied na podobne pytanie ma znaczenie przede wszystkim dla metodologii podejmowanych bada. Metodologiczn koniecznoci jest bowiem uznanie jzyka nie tylko za medium mylenia, ktre owemu myleniu, a wraz z nim rzeczywistoci dowiadczanej przez jego podmiot (przez czowieka), wyznacza pewne granice. Jzyk musi by jednoczenie uznany za narzdzie krytycznego mylenia, ktre pozwala owe granice przekracza. Prbujc okreli istot obrazu wiata oraz jego zaleno od systemu jzykowego i kulturowego, chciabym nawiza do takiej wersji relatywizmu jzykowego, ktra z jednej strony broniaby ontologicznej swoistoci kadego JOS, z drugiej za strony nie absolutyzowaaby jej. Konsekwencj tego stanowioby zaprzeczenie moliwoci komunikacji midzyjzykowej i midzykulturowej oraz midzyjzykowych i midzykulturowych porwna, co z kolei byoby rwnoznaczne z rezygnacj z moliwoci znalezienia metody potrzebnej do analizy obrazu wiata, dokonywanej na podstawie reprezentujcych go potocznych tekstw. W omawianej tu teorii jzyko5*

67

wego i kulturowego tworzenia rzeczywistoci trzeba zatem unikn alternatywy, ktra zmuszaaby do wyboru midzy absolutyzujcym konstruktywizmem czy relatywizmem jzykowym (ktry implikuje solipsyzm i zwizan z nim rezygnacj z prb przenikania do obcych obrazw wiata) i naiwnie realistycznym pojmowaniem rzeczywistoci (kiedy to sowa oraz zdania odnosz si do zjawisk zachodzcych w wiecie niezalenie od naszego jzyka i kultury). Owa alternatywa uniemoliwiaaby albo metod podobnych bada (jeli relatywizm jzykowy ma charakter absolutny), albo ich przedmiotu (jeli rzeczywisto dla nosicieli wszystkich jzykw i kultur jest jednakowa). Problem zwizany z okreleniem przygodnoci obrazu wiata, zwaszcza z wyznaczeniem jej granic, cile wie si z koncepcj dialektycznego zwizku jzyka i wiata (inaczej: dialektycznego, nierozdzielnego zwizku midzy JOS i obrazem wiata). Teza o ruchomym charakterze granic obrazu wiata, czyli o moliwoci ich przesuwania w drodze uwarunkowanego przez jzyk krytycznego mylenia, przekada si bowiem na tez, e konstruowany przy wspudziale jzyka i kultury obraz wiata nie daje si sprowadzi ani do czystej konwencji, ani do czystej obiektywnej rzeczywistoci. To za znaczy, e obrazy wiata s co prawda do pewnego stopnia przygodne, lecz nie absolutnie przypadkowe. W niniejszym rozdziale postaram si wykaza, e przygodno obrazw wiata jest kwesti stopnia i miary, co znaczy, e nie ma ona charakteru absolutnego. Problematyk przygodnoci obrazu wiata najatwiej uj na tle rnicy midzy F. de Saussurea diadyczn teori znaku a Ch.S. Peircea triadyczn teori znaku, ktra stanowi podstaw modelu relacji semantycznej znanego jako trjkt OgdenaRichardsa (OGDEN, RICHARDS 1923; por. KARDELA 1999: 1216), czyli modelu znaku (lub te pojcia rozumianego jako przypadek znaku), ktry uwzgldnia relacj znaku i odpowiadajcej mu rzeczy w wiecie. W teorii de Saussurea znak tworzony jest przez przygodny, cho w ramach okrelonego systemu znakw konieczny, zwizek midzy elementem oznaczajcym (signifiant), ktrym jest obraz akustyczny jako rozpoznawalny dzwik1, i elementem oznaczanym (signifi), ktrym jest reprezentowane znaczenie rozumiane jako obraz w wiadomoci czowieka (SAUSSURE DE 1996: 9899). Znak ma w tym sensie arbitralny (czyli przygodny, konwencjonalny) charakter, a razem ze znakiem cay system, ktrego dany znak stanowi cz skadow. Sowo nie ma w teorii de Saussurea adnej innej tosamoci oprcz tej, ktr tworz rnice
1 Dwik rozumiany jako postrzegane zjawisko (synteza konkretu i abstraktu), nie jako zjawisko fizyczne (GUIRAUD 1974: 3738).

68

wzgldem ociennych, znaczeniowo podobnych sw systemu (SAUSSURE DE 1996: 9899, 137, 144148). Nie jest wic sowo okrelone przez fragment postrzeganego wiata, do ktrego si odnosi jego znaczenie ma czysto dyferencjalny charakter (CULLER 1993: 8689; KALAGA 2001: 75)2. Tak rozumiany system jzykowy stanowi dla siebie wiat, w ktrym kady element odnosi si wycznie do innych elementw wewntrz tego samego systemu. Dany system jzykowy jest zamknity w tym sensie, e nie wchodzi w relacj z zewntrzn, pozajzykow rzeczywistoci (MUSZYSKI 1992: 24). Wynikaj z tego, oczywicie, powane ontologiczne konsekwencje. Jeli bowiem midzy systemem jzykowym i zmysowo dowiadczanym wiatem zachodzi korespondencja (odpowiednio), a jednoczenie jeeli przyjmiemy, e system jzykowy pozostaje wzgldem zmysowo dowiadczanego wiata niezaleny, bdzie to oznaczao, e zmysowo postrzegany wiat uzaleniony jest tylko od systemu jzykowego w tym rozumieniu, e dany system go tworzy. Oznaczaoby to, e obraz wiata cechuje absolutna arbitralno, tak samo jak system jzykowy (BENVENISTE 1991: 284288; CULLER 1993: 1929). Mwic inaczej: jeeli rnicom midzy sowami odpowiadaj rnice midzy zjawiskami w wiecie, do ktrych dane sowa si odnosz, wynika z tego, e jzyk dzieli postrzegan rzeczywisto na poszczeglne zjawiska, a w podzia jest w peni arbitralny. Podobne zaoenie jest radykalnie relatywistyczne w tym sensie, e wyklucza ewentualne uzalenienie znaku od fragmentu wiata, do ktrego znak si odnosi. Trudno zgodzi si z zaoeniem, e kategorie jzyka naturalnego mogyby by jednostkami czysto relacyjnymi. Oznaczaoby to bowiem, e w wypadku jednej zmiany w systemie reszta jednostek mogaby podlega niekontrolowanym zmianom (CASSIRER 1996: 4344, 46). Pytanie, czy jzyk odzwierciedla (odbija) rzeczywisto, czy j na odwrt tworzy, trzeba zastpi pytaniem, w jakiej mierze albo do jakiego stopnia systemy jzykowe s arbitralne i w jakim stopniu mog determinowa rzeczywisto postrzegan przez ich nosicieli. Chodzi, powtrzmy, o pytanie dotyczce miary i stopnia przygodnoci systemw jzykowych oraz kulturowych, a take odpowiadajcych im wiatw dowiadczanych (CULLER 1993: 8689; por. GUIRAUD 1974:
Moliwe ograniczenie arbitralnoci znaku przyjmuje w teorii de Saussurea posta tezy o umotywowaniu znaku, ktra jest przyczyn sporw midzy jego interpretami (SAUSSURE DE 1996: 385390). Faktem pozostaje, e F. de Saussure powica problematyce umotywowania znaku i jego ewentualnym rdom tylko pobien uwag, a jego model znaku nie uwzgldnia ewentualnej zalenoci znaku od dowiadczanego wiata.
2

69

3335; GUIRAUD 1976: 2429). O stopniowalnej mierze arbitralnoci znaku traktuje semiotyka Ch.S. Peircea, ktra opiera si na zaoeniu istnienia rnych stopni uzalenienia znaku od fragmentu wiata dowiadczanego, do ktrego znak si odnosi. Peirce rozrnia pod tym wzgldem symbole, ktre nie cechuje aden konieczny zwizek znaku i przedmiotu, oraz indeksy i ikony, ktre w rnym stopniu cechuje uzalenienie od relacjonowanych przez siebie przedmiotw. W wypadku indeksw chodzi o zwizek mniej lub bardziej koniecznego wspwystpowania (korelacji lub zwizku przyczynowo-skutkowego), a w wypadku ikon o zwizek mniej lub bardziej wyranego podobiestwa (BENSE 1980: 143; SEBEOK 2000: 90109). Arbitralnoci albo konwencjonalnoci, rozumianej jako przypadkowe poczenie elementu oznaczajcego i elementu oznaczanego (inaczej: zastpujcego i zastpowanego), ktre utrwalio si w okrelonej spoecznoci jzykowo-kulturowej, nie mona zatem absolutyzowa. Znaczenie ciesz si, e ci widz, mona zastpowa w rnych spoecznociach rnie: wypowiedzeniem odpowiedniego pozdrowienia lub imienia osoby, ktr chce si pozdrowi, skiniciem gow lub rk, podaniem rki, pocaunkiem itp. Chodzi o utrwalone reguy spotka midzyludzkich. Owe reguy mog si rni zarwno pod wzgldem przyzwyczaje panujcych w ramach caych kultur, jak i przyzwyczaje komunikacyjnych poszczeglnych jednostek w ramach owych kultur. Zasig podobnych rnic na pewno bdzie ograniczony. Jak powiada J. Culler: trudno wyobrazi sobie kultur, w ktrej ramach cios pici w nos mgby by przyjacielskim powitaniem (CULLER 1993: 88). Ten wymowny przykad wyrazistszym czyni problem granic relatywizmu jzykowego i kulturowego, zwizany z faktem, e czowiek bytuje w wiecie jako podmiot wcielony. Jzyk i kultura, owe nakadajce si na siebie systemy semiotyczne, ktre poprzedzaj czowieka jako jednostk i ktre czowiek potrafi tylko po czci zobiektywizowa, wpywaj na ksztat wiata dowiadczanego. B.L. Whorf wskazuje na przykad fakt, e okrelony fragment postrzeganej rzeczywistoci moe czowiekowi jawi si albo bardziej jako rzecz, albo bardziej jako proces, w zalenoci od systemu jzykowego, ktry ow rzeczywisto wspksztatuje. Podczas gdy Europejczycy nota bene Europejczycy pocztku XX wieku widz wyran rnic midzy rzeczami a wydarzeniami, Indianie Hopi (z czasw Whorfa) rnic nie zawsze dostrzegaj, a zjawisko, ktre jest dla Europejczyka raczej rzecz, wspczesny Whorfowi Indnianin Hopi postrzega raczej jako proces (WHORF 1982: 199). Za rozwinicie odkrycia
3

Przedmowa Hanny Buczyskiej-Garewicz.

70

Whorfa mona uwaa argumentacj zawart w Metaforach w naszym yciu G. Lakoffa i M. Johnsona, gdzie mowa o tym, e jzyki zachodniego krgu kulturowego (i zwizane z nimi obrazy wiata) zdominowane s przez tak zwane metafory ontologiczne, ktre skaniaj uytkownikw jzykw indoeuropejskich bdcych nosicielami, oglnie rzecz biorc, kultury zachodniej (euroatlantyckiej) do ujmowania wydarze, czynnoci, uczu, wyobrae w kategoriach przedmiotu (rzeczy) i substancji (LAKOFF, JOHNSON 1988: 4849). Podobne metafory s dla ich nosicieli tak naturalne i tak gboko osadzone w ich dowiadczeniu i myleniu, e owi nosiciele ich nie zauwaaj (LAKOFF, JOHNSON 1988: 52). Przy okazji: problematyki utrudnionej przekadalnoci jzykw wcale nie trzeba tumaczy na podstawie podrcznikowej konfrontacji europejskiego niegu z wieloci niegw u Inuitw. Konfrontacja polszczyzny i czeszczyzny, bliskich sobie jzykw zachodniosowiaskich, moe dostarczy nie mniej ciekawych przykadw: polska drodwka nie ma w jzyku czeskim adnego odpowiednika, ma raczej wielo czciowych odpowiednikw: teek, kolek4, buchta, plundra, heben, sladk (mastn) rohlk itp. Chodzi o to, e owa potrawa ujmowana jest w polszczynie przez pryzmat swej zawartoci (ciasto drodowe), a nie przez pryzmat swego ksztatu, ktry dla czeszczyzny okazuje si decydujcy. Klasycznym przykadem relatywizmu jzykowego i kulturowego (czyli: semiotycznego) s rozbienoci midzy iloci rozrnianych kolorw i prototypami (najbardziej typowymi przykadami) owych kolorw w ramach poszczeglnych spoecznoci jzykowo-kulturowych. W ramach spektrum kolorw, ktre powstaje w wyniku rozszczepienia si promienia wietlnego, jeden kolor pynnie przechodzi w inny kolor chodzi wic o continuum koloru jako takiego. Aby mona mwi o poszczeglnych kolorach, trzeba odrni jeden od drugiego, wprowadzi w owo continuum rnice, przeprowadzi okrelon taksonomi. Podzia spektrum kolorw na poszczeglne kolory, podobnie jak podzia wiata na poszczeglne przedmioty i procesy, ley w gestii jzyka. Czowiek rozpoznaje poszczeglne kolory wedug tego, w jaki sposb podzieli je jego system jzykowy, ktry tym samym umoliwi ich wyonienie si. Odcinek kolorowego spektrum, ktry skada si w jzyku tsonga na jeden kolor, jest w ramach jzyka angielskiego odcinkiem mieszczcym w sobie cztery kolory: pomaraczowy, czerwony,
4 Mimo to, e w polszczynie funkcjonuje okrelenie koacz, may okrgy koaczyk ktry kupuje si w piekarni i ktry nie ma w zwizku z tym adnego obrzdowego znaczenia (nie jest koaczem weselnym) wspczeni uytkownicy tego jzyka utosamiaj najczciej z drodwk.

71

rowy i fioletowy, mniej wicej podobnie, jak w jzyku polskim. Niekoniecznie jednak musi std pyn wniosek, e w wiecie nie ma adnych kolorw, w odniesieniu do ktrych mona by zakada intersubiektywny znaczeniowy zasig. Nie wynika std jeszcze, e rne jzyki musz kreowa cakowicie rne, nieporwnywalne wiaty kolorw. Badania antropologiczne dowodz, e nosiciele rnych jzykw pomimo wszelkich rnic zgadzaj si co do prototypw najbardziej typowych przykadw poszczeglnych kolorw: czerwony kolor jest kolorem krwi (krwisty), biay kolorem mleka, a czarny kolorem wgla (albo sadzy). Utarte porwnania (frazemy), na przykad czarny jak sadza albo cieszyskie czorny jak kuminiorz, mog by tego wymownym przykadem. Rozrnianie podobych zjawisk na podstawie typowych dla nich kolorw jest dla czonkw rnych jzykowych i kulturowych spoecznoci w znacznym stopniu powszechnie obowizujce (TAYLOR 2001: 2538; por. CULLER 1993: 2329; PEREGRIN 1998: 33). Nie mona przy tej okazji nie wspomnie o fakcie, e do rzecznikw tezy o ograniczonej arbitralnoci znakw jzyka naturalnego naleeli w lingwistyce europejskiej przedstawiciele tak zwanej gramatyki treci (inhaltbezogene Sprachwissenschaft), okrelanej rwnie mianem neohumboldtyzmu (ANUSIEWICZ 1999: 261289). Do najbardziej wpywowych przedstawicieli tego z rnych przyczyn cigle niedocenianego kierunku zaliczy mona J. Triera, L. Weisgerbera, W. Porziga i inych. Ostatni z wymienionych, w ksice Das Wunder der Sprache zauwaa, e rne paszczyzny obrazu wiata mog by dzieem przypadku w rnym stopniu: pojciowy podzia spektrum kolorw w ramach poszczeglnych jzykw ma bardziej subiektywny charakter, natomiast pojciowe wychwytywanie namacalnych zjawisk w przyrodzie, takich jak roliny i zwierzta, ma z kolei charakter bardziej obiektywny, czyli mniej przygodny (PORZIG 1950: 5964). Tez o ograniczonej arbitralnoci jzyka i kultury mona poprze rwnie argumentami stawianymi w ramach mylenia fenomenologicznego. Kluczow kategori fenomenologii stanowi teoria intencjonalnoci, u ktrej podstaw ley zakwestionowanie oczywistego w pozytywistycznej nauce rozrnienia midzy postrzegajcym podmiotem i postrzeganym przedmiotem. Teoria intencjonalnoci podwaya obiektywny status przedmiotu, a razem z nim caego wiata w tym sensie, e odkrya jego zaleno od stanu postrzegajcej go wiadomoci, odkrya jego zaleno od podmiotu (HUSSERL 1922: 6478). Za spraw fenomenologii upowszechni si fakt, e ksztat wiata w jakim stopniu zawsze pozostaje zaleny od dowiadcze i przyzwyczaje postrzegajcego go czowieka; e zaleny jest od jego stanu

72

wiedzy, od przyjtych przeze strategii odkrywania, wynajdywania i segregowania (systematyzowania) rnego rodzaju faktw, przy czym podobne strategie maj charakter przyzwyczajeniowy i mog si midzy sob (jednak tylko do pewnego stopnia) rni. Strategie poznawczego i dziaaniowego panowania nad rzeczywistoci, ktra przy dokadniejszym jej rozpatrzeniu jawi si jako radykalna rnorodno i zmienno, uznawane s w fenomenologii za integralny element ludzkiej wiadomoci, a razem z ni za integralny element wspksztatowanego przez ni wiata dowiadczanego. Stwierdzenie, e wiat jako kosmos zbudowany jest wedug pewnych zasad, ktrymi kieruje si ludzka wiadomo, ma zwizek rwnie z perspektyw semiotyczn. Jeliby wyj poza ramy fenomenologii, mona by uzna zasady, wedug ktrych budowana jest dowiadczana rzeczywisto (czyli: zawarto ludzkiej wiadomoci), za porzdek znaczeniowy albo system znakw, czyli kod. Za podstawowy kod, to znaczy klucz, wedug ktrego rzeczywisto ukada si w sensown cao, czyli w kosmos, uzna trzeba jzyk naturalny oraz kultur, rozumiane jako systemy semiotyczne. A zatem jzyk i kultura jako wielopoziomowe, potencjalnie nieskoczone i powizane z sob systemy znakw maj spoeczny charakter w tym rozumieniu, e uksztatoway si w trakcie dziejw okrelonej spoecznoci jzykowo-kulturowej, a jej czonkowie nigdy nie mog w peni owych systemw, ktrych s nosicielami, opisa, nigdy nie mog w peni refleksyjnie ich uj, ani te osign nad nimi penej kontroli (WITTGENSTEIN 1998: 2627, 56; por. APEL 1991: 117118; HEINTEL 1991: 111126). Wsplny przedmiot zainteresowa semiotyki i fenomenologii stanowi wiat dowiadczany (Lebenswelt), i to wanie ze wzgldu na jego czciowo relatywny charakter. Okrelenie relatywny charakter wiata dowiadczanego wyakcentowuje jego zaleno od ludzkiego podmiotu, ktry w wiat dowiadczany konstytuuje jako caoksztat tego, co jest przedmiotem jego postrzegania. Ow zaleno mona zatem rozumie albo fenomenologicznie jako zaleno wiata od wiadomoci ujmowanej w toku refleksji, albo semiotycznie jako zaleno wiata od jzyka, specyficznego kodu (systemu znakowego), ktry z ludzk wiadomoci pozostaje nierozcznie zwizany i ktry stanowi warunek abstrakcyjnego mylenia umoliwiajcego refleksj, a zarazem warunek samookrelenia si podmiotu5.
Nasze myli rozpadyby si w nic, gdyby pojcia nie stanowiy trwaego punktu, wok ktrego myli mogyby si krystalizowa. Bez jzyka nie mona sobie wyobrazi naszego mylenia (WEISGERBER 1964b: 180).
5

73

Problematyka relatywnego charakteru wiata dowiadczanego przekada si w ramach fenomenologii Husserla na problematyk relatywnego charakteru podmiotu pod wzgldem jego rnych nierzadko sprzecznych motywacji i zainteresowa. W ramach semiotyki dany temat pojawia si jako kwestia relatywnego charakteru podmiotu ze wzgldu na kody, ktre wspuczestnicz w jego tworzeniu i samookreleniu. Problematyka relatywizmu wiata dowiadczanego w kategoriach stopnia i miary moe si sprowadza do nastpujcych pyta: Jaka jest miara uzalenienia wiata dowiadczanego od podmiotu, ktry go konstytuuje? Jaka jest miara odrbnoci poszczeglnych podmiotw? Jaka jest miara uzalenienia podmiotu od kodw, ktre s z nim nieoddzielnie zwizane? Jaka jest miara rnic midzy poszczeglnymi kodami, a take miara ich przygodnoci? Podstawa podobnego sposobu zadawania pyta tkwi z jednej strony w zakwestionowaniu podmiotu ze wzgldu na jzyk i kultur, ktre podmiot wsptworz; z drugiej za strony w zaoeniu, e z problematyki relacji midzy jzykiem i wiatem nie da si wyeliminowa wiadomoci wanie jako podmiotu6. Przestrze moliwego a wedug autora niniejszych sw: wrcz koniecznego dialogu midzy fenomenologicznym i semiotycznym (albo analitycznojzykowym) podejciem do wiata dowiadczanego ograniczona jest antynomi dwu skrajnych postaw, ktre taki dialog czyniyby niemoliwym: z jednej strony chodzi o absolutyzacj dowiadczenia i ignorowanie jzykowo-kulturowego kodu, ktry ley u jego podstaw (PATOKA 1995: 8990), z drugiej strony o wykluczenie podmiotu z problematyki zwizku midzy jzykiem i wiatem. Mwic inaczej: trzeba si porusza w przestrzeni ograniczonej antynomi podmiotu, ktry nie jest kwestionowany ze wzgldu na systemy znakowe, jakie go wsptworz, i martwego podmiotu, czyli teorii, ktra redukuje podmiot do samych zakadajcych go systemw znakowych (por. FOUCAULT 2000: 348349). Wytyczon w ten sposb przestrze problematyzowania wiata dowiadczanego uwaamy za kluczow dla antropologii i semiotyki kultury, ktra bada konstytutywn rol znakw i systemw znakowych w budowie wiadomoci, a w konsekwencji w budowie wiata dowiadczanego, rozumianego jako jej zawarto. Mimo wszelkiej moliwej heteronomii wiadomoci (czyli jej uzalenienia od systemw znakowych), stanowicych temat semiotyki kultury i szeroko rozumianej analizy jzyka naturalnego, to wanie wiadomo znajduje si
6 By odkrywa rzeczywiste fakty w wiecie jako co, potrzebne s punkty widzenia przyjmowane przez wcielonego czowieka na ziemi (APEL 1959: 34).

74

w centrum analizy samej siebie, stanowic jej przedmiot, a zarazem podmiot, czyli subiekt przynajmniej jeli chodzi o tak teori semiotyczn, ktra pynnie przechodzi w hermeneutyk (APEL 1991; FRANK 2000). Problematyka relatywizmu jzykowego i kulturowego, sprowadzajca si do pytania o miar arbitralnoci wiata dowiadczanego z uwagi na kody, ktre wspuczestnicz w jego budowie, ma sw analogi w fenomenologii E. Husserla, jako e przedmiot jej bada stanowi relatywno wiata dowiadczanego ze wzgldu na poszczeglne podmioty konstytuujce w wiat i ulegajce rnym motywacjom w tym sensie, e owymi podmiotami mog kierowa rne interesy. E. Husserl, szukajc czego wsplnego w rnicach midzy poszczeglnymi podmiotami, lansuje pojcie subiektywnoci transcendentalnej, rozumianej jako nierelatywna struktura, ktra cechuje wiaty dowiadczane, przy wszelkiej ich rnorodnoci i zmiennoci (HUSSERL 1996: 161162), i ma zwizek z faktem, e czowiek jest istot wcielon. E. Husserla teori subiektywnoci transcendentalnej mona tu odczyta jako argument na rzecz ograniczonej przygodnoci wiata dowiadczanego. W tym kontekcie warto przytoczy argumentacj polskiego filozofa A. Schaffa (o odmiennych zaoeniach filozoficznych), ktra zdaje si w pewnym sensie korespondowa z teori E. Husserla. A. Schaff przytacza na rzecz ograniczonej roli konwencji w ksztatowaniu obrazw wiata nastpujcy argument: Gdyby na gruncie diametralnie rnych (i z tego wzgldu wzajemnie nieprzetumaczalnych) systemw jzykowych powstaway diametralnie rne obrazy wiata ludzie mwicy tymi jzykami powinni by w tych samych warunkach zachowywa si zupenie inaczej. Jest to oczywisty nonsens, chociaby wobec unicestwiajcych konsekwencji biologicznych, ktre musiaoby pocign za sob zachowanie nieprzystosowane (a jedno z nich w takim wypadku byoby bez wtpienia nieprzystosowane) (SCHAFF 1964: 238). Dalej zauwaa: Mimo wszystkich rnic midzy poszczeglnymi systemami jzyka i mylenia, zwizanych z rnicami ich genezy i uwarunkowa jest w nich co wsplnego, co sprawia, e jzyki te s wzajemnie przetumaczalne, co, co umoliwia porozumiewanie si ludzi, ktrzy pochodz z najrniejszych i najbardziej odlegych od siebie rodowisk, yj w odmiennych warunkach naturalnych i spoecznych (SCHAFF 1964: 238239). Niniejsze rozwaania maj na celu rozpatrzenie tezy, e jzyk i wiat (inaczej: JOS i obraz wiata) spotykaj si w wiadomoci ujmowanej w pierwszej osobie (jako Ja). Fakt, e ludzki podmiot jest podmiotem wcielonym, nadaje ograniczenia relatywnoci albo przy-

75

godnoci obrazw wiata. Badanie relacji jzyka i wiata ze wzgldu na moliw arbitralno jednego i drugiego przyjmuje tu posta refleksyjnej analizy wasnego uzalenienia od jzyka i wiata rozumianego jako rzeczywisto intencjonalna. Tak rozumianej metodzie udaje si unikn dualizmu jzyka jako systemu, ktry porzdkuje i wiata jako czego, co czeka na uporzdkowanie (DAVIDSON 1998: 109125). Mimo niekwestionowalnej wartoci ustale B.L. Whorfa mona jego tezy poddawa krytyce z uwagi na obecny w nich dualizm jzyka i wiata. B.L. Whorf zauwaa na przykad: [] rzeczywisto jawi si nam jako kalejdoskopowy strumie wrae, struktur natomiast nadaj jej nasze umysy to jest przede wszystkim tkwice w naszych umysach systemy jzykowe (WHORF 1982: 284285). W ramach rzeczywistego ludzkiego dowiadczenia (wasnego dowiadczenia poddawanego refleksji) nie da si wszake wyszczeglni adnych dwu momentw, z ktrych pierwszy byby kalejdoskopowym strumieniem wrae, niby pewna chaotyczna masa danych percepcyjnych (dowiadczenie1), drugi natomiast stanowiby dowiadczenie waciwe, dowiadczenie rozumiane jako synteza kalejdoskopowego strumienia wrae oraz struktury jzyka (dowiadczenie2). Wszystko, czego czowiek realnie dowiadcza, zawsze ju jest podobn syntez, zawsze ju jest dowiadczeniem majcym znaczenie. Czowiek zawsze ju yje w taksonomicznie i aksjologicznie uporzdkowanym wiecie, nie doznajc realnie adnego nieuporzdkowanego strumienia danych percepcyjnych. W realnym dowiadczeniu nie ma adnej fazy chaosu, ktr dopiero jzyk musiaby przeksztaca w pojciowy kosmos. Dowiadczany wiat jest dla czowieka od zawsze uporzdkowanym kosmosem (PATOKA 1995: 130). adnego kalejdoskopowego strumienia wrae czowiek nie moe dowiadczy. To zawsze wsteczna reprodukcja, abstrakcja, konstrukt metafizyczny, poniewa dialektyczny zwizek jzyka ze wiatem, jakiego dowiadcza czowiek, jest w rzeczy samej nierozdzielny. W ramach semiotyki koncepcja ograniczonej (umiarkowanej) przygodnoci obrazw wiata przekada si na nadanie diadycznemu modelowi znaku (signifiant + signifi) jego pragmatycznego wymiaru w tym rozumieniu, e uwzgldni si w nim rwnie obiekt wiata dowiadczanego, do ktrego znak si odnosi. Powstaje w ten sposb model triadyczny, ktrego najbardziej znanym przypadkiem jest wspominany trjkt semantyczny OgdenaRichardsa. Chodzi, mwic inaczej, o uzupenienie znaku relacj wzgldem zmysowo dowiadczanego wiata, ktra si rzeczy ogranicza jego arbitralno, czyli przygodno. Zaakcentowanie zwizku znaku jzykowego z rzeczywistoci pozajzykow przekada si rwnie na przekonanie, e jzyk natural-

76

ny i kultura nie mog jako wzajemnie przenikajce si systemy semiotyczne by niestycznymi, hermetycznie zamknitymi wiatami. Z omwionych tu zaoe semiotyki i fenomenologii pynie wany metodologiczny wniosek: jedynym moliwym badaniem zwizku jzyka i wiata jest jego badanie w ramach dowiadczenia rozumianego jako synteza tego, co zmysowe, i tego, co pojciowe (przedsemiotyczne i semiotyczne, przedjzykowe i jzykowe, konkretne i oglne, naturalne i kulturowe) (OEHLER 2000: 13; WEISGERBER 1964a: 41). Reasumujc: metodologi bada nad kognitywnym wymiarem potocznego tekstu trzeba zmieci w granicach antynomii dwu postaw nie do przyjcia: rozumienia znaku (midzy innymi sowa) jako tworu czysto arbitralnego oraz rozumienia znaku jako tworu odbijajcego obiektywn rzeczywisto. Wycznie w przestrzeni wyznaczonej przez owe dwa zradykalizowane bieguny znak pozwala si interpretowa; jedynie w niej moliwe jest hermeneutyczne docieranie do treci zawartych w jzyku czy w folklorze, rozumianym jako specyficzny przypadek skonwencjonalizowanego tekstu jzyka, a jednoczenie tekstu kultury. Nie przypadkiem podstawowymi postulatami jzykoznawstwa kognitywnego (zajmujcego si relacj midzy jzykiem, wiadomoci i wiatem, a tak samo relacj midzy jzykiem i kultur), jest, po pierwsze, analiza treci semantycznych w cisym zwizku z informacjami o wiecie nie mona wszak odrywa od siebie wiedzy sownikowej (znajomoci treci i czliwoci sw), wiedzy encyklopedycznej (wiedzy na temat wiata) oraz wiedzy pragmatycznej (zdolnoci dziaania w wiecie, wiedzy-recepty); po drugie badanie jzyka naturalnego jako jednego systemu symbolicznego, w ktrym system treci semantycznych uwarunkowany jest systemem skadniowym i na odwrt system skadniowy systemem treci semantycznych (BARTMISKI 2006: 4243; KARDELA 1999: 1537; SCHWARZ 1992: 5051).

Rozdzia czwarty

Kategoryzacja jako porzdkowanie wiata

Obraz wiata ma pod pewnym wzgldem systematyczny (uporzdkowany), a pod pewnym wzgldem niesystematyczny (nieuporzdkowany) charakter. Jest to zwizane z faktem, e zawsze stanowi on syntez tego, co konkretne, i tego, co abstrakcyjne (pojciowe), albo tego, co naturalne, i tego, co kulturowe. Nie mona go zatem sprowadza ani do czystej rzeczywistoci, ktra istniaaby sama w sobie, ani te do jzyka i wszystkich innych systemw semiotycznych, ktre porednicz w postrzeganiu rzeczywistoci przez czowieka. Semiotyczny wymiar obrazu wiata polega na tym, e u jego podstaw tkwi relatywnie trway system znakw. W cile jzykowym rozumieniu mona mwi o systemie poj oraz caych tekstw (sekwencji znakw), ktrych systemowy charakter zwizany jest z ich powtarzalnoci, konwencjonalnoci (MAKIEWICZ 1999b: 195). Podobny system nadaje postrzeganej rzeczywistoci w miar trwa i prost (przejrzyst) struktur, cho owa rzeczywisto przy jej dokadniejszym zbadaniu jawi si jako radykalna rnorodno. To wanie w uoglnianiu, czyli upraszczaniu i unieruchamianiu w drodze zapominania o rnorodnoci i zmiennoci bytu tkwi wiatotwrcza moc jzyka, ktra jest jednoczenie wadz nad ludzk wiadomoci: Posiadamy kilka nazw i kilka definicji dla nieskoczonej iloci pojedynczych rzeczy. Dlatego odwoywanie si do tego, co uniwersalne, nie jest si myli, lecz saboci dyskursu. Problem

79

w tym, e zawsze mwimy oglnie, podczas gdy rzeczy s jednostkowe. Jzyk nazywa przez ukrywanie niezaprzeczalnego dowodu na istnienie tego, co jednostkowe (ECO 2000: 23). Jzyk wskutek ograniczonej liczby poj pomniejsza lub cakowicie ukrywa pewne rnice w bycie, inne z kolei uwypukla czy wrcz wynajduje. Delimitacja rzeczywistoci o nieskoczonej iloci zmiennych aspektw jej zlewanie si w jedno z pojciami i tekstami jzyka dokonuje si przez systemowo (inaczej: dyskursywnie, paradygmatycznie) uwarunkowane wynajdywanie ograniczonej, a tym samym przejrzystej iloci w miar oglnych i trwaych rnic oraz podobiestw w postrzeganym bycie, i to w ten sposb, e niektre aspekty bytu staj si wyrane i miarodajne, inne z kolei zostaj zignorowane i zapomniane (WEISGERBER 1964b: 204; por. LAKOFF, JOHNSON 1988: 191). Sposoby podobnej pojciowej obrbki (WEISGERBER 1929: 18) rzeczywistoci mog si zatem, przynajmniej do pewnego stopnia, rni w zalenoci od tego, ktre aspekty rzeczywistoci ulegaj uwypukleniu, a o ktrych si zapomina. W tym sensie obrazy wiata, bdce wynikiem podobnej delimitacji, maj po czci relatywny charakter. Proces podobnej pojciowej obrbki rzeczywistoci, podczas ktrego jej nieskoczenie rnorodne i zmienne aspekty s przyporzdkowywane ograniczonej liczbie poj, nazywany jest kategoryzacj. Posikujc si jzykiem potocznym, mona j okreli jako szufladkowanie polegajce na tym, e niejednorodne zjawiska, wedug stosunkowo arbitralnych i zmiennych kryteriw, zamieszczane s w ograniczonej liczbie poj, ktre metaforycznie mona by okreli wanie jako szufladki czy pojemniki, dziki czemu staj si w swej rnorodnoci trudno dostrzegalne. Czowiekowi bowiem, ktry ujmuje rzeczywisto pojciowo, przychodz na myl w pierwszej kolejnoci same owe szufladki, a nie ich zawarto. Kategoryzacja polega w tym rozumieniu na posegregowaniu, unieruchomieniu i przede wszystkim uproszczeniu tego, co nieskoczenie rnorodne i zmienne, by czowiek mg si w wiecie dobrze orientowa (MAKIEWICZ 1999a: 5253). Kategoryzacja ma w znacznym stopniu charakter nieuwiadomiony dzielenie wiata na jego poszczeglne elementy jest tylko w ograniczonej liczbie wypadkw zamierzon czynnoci. Dziki niej obraz wiata jawi si jako sfera spolegliwej oczywistoci, na ktrej temat mona powiedzie, e im bardziej czowiek jest do niej przyzwyczajony w tym znaczeniu, e owa oczywisto go nie zaskakuje, tym mniej poddawana jest refleksji. Kategoryzacja, ktra opiera si na przecenianiu w miar prostych i trwaych poj oraz uoglniajcych tekstw jzyka i zapominaniu (niedocenianiu, a nawet zaprzeczaniu) samego bytu w jego radykalnej rnorodnoci, wielowymiarowoci i zmienno-

80

ci, ma zwizek z oglnoludzk tendencj do ucieczki przed chaosem (nieprzejrzystoci i nieprzewidywalnoci) do kosmosu, czyli do rzeczywistoci, ktr mona konceptualnie ogarn i przewidzie, a w ten sposb nad ni zapanowa. Przecenianie tego, co oglne (jednorodne i trwae), i niedocenianie tego, co szczeglne (rnorodne i zmienne), a co Umberto Eco nazwa saboci dyskursu, ma wic proste fenomenologiczne wytumaczenie: wynika z obawy przed tym, co nieprzejrzyste, skomplikowane, nieprzewidywalne, czyli przed tym, co poznawczo wymyka si czowiekowi. Kategoryzacj mona rwnie zdefiniowa jako systematyzacj (inaczej: taksonomizacj, typologizacj, klasyfikacj) rzeczywistoci, jakiej dokonuje czowiek rozumiany jako postrzegajcy podmiot. Kategoryzacja polega na wyszczeglnianiu i grupowaniu fragmentw bytu wedug okrelonych cech cech, ktre orzekaj o przynalenoci bd nieprzynalenoci egzemplarza do danej grupy, czyli do okrelonego typu zjawisk. Najprociej mona j unaoczni na podziale rolin i zwierzt na gatunki, ktre skadaj si na rodzaje, czyli grupy wyszego rzdu, te z kolei na grupy jeszcze wyszego rzdu (rodzina, rzd, gromada) itp. Podobna systematyzacja ma hierarchiczny charakter, jako e roliny i zwierzta grupuj si tutaj od najwyszych poziomw, i zwizanych z nimi najoglniejszych poj (rolina, zwierz), po najnisze, najbardziej szczegowe (rasa, odmiana) a po sam jednostkowy byt, czyli po zauwaony w ogrodzie kwiatek czy po biegncego koo niego psa, ktry wabi si Reksio. Kategoryzacja rozumiana jako zamierzona systematyzacja jest te podstawowym mechanizmem nauki. Rozrnianie i oparte na nim uoglnianie (hierarchiczne dzielenie zjawisk w coraz oglniejsze grupy, opatrzone odpowiednimi nazwami) jest nie tylko warunkiem nauki, ale poznania w ogle. Podstawowy wgld w istot kategoryzacji umoliwia klasyczna definicja definicji, ktra gosi: [] definitio fit per genum proximum et differentiam specificam (albo: differentias specificas) (EISLER 1927: 247; KRPIEC 1985: 194195). W wolnym polskim tumaczeniu: rzecz definiujemy przez podanie najbliszej kategorii, do ktrej naley, i przez podanie istotnej rnicy, ktra wydziela j z ogu innych rzeczy nalecych do tej samej kategorii1. Std wniosek, e sys1 Jeli ujmowa kategori za pomoc metafory pojemnika (szufladki), mona stwierdzi, e definicja to niejako wskazanie najmniejszego pojemnika, do ktrego naley definiowana rzecz, oraz rnicy midzy dan rzecz a innymi rzeczami znajdujcymi si w tym samym pojemniku. Uniwersum jako makronieskoczono to w tym rozumieniu najwikszy pojemnik zawierajcy okrelon liczb mniejszych pojemnikw, ktre znowu zawieraj okrelon liczb mniejszych pojemnikw itd., a po mikronieskoczono.

6 Magia...

81

tematyzacja (typologizacja) i definiowanie s dwoma aspektami tego samego procesu: w nauce rnice, ktre wyszczeglniaj jedn kategori (grup zjawisk) spord innych kategorii, maj zwerbalizowan posta w tym sensie, e skadaj si na definicje, dziki ktrym owe kategorie w ogle istniej. Nastpny wniosek to ten, e podstaw poznania jako takiego stanowi rnica i podobiestwo: szpic wilczy, ktry wabi si Reksio, Pedro czy jeszcze inaczej, jest tym, czym nie s inne szpice wilcze, cho jest do nich podobny, nalec do kategorii szpicw wilczych; szpic wilczy jest tym, czym nie s inne szpice, cho jest do nich podobny, nalec do kategorii szpicw; szpic jest tym, czym nie s inne psy, cho jest do nich podobny, nalec do kategorii psw; pies jest tym, czym nie s inne zwierzta, cho jest do nich podobny, nalec do kategorii zwierzt itp. Dyferencje, ktrymi czowiek kieruje si podczas dokonywania zamierzonej systematyzacji (segregacji) zjawisk, czyli cechy, ktre uznaje si za konieczny, a zarazem wystarczajcy powd zaszeregowania okazu do okrelonej grupy zjawisk, nazywane s w teorii kategoryzacji cechami istotnymi (MAKIEWICZ 1999a: 50). Jeli si wemie pod uwag dzieje nauki europejskiej od Arystotelesa, prekursora systematyzacji przyrody, do Karola Linneusza, ktry doprowadzi j do postaci, w jakiej nauczana jest we wspczesnoci, nietrudno zauway, e sposoby grupowania przyrody ulegay nieustannym poprawkom, przemianom i uzupenieniom. Kady bowiem podzia przeprowadzany jest wedug okrelonych kryteriw, a ich dobr w rnych okresach rozwoju nauki, czy kultury w ogle, by rny. Rnorodno kryteriw kategoryzacji dotyczy nie tylko ich zmiennoci w czasie, ale rwnie ich zmiennoci w przestrzeni: w tym samym okresie historycznym dwie rne kultury kategoryzuj okrelony fragment bytu rnie, poniewa kada z nich opiera si na innych kryteriach. W zwizku z tym, zgodnie z ustaleniami C. Lvi-Straussa, w ramach mniej wicej podobnego wiata rolinnego jedna kultura moe rozrnia 200 gatunkw rolin, inna 2 000 (LVI-STRAUSS 1996: 18). Stosunkowo arbitralny (przygodny) charakter kategoryzacji wie si z faktem, e polega ona na poszukiwaniu podobiestw i rnic midzy porwnywanymi zjawiskami, przy czym podobiestwa bywaj uwypuklane albo w ogle wynajdywane, a rnice pomniejszane bd ignorowane (LAKOFF, JOHNSON 1988: 190191; MAKIEWICZ 1999a: 48). Istnieje wiele dowodw na to, e kryteria systematyzacji rzeczy w wiecie s do pewnego stopnia przygodne. Gdyby wzi pod uwag na przykad gwiazdozbir Orion, to jego wyonienie si na niebie nie ma wiele wsplnego z jego inherentnymi, obiektywnymi cechami. Orion

82

to, po pierwsze, rezultat patrzenia na gwiazdy z Ziemi (Ziemi, na ktrej czowiek stoi); po drugie, wiele spoecznoci jzykowo-kulturowych nawet pod inn nazw nie zna gwiazdozbioru Orion, poniewa albo nie ma potrzeby grupowania gwiazd w zbiory, albo grupuje je inaczej (WEISGERBER 1971a: 4445). Uzalenienie kategoryzacji od typu kultury i jej pragmatycznych wykadnikw rwnie mona poprze wieloma dowodami, na przykad faktem, e w kulturach owieckich, ktre nie znaj uprawy zb ani innych rolin uytkowych, nie ma odpowiednika chwastw. Tylko czowiek, ktry zna upraw rolin, z zasady rozrnia roliny uprawne i takie, ktre przeszkadzaj w ich uprawie, czyli chwasty (WEISGERBER 1971a: 5657). Warto w tym miejscu przywoa argumentacj zawart w poprzednim rozdziale, ktra ostrzega przed ogoszeniem zwycistwa relatywizmu jzykowego w jego skrajnej postaci, niemniej jednak naley uzna, e kategorie s nie tylko odkryciami, ale czciowo te wynalazkami czowieka, czyli e maj do pewnego stopnia arbitralny charakter (MAKIEWICZ 1999a: 4849). W zwizku z kategoryzacj wyania si zasadniczy problem, ktry wymaga szerszego rozumienia tego pojcia. Chodzi o to, e kad kategoryzacj, rozumian jako systematyzacja rzeczywistoci, przeprowadzana na podstawie teoretycznego ogldu i zwizanego z nim definiowania, poprzedza wczeniejsza kategoryzacja w tym rozumieniu, e opiera si na wczeniej istniejcych kategoriach-pojciach, na ktrych wyonienie si badacz, prbujcy usystematyzowa (podzieli) pewien fragment rzeczywistoci, nie mia wpywu: [] nauka powstaje w formie obserwacji, ktra zanim moe powsta i uzyska akceptacj wszdzie musi nawizywa do tych pierwotnych mylowych powiza i podziaw, ktre znalazy swj wyraz i utrwalenie w jzyku i w jego oglnych pojciach (CASSIRER 1996: 24)2. Inaczej mwic: kada podjta przez czowieka systematyzacja rzeczywistoci oparta jest na wczeniejszym jej podziale za porednictwem poj jzyka naturalnego, co wynika z omwionej w poprzednim rozdziale tezy, e czowiek nie postrzega zjawisk jako wyjtkowych i niepowtarzalnych, lecz postrzega je jako zjawiska ujmowane za porednictwem jednego pojcia. w pierwotny podzia w rny sposb mona rewidowa i zmienia, na przykad przyporzdkowa wieloryba, czyli olbrzymi ryb, do ssakw zamiast do ryb, niemniej jednak kady podobny poSprawa jest bardziej skomplikowana, gdy kategorie wypracowane w nauce mog w drodze przyzwyczajenia (habitualizacji) wpywa na sfer kategorii przedteoretycznych, mog do niej przenika. Za przykad moe posuy metafora UMYS TO MASZYNA (LAKOFF, JOHNSON 1988: 51) bdca elementem wspczesnego jzyka naturalnego i zwizanego z nim potocznego mylenia, ktra ma swe rdo w pozytywistycznej nauce, w scjentyzmie.
6*
2

83

dzia jest wtrny wzgldem milczcego podziau, ktry go poprzedza i wymyka si kontroli czowieka. W tym sensie mona mwi o apriorycznym charakterze jzyka i kultury rozumianej jako system znakw (PATOKA 1995: 130, 176). Za dowd na refleksyjnie niewiadomy charakter wstpnej (inaczej: naturalnej) kategoryzacji mona uzna fakt, e osigna ona na szersz skal posta problemu naukowego dopiero pod koniec XX wieku. Chodzi o to, e czowiek nie ma penej refleksyjnej wiadomoci wszystkich milczcych znacze, ktre poprzedzaj i zakadaj jego wiedz: [] budowa sensu w naszym yciu jest niezmiernie skomplikowana, jest w niej kilka pasm, splot aktw, habitualnoci, sedymentw ubiegych dowiadcze; przejrze wszystko in concreto jest zadaniem niemale bez koca (PATOKA 1995: 178). Czowiek nie potrafi te co do wszystkich szczegw i okolicznoci odtworzy procesu ksztatowania si poj wasnego jzyka naturalnego (WEISGERBER 1929: 29). Kategoryzacja ma w znacznym stopniu niezamierzony i refleksyjnie niewiadomy charakter. Dzielenie wiata na jego poszczeglne elementy jest tylko w ograniczonej liczbie wypadkw czynnoci zamierzon (WEISGERBER 1929: 2930; por. LAKOFF 2006: 20). Problematyk niewiadomie kategorialnego ujmowania zjawisk mona za Weisgerberem wytumaczy na nastpujcym przykadzie: kiedy zauwaamy biegncego psa i zaczynamy si zastanawia nad tym, czy chodzi o cockerspaniela czy jamnika (albo czy pies to zwierz parzystokopytne, czy te nie), akt kategoryzacji ju dawno si dokona, poniewa rozpoznalimy w danym zjawisku psa. Musielimy zauway, e w pewnej odlegoci co si porusza, e to zapewne zwierz, ktre biegnie (a nie czoga si czy skacze), a w kocu rozpoznalimy w nim psa (WEISGERBER 1929: 29, 5152; por. APEL 1991: 82). We wszelkiej postrzeganej rzeczywistoci, czyli we wszelkim zauwaonym, widzianym, syszanym bd inaczej doznawanym stanie rzeczy, choby bya jak najbardziej obiektywna, od samego pocztku uczestnicz pojcia jzyka naturalnego (ECO 2000: 7698; HEINTEL 1991: 175; ROESLER 2000: 117118). Widzimy, co prawda, konkretnego (jednego) psa, jednak za porednictwem tego samego pojcia wyania si przed nami caa masa innych zjawisk innych psw. Podobnie dziki pojciu biec uruchamia si cay cig innych zdarze: inny biegncy pies, lub te biegncy maratoczyk itp.3 Pojcia, ktre wspuczestnicz w ludzkim postrzeganiu, s czym oglnym (abstrakcyjnym) zawsze obecnym w szczeglnym (konkretnym). Zauwaony przez czowieka
Nawet rnica midzy rzecz a zdarzeniem moe by pojciowo uwarunkowana (WHORF 1982: 199).
3

84

biegncy pies stanowi w tym sensie od samego pocztku syntez oglnego i szczeglnego: [] zachowanie czowieka wadajcego jzykiem i sposb, w jaki go uywa, nazywajc, polega na tym, e nie widzi on zjawisk pojedynczo-konkretnie, lecz pojmuje je kategorialnie, jako zjawiska poddane pojciowej obrbce (WEISGERBER 1929: 18; por. HEINTEL 1991: 175). We wszystkim, co czowiek mgby uzna za obiektywn przyczyn tego, co postrzega, maj od samego pocztku udzia pojcia jego jzyka, poczwszy od rozpoznania psa, skoczywszy na doznawaniu blu, ktrego rozpoznanie i zlokalizowanie w chorym zbie czy zamanej rce (umiejscowienie w przestrzeni) jest form opartej na wnioskowaniu kategoryzacji. Gdyby powrci do tezy, e podstaw kadej zamierzonej kategoryzacji stanowi wczeniej skategoryzowana rzeczywisto, oznaczaoby to z jednej strony, e czowiek nie wie niczego na temat okazw (przypadkw okrelonej kategorii) bez uczestnictwa kategorii, za ktrych pomoc moe je w ogle rozpoznawa; z drugiej wszak strony nie wie te nic na temat kategorii bez okazw, dziki ktrych uoglnieniu kategorie powstaj. Inaczej mwic: kategoryzacj trzeba ujmowa jako proces, ktrego pocztek obejmuje zarwno zjawiska w wiecie, dziki ktrych segregacji powstaj pojcia, jak i pojcia, bez ktrych zjawiska nie byyby zauwaane. Alternatywa, ktra kazaaby umiejscowi na pocztek jedno lub drugie, jest heurystycznie nie mniej jaowa ni redniowieczne spory midzy radykalnym nominalizmem a radykalnym realizmem (PEREGRIN, red., 1998: 3841)4. Chodzi o dwie skrajne wykluczajce wszelk dyskusj moliwoci: albo struktury poznania cakowicie determinuj ksztat dowiadczenia i w tym sensie same go tworz (absolutyzacja przedpercepcyjnych struktur poznania), albo z kolei wszelkie pojcia s wtrne wzgldem dowiadcze, dziki ktrych uoglnieniu powstaj (absolutyzacja przedkonceptualnych danych percepcyjnych). Jak zaznaczono w poprzednich rozdziaach, naruszenie rwnowagi midzy pojciem (kategori) i rzecz (okazem) prowadzi w teorii poznania zwykle do absurdalnych konsekwencji ontologicznych: do przekonania, e jzyk i kultura tworz nasz rzeczywisto pod tym wzgldem, e nie istnieje nic poza nimi, albo do przekonania, e rola jzyka w poznaniu sprowadza si wycznie do opatrywania obiektywnych elementw wiata odpowiednimi etykietkami, co jest przykadem wspominanego ju realizmu
4 redniowieczny realizm to wyraz przekonania o realnym istnieniu poj (o istnieniu poj poza wiadomoci czowieka), nie o realnym obiektywnym przedjzykowym i przedkulturowym istnieniu rzeczy, jak w wypadku realizmu jzykowego.

85

jzykowego (WEISGERBER 1971a: 3339; por. PEREGRIN, red., 1998: 21). Byoby nieporozumieniem uwaa kategorie albo za wyczny efekt obiektywnych podobiestw okazw, albo te za co, co poprzedza i warunkuje wszelkie ludzkie postrzeganie, nie bdc od niego w aden sposb zalene: [...] wydaje si, e bdne byoby mwienie zarwno o penej niearbitralnoci, naturalnoci, jak i o penej arbitralnoci, sztucznoci kategorii (MAKIEWICZ 1999a: 49). Niepodzielno kategorii i okazu trzeba rozumie jako dialektyk jednego i drugiego: kategorie warunkuj proces kategoryzacji (umoliwiaj rozpoznawanie i porwnywanie okazw), same bdc jej wynikami (bdc wynikami porwnywania rozpoznawanych okazw)5. Kategorie, ktre wpywaj na charakter dowiadcze czowieka, same znajdujc si pod ich wpywem, nieustannie si przeksztacaj. Trzeba je uzna zarwno za warunki, jak i za wyniki dowiadczenia, i to wanie na podstawie ich potencjalnych przemian w trakcie nieustannego dowiadczania (SCHWARZ 1992: 8488). Nie wystarczy zatem ujmowa kategoryzacji wycznie jako porwnywania okazw w wiecie, zapominajc o tym, e owe okazy rozpoznawane s za porednictwem samych kategorii. Z faktu, e rzeczywisto jest ju skategoryzowana (posegregowana za pomoc poj), zanim czowiek podejmie si wysiku jej systematyzacji, wynika potrzeba rozrniania midzy kategoryzacj rozumian jako czynno bdca realizacj okrelonego zamiaru oraz kategoryzacj niezamierzon. W wypadku gdy dzielenie rzeczywistoci na poszczeglne zjawiska, ktre towarzyszy jej prostemu postrzeganiu (rozpoznawaniu), jest samoistn czynnoci, z ktrej czowiek nie zdaje sobie sprawy, chodzi o drugi typ kategoryzacji. Podzia kategoryzacji na dwa wyszczeglnione rodzaje odpowiada przywoywanemu wczeniej rozrnieniu midzy przedteoretycznym i teoretycznym postrzeganiem rzeczywistoci, czyli postrzeganiem i zauwaaniem polegajcym na uprzedmiotowieniu (obiektywizacji) zjawiska (HUSSERL 1952: 411). Mwic inaczej: rzeczywisto poddawana jest pojciowej obrbce nie tylko podczas jej teoretycznego ogldu, ale rwnie w trakcie jej prostego postrzegania. Wynika z tego pewna niespjno, lub te wielopaszczyznowo obrazu wiata, ktra niekoniecznie musi osiga posta jawnych rozbienoci czy konfliktw (HUSSERL 1952: 13). Wieloryb teoretycznie jest ssakiem (podobnym pod tym wzgldem na przykad do krowy), cho potocznie bardzo prawdopodobne, e rwnie wrd zoologw postrzegany jest jako olbrzymia ryba podobna na przykad do kar5 Dialektyka kategorii i okazu bezporednio przekada si na omawian wczeniej dialektyk jzyka i wiata (albo dialektyk JOS i obrazu wiata).

86

pia. Dowodem na to moe by nie tylko refleksyjna analiza wasnego dowiadczania wieloryba, lecz rwnie sama budowa sowotwrcza tego pojcia, w ktrym podobne dowiadczenie wczeniej si utrwalio. Inny przykad: Ksiyc, ktry odbija wiato soneczne, potocznie postrzegany jest jako wiato na niebie, ktre wieci noc, w odrnieniu od Soca, wieccego w dzie. W ten sposb postrzegamy wiecenie Ksiyca i tak wanie o nim mwimy, podobnie jak mwimy, e soce wschodzi i zachodzi, a nie e nasza cz Ziemi obraca si w kierunku Soca albo e si od niego odwraca (BARTMISKI 2006: 9091). Wymownym przykadem antropocentrycznej i pod tym wzgldem prawdziwej wizji wiata jest narracja o stworzeniu wiata zawarta w ksidze Genesis, w ktrej Ziemi ukazano jako foremny ld wyaniajcy si z nieforemnego (amorficznego) morza; niebo jest sklepieniem zawieszonym nad Ziemi (rozumian jako paszczyzna, a nie jako olbrzymia kula), Soce za i Ksiyc to wiata zawieszone na owym sklepieniu. Soce nie jest tu ani okrg gwiazd, ktra w relacji do Ziemi staaby w miejscu, jak uwaaj wspczeni astronomowie, ani te bstwem, jak uwaali dawni Babiloczycy, lecz jest olbrzymi lamp, ktra wypenia powierzon jej przez swego Stworzyciela funkcj (SOKOL 1993: 1718). Ze wzgldu na to, e nauka definiuje obiekty wiata dowiadczanego czsto niezgodnie z ludzkim potocznym postrzeganiem, padaj propozycje, by definicje sownikowe poj tworzy nie na podstawie scjentystycznego ujmowania rzeczywistoci (charakterystycznego czsto dla wskiego tylko krgu naukowcw), lecz na podstawie potocznego (a zatem o wiele powszechniejszego) ujmowania rzeczywistoci (BARTMISKI 2006: 35105). Jak zauwaono, sposoby kategoryzowania rzeczywistoci rni si do pewnego stopnia w zalenoci od tego, ktre aspekty rzeczywistoci uznaje si za decydujce, a ktre traktuje si si jako niemajce znaczenia. W tym ujciu mona mwi o relatywnym charakterze obrazw wiata tworzonych w drodze rozmaitych dziaa kategoryzacyjnych (WEISGERBER 1964b: 200204). W zwizku z tym trzeba zakada istnienie rnych obrazw wiata budowanych wedug rnych uwarunkowa jzykowych i kulturowych, i to zarwno w sensie ich przestrzennego ukadu (obrazy wiata, ktre funkcjonuj paralelnie obok siebie), jak i pod wzgldem ich czasowego ukadu (nastpstwo obrazw rozumianych jako sytuacje historyczne i zwizane z nimi paradygmaty poznania). * * *

87

Mona zaryzykowa stwierdzenie, e pocztkiem poznania naukowego (teoretycznego ogldu) jest konflikt taksonomiczny wynikajcy z tego, e dowiadczenie mwi czowiekowi co innego, ni podpowiada mu jzyk. Za przykad podobnego konfliktu niech posuy kopotliwa sytuacja podrnika Marca Pola, ktry podczas swych wdrwek natkn si na nosoroca, co wywoao w nim poznawcz dezorientacj. Poniewa nie widzia wczeniej takiego zwierzcia, przeto wyoni si problem jego waciwego skategoryzowania. Jedynym pojciem, do ktrego mg zwierz przyporzdkowa, by jednoroec, mityczne czworonone zwierz z rogiem na czole. Sprzeczno, ktr musia rozwiza, polegaa na tym, e czarny nosoroec jawi mu si jako zwierz nieczyste, podczas gdy jednoroca w myl wasnego kodu jzykowo-kulturowego uwaa za uosobienie doskonaoci, wierzc, e ma kolor biay. Niewspmierno okazu (nosoroca) i kategorii (jednoroca) mg rozwiza na dwa sposoby: albo uzna nosoroca za odmienne zwierz i nada mu nowe imi (poszerzy swj sownik), albo utosami go z jednorocem i w konsekwencji zmieni znaczenie tego pojcia. Marco Polo opowiedzia si za drug opcj (ECO 2000: 5760); dokona zamierzonej kategoryzacji, opierajcej si na ogldzie teoretycznym. Przykad pokazuje, e kategoryzacja ma zamierzony charakter tylko w obliczu okrelonego taksonomicznego problemu, gdy czowiek zauwaa, e napotkane przeze zjawisko nie odpowiada adnemu z jego dotychczasowych dowiadcze, i prbuje jedno z drugim zharmonizowa. Mwic inaczej: tylko wwczas, gdy czowiek stoi przed koniecznoci konfrontacji z takim zjawiskiem, ktre zmusza go do tego, by je zinterpretowa, zdefiniowa albo w wicy sposb zaszeregowa do uznawanego przez siebie porzdku znaczeniowego i zwizanego z nim dotychczasowego dowiadczenia, kategoryzacja zyskuje jawny charakter. Kategoryzacja logiczna, za ktrej modelowy przykad uzna mona typologi Linneusza, dugi czas w epistemologii i w logice (a zarazem w formalistycznym jzykoznawstwie) reprezentowaa kategoryzacj jako tak. Wie to si z faktem, e stosunkowo pno zaczto docenia rnice midzy przedteoretyczn orientacj czowieka w wiecie, ktra charakteryzuje si spontaniczn kategoryzacj, a orientacj teoretyczn, ktrej podstaw jest kategoryzacja logiczna. Kategoria logiczna, majca swe rdo w konwencji Arystotelesa i przekadajca si bezporednio na teori zbiorw, opiera si na koncepcji kategorii okrelonej przez definicj wyliczajc wszystkie cechy, ktre musz mie jej okazy. Chodzi o cechy konieczne i wystarczajce w tym znaczeniu, e jeeli okrelony okaz ich nie ma, nie naley do danej kategorii, natomiast jeli tylko je posiada, naley do niej. Wyliczony zbir

88

cech pozwala orzec o przynalenoci bd nieprzynalenoci okazu do kategorii jednoznacznie nie ma tu przypadkw porednich. Kategoria logiczna ma tym samym ostre, wyrane granice, ktre nie ulegaj zmianom, jeeli nie ulegnie zmianie jej definicja, to znaczy jeli nie zostan na nowo okrelone (wyliczone) jej cechy (MAKIEWICZ 1999a: 4952). Fakt, e rozumiane znaczenie bynajmniej nie jest zdefiniowanym znaczeniem, ujawnia si w fenomenologii E. Husserla, ktry stwierdza, e rzeczywisto (to znaczy wiat postrzeganych i rozumianych przez czowieka zjawisk) zawsze jest bogatsza ni to, co udaje si w niej okreli (zauway, stwierdzi, opisa). Mwi w zwizku z tym o nadwyce rzeczywistoci (Realittsberschuss) (HUSSERL 1952: 176). Kategoria moe zosta uprzedmiotowiona, czyli refleksyjnie ujta, jeszcze zanim zostanie zdefiniowana6. Przeddefinicyjnie bywa ujmowana uwiadamiana jako wyobraenie (czyli obraz) najbardziej charakterystycznego przypadku danej kategorii. Kategoria naturalna opiera si pod tym wzgldem na dowiadczeniu, a nie na jego eksplikacji, czyli opiera si raczej na tym, co obrazowe. Co to jest ptak, wiemy niekoniecznie dlatego, e potrafimy ptaka bezbdnie zdefiniowa, lecz dlatego, e moemy sobie pod tym pojciem co wyobrazi. W naszym krgu jzykowo-kulturowym najbardziej typowym wyobraeniem zwizanym z pojciem ptak jest wrbel, dlatego mwimy, e wrbel to prototyp (najbardziej typowy przypadek) ptaka (LAKOFF 2006: 5556; por. FIFE 1994: 19; KALISZ 1994: 6769; KARDELA 1999: 2829). Prototyp mona w zwizku z tym zdefiniowa jako wyobraenie wizualne (typowy obraz), ktry charakteryzujc si najwikszym nateniem cech danej kategorii, stanowi relatywnie trway punkt odniesienia (porwnania) w sytuacjach, kiedy trzeba zdecydowa, czy dany okaz naley do danej kategorii, czy nie7. Stru jest tylko czciowo zbliony do wrbla, najbardziej typowego reprezentanta ptaka, bo ze wzgldu na bieganie (ktre zastpuje latanie charakterystyczny sposb poruszania si ptaka) jest ptakiem niejako w mniejszym stopniu. To samo dotyczy pingwina, ktry pywa, co cechuje raczej ryby anieli ptaki. Przynaleno do kategorii jest w tym rozumieniu stopniowalna. Kategorie naturalne maj te nieostre, rozmyte granice, co midzy innymi oznacza, e zaszeregowanie okazu do tej czy innej kategorii moe by uwarunkowane zmiennym kontekstem sytuacyjnym: fizycznie identyczne naczynie moe by w jednej chwili rozpoznane
6 Nie wolno zapomina o moliwych rnicach midzy kategori funkcjonujc w wiadomoci a jej refleksyjnym ujciem. 7 Prototyp mona wic rozumie jako wyobraenie najbardziej typowego przedstawiciela jakiego pojcia.

89

jako salaterka, a w innej jako flakon, w zalenoci od tego, czy w danym naczyniu znajduj si tuczone ziemniaki czy kwiaty. Ot relacja midzy sowem (wypowiedzi) a przedmiotem (wiatem) zaley od caego kontekstu znaczeniowego. Skadaj si na niego, po pierwsze, dotychczasowe dowiadczenia czowieka, jego przyzwyczajenia, przekonania, wierzenia jednym sowem: og jego sformuowanej (eksplikowanej) i niesformuowanej wiedzy; po drugie, pragmatyczny wymiar mwienia czy rozpoznawania, to znaczy aktualny stan rzeczywistoci, czyli sytuacja w wiecie, w ktrej czowiek aktualnie si znajduje (KRONENFELD, ARMSTRONG, WILMOTH 1993: 189212). Kategorii naturalnej zatem nie okrelaj cechy istotne (konieczne i wystarczajce), ktre musz spenia wszyscy reprezentanci, lecz wizka cech charakteryzujcych jej najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli, przy czym owa wizka cech nie ma charakteru definicyjnego, lecz ma charakter obrazowy chodzi o co wyczuwalnego, niekoniecznie zawsze werbalnie okrelonego. Znaczenie kategoryzacji w ludzkim poznaniu mona by zreasumowa w nastpujcych kilku punktach: 1. Kategoryzacja pozwala zapanowa nad nieskoczonym zrnicowaniem rzeczywistoci oraz nad jej zmiennoci, dynamicznoci. Dziki niej rzeczywisto staje si w miar prosta (przejrzycie podzielona na rnych poziomach abstrakcji) i trwaa (unieruchomiona dziki pojciom, ktrych znaczenia zmieniaj si o wiele wolniej ni sama rzeczywisto (MAKIEWICZ 1999a: 5253). 2. Kategoryzacja zawsze jest interpretacj, poniewa opiera si na wnioskowaniu, ktre z kolei opiera si na kulturowo utrwalonych kryteriach (kodach), mogcych si do pewnego stopnia rni. Pod tym wzgldem kategoria zawsze czy si z elementem wyboru: przyjcie jednego kryterium segregacji rzeczywistoci jest rwnoznaczne z pominiciem innych moliwych kryteriw jej segregowania (WEISGERBER 1964b: 204; por. KRPIEC 1985: 33; LAKOFF, JOHNSON 1988: 32). 3. Z kategoryzacj nierozdzielnie zwizany jest aksjologiczny podzia wiata. Kategoryzowane zjawiska nie s aksjologicznie obojtnymi obiektami w wiecie, do ktrych pniej, na podstawie teoretycznych rozwaa, doczayby ewentualne treci aksjologiczne. Wartociowanie pojawia si i znika wraz z postrzegajcym i rozumiejcym czowiekiem (CASSIRER 1998: 144; HUSSERL 1952: 185190)8.
8 L. Koakowski nastpujco wyraa swe poparcie dla fenomenologicznej koncepcji przedteoretycznie doznawanej wartoci i zwizanej z ni motywacji: [] nie ma adnych powodw twierdzi, e w faktycznym postrzeganiu (w przeciwiestwie do wyimaginowanego postrzegania, o ktrym mwi behawioryci) rozrnienie midzy treci faktyczn a wartociujc w ogle si pojawia; kiedy widz zy czyn, widz

90

4. Kategoryzacja ma kontekstualny charakter poszczeglne kategorie wi si z sob znaczeniowo i pozostaj wzgldem siebie w relacjach rnic, podobiestw i skojarze, skadajc si w ten sposb na jzykowo-kulturowy system, ktry cechuje wzgldna koherencja. Ponadto o przynalenoci okazu do kategorii rozstrzyga sytuacja: na przykad fizycznie to samo moe by rozpoznane albo jako flakon, albo jako salaterka, w zalenoci od tego, czym bdzie wypenione. 5. Kategoryzacj cechuje wewntrzna dynamika, polegajca na rnego rodzaju przestrukturyzowaniach samej rzeczywistoci dowiadczanej (obrazu wiata), jak rwnie systemu jzykowego i kulturowego. Dokonujce si zmiany mog prowadzi do nastpnych zmian. Kategoryzacja ma charakter nieustannie rewidowanego procesu, cechuje j ciga rekategoryzacja i rekontekstualizacja (LAKOFF, JOHNSON 1988: 257258; por. KWANICA 1991: 48). Nawet samo refleksyjne ujmowanie wasnych kategorii (analiza semantyczna sw wasnego jzyka) moe powodowa ich zmiany, ktre mog by znowu poddawane refleksji itd. (HEINTEL 1991: 26).
zy czyn, nie za ruchy, ktre nastpnie interpretuj w odrbnym sdzie wartociujcym (KOAKOWSKI 1991: 59).

Rozdzia pity

Kategoryzacja jako semioza

wiat, dany czowiekowi z jednej strony jako zjawisko, z drugiej strony jako niezauwaane to, na ktrym pojawiaj si inne zjawiska, stanowice przedmiot ludzkiego poznawania, rozpoznawania, rozumienia, nierozumienia czy te dziaania, przeniknity jest znakami. Na znaki skadaj si nie tylko obiekty, ktre na co dzie rozpoznawane s jako znaki, na przykad znaki drogowe, szyldy z napisami, logo, ikony na pulpicie komputera. Istot znaku bowiem i jego cech definicyjn jest nie to, e w dowiadczeniu uchodzi za znak i tak te jest nazywany. Jego istota sprowadza si raczej do tego, e poredniczy w ludzkim dowiadczeniu, co znaczy, e w mniejszym lub wikszym stopniu konstruuje ludzkie dowiadczenie. Znaki wspuczestnicz w ksztatowaniu wiata dowiadczanego nawet wtedy, a moe zwaszcza wtedy, gdy czowiek nie jest wiadomy ich obecnoci i roli, jak odgrywaj. Cech definicyjn znaku stanowi reprezentacja czego rnego od siebie. Znak mona pod tym wzgldem zdefiniowa jako cokolwiek, co pod jakim wzgldem zastpuje (albo: reprezentuje) co innego w stosunku do kogo (ECO 1994: 3839; OEHLER 2000: 1820). Na przykad zielone wiato na semaforze w stosunku do postrzegajcego podmiotu, jakim jest kierowca lub przechodzie, reprezentuje pozwolenie na kontynuowanie ruchu. Funkcj reprezentacji mog mie zarwno zjawiska konkretne (na przykad kometa, ktra w ludowym antropokosmosie sygnalizuje zbliajc si wojn, klsk ywioow, nieurodzaj czy inne masowe nieszczcie), jak i abstrakcyjne (na

93

przykad utopiec, ktry reprezentuje niebezpieczestwo utonicia). Funkcj reprezentacji mog spenia wszelkie zjawiska, a nawet ich brak: wiecca pustkami widownia moe wiadczy o jakoci przedstawienia, gustach publicznoci czy cenie biletw. Milczenie zamiast oczekiwanej wypowiedzi moe za reprezentowa powody owego milczenia (por. VAKOV 1996). Kluczow kategori semiotyki jest semioza rozumiana jako funkcjonowanie znaku, czyli jako proces znaczenia albo reprezentacji. Istot znaku nie jest adna substancja, bo moe nim by wszystko, lecz uzaleniona od kontekstu funkcja. Kiedy tylko okrelone co zaczyna reprezentowa co rnego od siebie w stosunku do okrelonej wiadomoci (midzy innymi do postrzegajcego czowieka czy nawet zwierzcia), zachodzi proces znaczenia. Podstaw kadej semiozy jest wnioskowanie, czyli poszukiwanie relacji midzy oznaczajcym (signifiant) i oznaczanym (signifi) (ECO 2000: 7680; OEHLER 2000: 35). Czowiek wnioskuje, niekoniecznie bdc tego wiadomym. Rzeczy bowiem, na ktre natrafia, rzadko s przedmiotami jego teoretycznych zainteresowa (ROESLER 2000: 119). Obiekty postrzegane s przez pryzmat swych oczywistych funkcji: pies pilnuje domu, samochd i droga s do jedenia, deptak suy do chodzenia, dom do mieszkania, soce do wiecenia itp. Oczywiste funkcje towarzysz rzeczom od samego pocztku, co znaczy, e czowiek w standardowych sytuacjach codziennego ycia nie musi si nad nimi zastanawia (KRPIEC 1985: 185). Fakt, e ludzkie dowiadczenie budowane jest przy wspudziale znakw jzyka i kultury, ujawnia si zwaszcza w zhabitualizowanych przyzwyczajeniach poznawczych. Spotykajc na ulicy psa, bez zastanawiania si wiemy, czego mona od niego oczekiwa. Zastanowienia wymagaaby raczej niestandardowa sytuacja, gdyby na psa czowiek natkn si na przykad w teatrze. Dziki poznawczym przyzwyczajeniom, uwarunkowanym systemem jzykowo-kulturowym, od samego pocztku wiadomo, jak z rnymi obiektami si obchodzi i czego od nich oczekiwa. Wszystko, co czowiek postrzega, postrzega zawsze w okrelonym kontekcie i w zwizku z okrelonymi nawykami dziaaniowymi (DIJK VAN 2001: 4668, 250251). W zwizku z kontekstualnym, dziaaniowym i przewanie nieuwiadamianym charakterem wnioskowania trzeba przypomnie rwnie o jego aksjologicznym aspekcie. Czowiek yje, postrzegajc i dziaajc, w sferze przedteoretycznie ukonstytuowanych i refleksyjnie czciowo tylko wiadomych wartoci (HUSSERL 1952: 13, 185189), ktre przekadaj si rwnie na jego system pojciowy. Gdyby ponownie odwoa si do przykadu z biegncym psem, to ten, kto go zauwaa, zawsze umieszcza go w okrelonym kontekcie zna-

94

czeniowym przeniknitym wartociami. Moe w nim rozpozna przyjaciela czowieka albo godnego wczg, ktrego trzeba by nakarmi (lub te przepdzi), czy te krwaw besti, ktra gotowa go ugry, moe mie wcieklizn, co znaczy, e poszkodowanemu gro zabiegi lekarza itp. Z kad sytuacj wi si wypenione treciami aksjologicznymi (wartociami) gotowe scenariusze, utrwalone na rnych paszczyznach systemu jzykowo-kulturowego, ktry syntetycznie przenika si z dotychczasowymi dowiadczeniami czowieka ze wiatem. Wsplny repertuar spoeczno-kulturowych strategii konstruowania sensu, wartoci, wyobrae, przekona, ktre czonkowie okrelonej spoecznoci komunikacyjnej, w socjologii nazywani aktorami spoecznymi (social actors), dziel wraz z innymi czonkami danej spoecznoci komunikacyjnej, to kluczowy element kodu jzykowo-kulturowego (DIJK VAN 2001: 2627). Istniej sfery znaczenia, w ktrych czowiek jest nader wiadomy swego wnioskowania, na przykad gdy wrc przyszo, interpretuje znaki, ktre j zapowiadaj, a wic reprezentuj. Im gorzej czowiek ma opanowane reguy, wedug ktrych poszczeglne znaki s rozpoznawane (przy jednoczesnym przyporzdkowywaniu im odpowiednich znacze), tym bardziej widzenie, czyli konstatacja, znacze staje si mudn interpretacj poszukiwaniem znacze (SEBEOK 2000: 9293). Ch.S. Peirce nazwa podobne wnioskowanie abdukcj (ECO 1984: 3943; ECO 2000: 5998; WIRTH 2000: 137139), ktr rozumia jako wynajdywanie hipotez umoliwiajcych ukonstytuowanie relacji midzy znakiem i jego znaczeniem. Jeli tylko owa relacja zostanie w dowiadczeniu zweryfikowana, prowadzi do nowych hipotez lub je weryfikuje. Relacja midzy znakiem i jego reprezentacj moe by zatem bardziej lub mniej jednoznaczna bd oczywista, w zwizku z czym wnioskowanie moe mie albo charakter w wikszym stopniu automatyczny (habitualny), albo z kolei wymaga okrelonego wysiku. Wedug stopnia trudnoci, z jak czowiek wnioskuje, mona rozrnia midzy widzeniem a interpretowaniem. Chodzi o to, e kada obserwacja jest ju interpretacj (ECO 2000: 7677; GIPPER 1978: 1819), cho ze wzgldu na atwo i oczywisto wnioskowanie czsto nie jest jako interpretacja rozpoznawane. Czytajc codziennie gazet, czowiek nie uwiadamia sobie z reguy, e czytanie opiera si na wnioskowaniu w tym rozumieniu, e na papierze rozpoznawane s poszczeglne litery, przy jednoczesnym przyporzdkowaniu im odpowiednich gosek; na podstawie sekwencji owych liter rozumiane s sowa itp. Staje si to jednak widoczne przy czytaniu tekstu napisanego w obcym, tylko czciowo zrozumiaym jzyku. Wtedy trzeba

95

poszczeglne znaczenia deszyfrowa podobnie jak robi to pierwszoklasista w czasie lektury elementarza. Tak czy inaczej, przyporzdkowywanie okrelonych reprezentacji do postrzeganych zjawisk dokonuje si zawsze na podstawie okrelonej, mniej lub bardziej dokadnie znanej, ramy referencjalnej czy interpretacyjnej, ktra wynika z dotychczasowych przyzwyczaje poznawczych, opartych na okrelonej konwencji jzykowo-kulturowej. Ow ram interpretacyjn mona rozumie jako zasb regu, wedug ktrych dokonuje si wnioskowanie, czyli semioza. W semiotyce mwi si w tym kontekcie o kodzie, rozumiejc pod tym pojciem system znakw, czyli specyficzny zbir znakw, w ktrego ramach relacje midzy poszczeglnymi znakami okrelane s pewnymi reguami; mao tego dziki owym reguom i relacjom znaki jako takie w ogle istniej. Relacje midzy znakami w ramach danego systemu sprowadzaj si przy tym do dwch typw: po pierwsze, s to stosunki wspobecnoci w powtarzalnej sekwencji znakw jzykowych, mianowicie w syntagmie; na przykad szczekanie i pies, i gryzienie koci, i gryzienie zodzieja, i pilnowanie domu, i nielubienie kota. Po drugie, s to stosunki wymiennoci bd zastpowalnoci w tym, co tworzy si jako paradygmat moliwej obecnoci w okrelonym miejscu syntagmy; na przykad szczeka albo miaucze, albo kwicze, albo becze, albo rycze, albo gdaka. W pierwszym wypadku chodzi o stosunki midzy wspwystpujcymi znakami (relacje in praesentia), nazywane relacjami syntagmatycznymi, w drugim wypadku o stosunki midzy znakami, ktre stosowane s w tym samym miejscu zamiennie (relacje in absentia), nazywane relacjami paradygmatycznymi (SAUSSURE DE 1996: 150156). Rozumiany w ten sposb kod jest warunkiem powstania jakiegokolwiek tekstu, czyli zrozumiaej sekwencji znakw, przy czym owa zaleno midzy kodem i tekstem wcale nie musi by rozumiana wycznie w kategoriach czysto jzykowych: [...] wszystko to, co [czowiek J.K.] robi, musi posiada wsplnie podzielane znaczenia i by zrozumiae jako znak. Nie chodzi tu tylko o posugiwanie si tym samym jzykiem, lecz take o to, by okreli w ten sam sposb znaczenie istniejcych przedmiotw, zachowa czy wydarze (MICELI 1991: 160). Fakt, e narzdzia semiologii wypracowanej przez jzykoznawc F. de Saussurea s midzy innymi narzdziami semiotyki kultury, dotyczy rwnie relacji midzy systemem a jego realizacj: za zmiennymi zachowaniami (paroles) kryj si relatywnie niezmienne reguy (langue). Poza aktami indywidualnymi i rnorodnymi istniej schematy wsplne dla wszystkich, co znaczy, e jednostka majca

96

udzia w okrelonej kulturze moe naleycie si orientowa w sytuacjach typowych; wie, jak si zachowa w danym wypadku i czego mona oczekiwa od pozostaych jednostek w innych wypadkach; yje, krtko mwic, wrd innych w sposb przewidziany spoecznie i moliwy do przewidzenia (MICELI 1991: 164). Znaki jzyka i kultury maj funkcj integrujc w tym sensie, e sprowadzaj rnorodno wszelkich zmysowych dozna do okrelonej jednoci, ktr jest postrzegana rzecz, czy raczej reprezentacja rzeczy, jeli zway, e ta sama rzecz moe by postrzegana na rne sposoby (ROESLER 2000: 117). Dziki systemom znakowym reprezentacja rzeczy w wiadomoci ma kontekstualny i koherentny charakter w tym rozumieniu, e doznania odbierane rnymi zmysami integruj si w jeden format, w jedno dowiadczane zjawisko. To samo zauwaaj w innym kontekcie przedstawiciele jzykoznawstwa kognitywnego: trzymajc w rku r, widzimy j, dotykamy jej kolcw, czujemy jej zapach. Za pomoc rnych zmysw dowiadczamy wszystkich jej waciwoci jako integralnych reprezentacji jednego zjawiska (SCHWARZ 1992: 9293). Siedliskiem funkcjonowania kodu jest ludzka wiadomo. Co wicej, kod stanowi na tyle integraln cz skadow owej wiadomoci, e nie da si go od niej oddzieli; ponadto trudno by spekulowa, czym byaby owa wiadomo bez jzyka naturalnego i kultury, czyli esencjalnych kodw, bez ktrych nie sposb wyobrazi sobie czowieka jako istoty spoecznej. Spoecznie konstruowany jzyk poprzedza zreszt wszelkie abstrakcyjne mylenie, co znaczy, e refleksyjnie konstytuowana samowiadomo nie byaby bez niego moliwa (WEISGERBER 1964b: 180). O relacji midzy kodem i semioz mona powiedzie to samo, co o dialektycznej relacji midzy jzykiem i wiatem. Kod rozumiany jako habitualny system znakw jest z jednej strony warunkiem semiozy: jzyk i kultura s przecie warunkiem poznania i dziaania czowieka w wiecie, czowieka rozumianego jako istota spoeczna. Z drugiej strony kod jest jednoczenie wynikiem semiozy: rozpoznane stany rzeczy mog si utrwala w jzykowym obrazie wiata; mog stawa si oczywistoci; mog stawa si czci skadow panujcego kodu i wpywa w ten sposb na przysze postacie semiozy. W tym duchu wypowiadaj si nie tylko teoretycy jzykowego obrazu wiata, zainteresowani przemian tekstu w klisz, ktra jako element systemu staje si warunkiem tworzenia nastpnych tekstw, lecz rwnie semiotyka Ch.S. Peircea, ktry zauwaa, e kada semioza, ktr rozumie jako funkcjonowanie znaku, jest warunkowana inn semioz, ktra jest warunkowana jeszcze inn (wczeniejsz) semioz
7 Magia...

97

itd. (PEIRCE 1997: 162; por. KALAGA 2001: 6078). Jak powiada K.O. Apel, do kadego faktycznego spotkania czowieka z czystymi faktami dochodzi ju w wietle semiotycznego w tym jzykowego poprzedzajcego kontekstu znaczeniowego czy rozumienia wiata (APEL 1991: 117118). Kade wyprowadzanie wnioskw uwarunkowane jest okrelonym kodem rozumianym jako zesp regu, ktry pozwala przyporzdkowa do znaku okrelone znaczenie. Jest obecny od pocztku, a ksztatoway go wczeniejsze teksty. Podobnie rzecz ma si ze wiatem dowiadczanym: wszystko nieznane, z czym spotyka si czowiek, otwiera mu si w kontekcie tego, co poufnie znane i co stanowi punkt wyjcia wszelkich stara o poznanie, a zarazem przyswojenie tego, co nieznane. Gdy tylko nieznane zjawisko zostanie oswojone, staje si nastpnym punktem wyjcia, czyli warunkiem dalszego poznawania. Fenomenolog J. Patoka zauwaa w tym kontekcie: Jzyk jednak rozwija si w ten sposb, e go wsptworzymy, nie bdc tego wiadomi. Nowe dowiadczenia niepostrzeenie wpywaj w to, co tradycyjne (PATOKA 1995: 130). Tak wanie dziaa mechanizm nieustannych transformacji dyskursu, w ktrych rezultacie teksty z biegiem czasu staj si klisz, uzyskujc w ten sposb charakter systemowy, i staj si tym samym elementem kodu (CULLER 1993: 2934). Lingwistyka kognitywna mwi w tym kontekcie o habitualizacji stopniowym przyzwyczajaniu si w myl powiedzenia practice makes perfect jako o kluczowym mechanizmie tego procesu: Kiedy jaka cieka kognitywna (cognitive routine) [] pojawia si stosunkowo czsto lub w odpowiednim nasileniu, zostaje ona utrwalona (entrenched, habituated). Utrwalenie, a nastpnie aktywacja danej cieki kognitywnej wymagaj pocztkowo znacznego wysiku umysowego, lecz z czasem aktywowanie jej staje si coraz atwiejsze, co pozwala na wiksz pynno w wykonaniu danej operacji (FIFE 1994: 14; por. ECO 1994: 61). * * *

Midzy jzykiem analizowanym pod ktem semiotyki i wiatem ujmowanym z perspektywy fenomenologii mona znale pewne podobiestwo. Jzyk odgrywa wzgldem czowieka, swego nosiciela, podwjn rol: jest tym, co czowiek czyta (tekstem sekwencj postrzeganych znakw, czym, co stanowi przedmiot postrzegania czowieka), a jednoczenie tym, za czego porednictwem czowiek czyta (kodem systemem znakw, czyli czym, co jest obecne w postrzeganiu, cho nie stanowi przedmiotu postrzegania). Podobn

98

rol odgrywa wzgldem czowieka wiat: jest tym, co czowiek zauwaa, gdy postrzega i analizuje jego poszczeglne elementy, a jednoczenie tym, co niby to stanowi niezauwaany warunek podobnego postrzegania (CASSIRER 1996: 4049). Podobnie jak w swej caoci nie moe by dostrzeony jzyk, nie moe zosta w swej caoci dostrzeony wiat. Jzyk i wiat s wzgldem ludzkiego podmiotu aprioryczne w tym znaczeniu, e czowiek nie rozpoczyna nigdy swego dowiadczenia od pocztku, nigdy nie postrzega chaosu, lecz wiat (PATOKA 1995: 130, 176). Nawet jeeli napotyka niezrozumiae (chaotyczne) zjawisko, napotyka na nie na tle tego, co zrozumiae i oczywiste. Czowiek nie potrafi refleksyjnie uj sposobu powstania caego swego wiata pojciowego, poniewa wikszoci sw nie nauczy si za pomoc definicji. Nie potrafi przecie odtworzy w swej pamici sposobu, w jaki postrzega rzeczywisto, zanim nauczy si jzyka. Czowiek nigdy nie znajduje si wic poza jzykiem, zawsze jest ju w jzyku i zawsze jest we wsptworzonym przez jzyk kosmosie, nie wiedzc do koca, w jaki sposb w niego wszed, w jaki sposb postrzega zjawiska, zanim nauczy si jzyka (WEISGERBER 1929: 2930). Jzyk jest wzgldem czowieka aprioryczny w tym sensie, e czowiekowi nigdy nie udaje si w caoci go zdefiniowa (APEL 1991: 117118; HEINTEL 1991: 111126). Bo te jzyk nigdy nie pozwala w peni si zdefiniowa, gdy definiowanie poj moliwe jest tylko za porednictwem innych, niezdefiniowanych (lub tylko czciowo zdefiniowanych) poj tego samego bd innego jzyka (WITTGENSTEIN 1998: 56). Jzyk naturalny moe zatem podlega jedynie niepenej kontroli czowieka. Dzieje si tak dlatego, e czowiek nigdy nie potrafi w peni go ogarn, zdefiniowa (WITTGENSTEIN 1998: 2627). Jak ju zauwaono, czowiek nie uczy si wasnego jzyka, poznajc odpowiednie definicje, lecz wrasta w niego niewiadomie w tym znaczeniu, e zamiast uczy si eksplicytnych regu, odgaduje je (WITTGENSTEIN 1998: 2728) i przyzwyczaja si do nich, czyli wiczy je (WITTGENSTEIN 1998: 15), gdy korzysta z jzyka. Znaczenia sw jzyka naturalnego zawsze uzalenione s od kontekstu i zawsze cechuj si przynajmniej do pewnego stopnia sytuacyjnym, metaforycznym, zmiennym, a w konsekwencji poznawczo nieuchwytnym charakterem. Jzyk naturalny cechuje zatem zasadnicza wieloznaczno w tym ujciu, e jego znaki lub te cae sekwencje znakw (czyli teksty) nabywaj swego znaczenia w zalenoci od kontekstu, w jakim zostan uyte, midzy innymi w zalenoci od wczeniejszych, poprzedzajcych je tekstw, przy czym jest niemoliwe, by jedno sowo pojawio si dwa razy w tym samym syntaktycznym, se7*

99

mantycznym i pragmatycznym kontekcie1. Wittgenstein wyraa to radykaln tez, e znaczeniem sowa jest jego uycie w mowie (WITTGENSTEIN 1998: 34). Jzyk naturalny wymyka si spod kontroli jego nosiciela, ktry nie potrafi w peni i ostatecznie zdefiniowa jego poj. Chodzi o kod otwarty w tym rozumieniu, e jego reguy ulegaj nieustajcym, cho nie zawsze zauwaalnym, przemianom (WITTGENSTEIN 1998: 54). To konsekwencja uzalenienia jzyka jako specyficznego kodu od wasnych tekstw, ktre w okrelonych okolicznociach mog wpywa na jego charakter. Kada definicja sowa (czyli zobiektywizowanie znaczenia) jest si rzeczy niedoskonaa i ograniczona, a wic zawsze naley postulowa istnienie znacze, ktre nie zostay uchwycone (trafione) w definicji, choby dlatego, e wynikaj ze specyficznego kontekstu, w jakim sowo zostao uyte. Wynika std, e kade znaczenie moe by okrelone tylko czciowo, w mniejszym lub wikszym stopniu2. Okrelanie znacze, czyli definiowanie sw, to projekt w gruncie rzeczy nie dajcy si ostatecznie zakoczy. Brak kontroli, rozumiany tu jako niemono cakowitego sformalizowania jzyka naturalnego, wynika rwnie z faktu, e jego pojcia same si zmieniaj, najczciej w ten sposb, e nosiciel jzyka nawet tego nie zauwaa (WITTGENSTEIN 1998: 54). Znaczenia sw jzyka naturalnego ulegaj nieustannym modyfikacjom, midzy innymi pod wpywem samego ich definiowania. To konsekwencja uzalenienia jzyka naturalnego rozumianego jako specyficzny kod od wasnych tekstw, poniewa w zalenoci od warunkw powtarzajce si teksty mog na w kod wpywa. Jzyk naturalny nie moe by tym samym w swej caoci nigdy dostrzeony bd okrelony (APEL 1991: 117118, 171; HEINTEL 1991: 111168). Wynika to z niejednoznacznoci jzyka naturalnego. Jzyk naturalny jest pod tym wzgldem analogiczny, co wskazuje ju Arystoteles (cytowany przez J.M. Bocheskiego), gdy zauwaa, e ilo sw i wypowiedzi jest ograniczona, natomiast ilo rzeczy jest nieograniV. Descombes, ktry w swej ksice To samo i inne. Czterdzieci pi lat filozofii francuskiej (19331978) stara si wprowadzi czytelnika midzy innymi w meandry myli J. Derridy, zamieszcza na dwch stronach ten sam napis, by udowodni czytelnikowi, e wszystko, co jest powtrzeniem czego innego, nigdy nie moe by z tym czym w peni tosame ju z tego wzgldu, e formalnie to samo odczytujemy po raz drugi, majc inny stan wiadomoci (DESCOMBES 1997). 2 To powd, dla ktrego przedstawiciele jzykoznawstwa kognitywnego rezygnuj z tak zwanej metafory klockw (building block metaphor), przyjmujc, e struktury jzyka s tylko czciowo rozkadalne, a poszczeglne jednostki leksykalne uwarunkowane kontekstem, w ktrym si pojawiaj s nie tyle pojemnikami na znaczenie, ktre mona rozpatrywa osobno, ile wzami dostpu do zoonej sieci struktur znaczeniowych (FIFE 1994: 11).
1

100

czona (BOCHESKI 1956: 64; por. APEL 1959: 17). Jedno sowo i jedna wypowied musz wszak suy do ujmowania rnych, cho w okrelony sposb pokrewnych czy podobnych do siebie zjawisk: sowo pies wystpuje w niezliczonej iloci kontekstw, odnoszc si do niezliczonej iloci przernych psw w rnych sytuacjach, a nawet ludzi (na przykad Ty pody psie!). Wypowiedzi czowieka nigdy nie mog by wobec tego cakowicie jednoznaczne. Z tego te wzgldu jzyk naturalny nazywany jest mikkim kodem w odrnieniu od twardych kodw, za ktre mona uwaa cise (sztuczne) jzyki komputerowe czy jzyk logiki, powstae w drodze definiowania (ECO 1984: 3639; GUIRAUD 1974: 3133). W ramach kodu twardego raz zdefiniowane znaki maj we wszystkich kontekstach to samo znaczenie, co znaczy, e twarde kody s pod tym wzgldem bezkontekstowe. Twardy kod moe ulec zmianie wycznie wtedy, gdy zdefiniowany zostanie na nowo, gdy na nowo ustalone zostan reguy przypisywania znakom odpowiadajcych im znacze. Wzgldna wieloznaczno znakw jest warunkiem autoreferencyjnej zdolnoci jzyka naturalnego, ktra za R. Jakobsonem nazwana zostaa funkcj metajzykow. To dziki niej w ramach mylenia jzyk staje si przynajmniej po czci sam dla siebie przedmiotem, jeli powtrzy, e jako warunek mylenia, stanowi cz skadow ludzkiego podmiotu. Mwic inaczej: wypowiedzi jzyka naturalnego mog dotyczy jego samego, co zreszt warunkuje istnienie wszelkiej lingwistyki. W wypadku kodu twardego, na przykad jzyka logiki, jest to niemoliwe: autoreferencja prowadzi do kontradykcji, co znaczy, e trzeba tu zawsze rozrnia midzy jzykiem definiowanym a jzykiem definiujcym, opisywanym a opisujcym, zatem jzykiem a metajzykiem (ERN 1996: 430432). L. Wittgenstein, ktry we wczesnej fazie swej twrczoci utosamia jzyk naturalny z jzykiem logiki, musi stwierdzi, e adne zdanie nie moe wypowiada czegokolwiek o sobie samym (WITTGENSTEIN 1993: 39), co w ramach logiki demonstruje tradycyjny Kreteczyk, ktry twierdzi, e wszyscy Kreteczycy to kamcy. Nie da si znale warunkw, w ktrych mona by rozstrzygn, czy mwi prawd, bo jeli mwi prawd, to kamie, a jeli kamie, to mwi prawd, wic faktycznie kamie. Wszystko, cokolwiek si tu stwierdzi, prowadzi do kontradykcji. Wczesny Wittgenstein dochodzi wrcz do konkluzji, e nie mamy metajzyka, w ktrym mona by mwi o naszym wasnym jzyku (jzyku naturalnym), w zwizku z czym trzeba zaniecha wypowiadania si na jego temat, gdy jest to bezsensowne (WITTGENSTEIN 1993: 168). W ramach jzyka naturalnego znak moe jednak reprezentowa sam siebie, moe sam na siebie wskazywa, bo nigdy nie jest sam

101

z sob w peni identyczny. Analogiczne uywanie sowa rozumianego jako znak jzyka naturalnego umoliwia mwienie za pomoc jzyka o nim samym. Sowa jzyka naturalnego zawsze s wieloznaczne (co znaczy, s z sob paradoksalnie identyczne i rne zarazem), tote jzyk naturalny moe zawiera wasny metajzyk (KEIL 1995: 589590). Zatem to, co w wypadku jzyka logiki czy jzykw komputerowych prowadzi do kontradykcji, a tym samym do bdu, jest dla ywego czowieka w peni zrozumiae. Jak uwaa L. Weisgerber, nie mona myli lingwistyki komputerowej z lingwistyk jzyka naturalnego, a czowieka nie wolno myli z maszyn (WEISGERBER 1973: 3843, 4445). Mwic inaczej: jzykoznawstwo musi by antropologiczne, a pragmatycznego wymiaru wypowiedzi jzykowej nie da si w jzykoznawstwie pomija. Jeli bowiem podmiotem wypowiedzi jest czowiek, jego wypowied zawsze jest osadzona w konkretnej yciowej sytuacji: nietrudno wyobrazi sobie Kreteczyka, ktry z takich czy innych powodw krzyczy, e wszyscy Kreteczycy s kamcami. Jeli w logice kontradyktoryczna sekwencja raz na zawsze zdefiniowanych znakw nie ma sensu (A albo non A), w jzyku naturalnym bogatym w analogie (w metafory i metonimie) ta sama sekwencja jest w peni zrozumiaa ze wzgldu na sw wieloznaczno: wypowiadajcy si Kreteczyk pod pewnym wzgldem naley, a pod pewnym wzgldem nie naley do zbioru wszystkich Kreteczykw, ktrych jego wypowied dotyczy. W ramach jzyka naturalnego pojciowa ciso ma charakter stopniowalny: dyskurs naukowy cechuje wiksza jednoznaczno poj, w poezji z kolei przewaa wieloznaczno, co znaczy, e w poezji reguy konstytuowania relacji midzy oznaczajcym i oznaczanym reguy interpretacji tekstu s najbardziej nieokrelone i uzalenione od kontekstu (ECO 1984: 3639). Jzyk naturalny jest na tyle twardy (czyli: jednoznaczny), by umoliwia komunikacj, jednoczenie za na tyle mikki (czyli: wieloznaczny), by umoliwia autoreferencyjne (refleksyjne) mylenie, jak rwnie samoistne transformacje systemu jzykowego, uwarunkowane bogactwem coraz to nowszych metafor i metonimii. Kod twardy w odrnieniu od jzyka naturalnego nie zna adnych przesuni znaczeniowych opartych czy to na podobiestwie, czy to na przylegoci, ktre stanowi podstaw nieustajcych transformacji systemu jzykowego, a take zwizanego z nim obrazu wiata.

102

Rozdzia szsty

Metafora, metonimia i symbol

Przedstawiciele jzykoznawstwa kognitywnego powicaj wiele uwagi metaforze, ktra stanowic centralny skadnik codziennego posugiwania si jzykiem, wpywa na sposb postrzegania, mylenia i dziaania: Jzykoznawstwo kognitywne traktuje metafor jako centralne zagadnienie teorii jzyka. [...] Gwnym aspektem teorii metafory kognitywnej jest zjawisko percepcji jednej dziedziny przez drug (KALISZ 1994: 70). G. Lakoff i M. Johnson, autorzy klasycznego ju dziea Metafory w naszym yciu, zauwaaj, e istot metafory jest rozumienie i dowiadczanie pewnego rodzaju rzeczy w terminach innej rzeczy (LAKOFF, JOHNSON 1988: 27). W codziennym nazywaniu i postrzeganiu zjawisk prbuj odkrywa metafory, ktre tkwi w systemie poj czowieka tak gboko, to znaczy s tak konwencjonalne, e z trudem przychodzi je rozpozna (zauway, uprzedmiotowi). Czowiek ma na og wraenie, e dowiadcza obiektywnych stanw rzeczy. Postrzegana przez niego rzeczywisto jest w tym sensie naoczna, nie widzi w niej nieomal adnych metafor. Gwoli cisoci naley zauway, e w podobnej niezdolnoci do krytycznej analizy wasnych podstaw poznania upatrywa naley wyrazu realizmu jzykowego (i kulturowego), czyli skonnoci czowieka do uwaania wasnego sposobu mylenia i postrzegania wiata za najnaturalniejszy, najlepszy, jedyny i obiektywnie prawidowy (WEISGERBER 1929: 2930, 53). Postrzegane zjawiska pokazuj si przecie czowiekowi z reguy jako zjawiska obiektywne i w tym sensie konieczne. Dla ilustracji mona tu przytoczy niemiecki odpowiednik sowa postrzega wahr-

103

nehmen. Wahrnehmen to dosownie odbiera jako prawdziwe. Wewntrzne przewiadczenie czowieka, e odnajduje w wiecie oczywiste fakty, ktrych istnienie kady rozsdny czowiek musi potwierdzi, jest przypadkiem realizmu jzykowego. Jeli przyj, e metafora stanowi podstawowy sposb konceptualizowania zjawisk, oznacza to, e mona j bada pod ktem relatywizmu jzykowego i kulturowego, analizujc, ktre przesunicia znaczeniowe maj bardziej uniwersalny charakter, a ktre zwizane s bardziej ze specyfik okrelonego systemu jzykowego i kulturowego i s w tym sensie przygodne. Klas metafor, w odniesieniu do ktrych naleaoby zakada stosunkowo uniwersalny wymiar z tego wzgldu, e dotycz rozeznania w przestrzeni, s metafory orientacyjne. Chodzi o metaforyczno kierunkw, ktra jest w miar uniwersalna, takich jak gra d i przd ty. Jeli si inspirowa M. Heideggerem owa metaforyczno moe wynika z tego, e czowiek zawsze yje na Ziemi i pod Niebem (a tak samo nad Piekem1), w rzeczywistoci immanentnej (wrd miertelnych) i w obliczu rzeczywistoci transcendentnej (przed Niemiertelnymi) (HEIDEGGER 1977: 316334). Ziemia, ktrej czowiek dotyka swymi stopami i rkami (przy pracy), stanowi w opozycji do nieba i pieka co swojskiego, dobrze mu znanego, z nim zwizanego. Czowiek nie potrafi wszake dotkn tego, co znajduje si wysoko nad jego gow. Jest to dla niego miejsce w gruncie rzeczy nieosigalne. Uniwersalna opozycja gra d przekada si pod tym wzgldem na opozycj nieosigalne/nieznane namacalne/znane. Oparte na podobnych opozycjach, metafory orientacyjne mog si do pewnego stopnia rni w zalenoci od konkretnego porzdku jzykowo-kulturowego, w ktrego ramach wystpuj (LAKOFF, JOHNSON 1988: 36), niemniej jednak w swej esencji sprowadzonej do opozycji gra/niebo/transcendencja d/ziemia/immanencja oraz przd/nowe ty/stare pozostaj takie same. Zapoyczon z fenomenologii tez, e punktu wyjcia wszelkiej konceptualizacji wiata naley upatrywa w fakcie, e czowiek jest istot wcielon, da si ucili, stwierdzajc, e kluczowym i pierwotnym pryzmatem kategoryzacji jest ciao, a kognitywne panowanie czowieka nad rzeczywistoci mona ujmowa jako antropomorfizacj wiata. Ludzkie wyobraenia o wiecie zewntrznym s motywowane u swych rde ciaem, jako maym wiatem (LIBERA 1997: 252), z czego midzy innymi wynika, e w egocentrycznej przestrzeni postrzeZawiatami, czyli miejscem transcendentnym, jest nie tylko miejsce nad ziemi, ale rwnie miejsce pod ziemi (ADAMOWSKI 1999: 43136). 2 Za: Toporov 1983: 244246, 251252.
1

104

gawczej i czynnociowej, opierajcej si na widzialnoci i naocznoci, gra i przd s nacechowane dodatnio, d i ty ujemnie (LIBERA 1997: 26). Uniwersalny wymiar ludzkiej orientacji w wiecie i zwizanych z nim najwaniejszych metafor orientacyjnych moe si przekada na niektre uniwersalne symbole zgodnie z propozycjami C.G. Junga, ktry uwaa, e indywidualna niewiadomo jednostki jest historycznym wariantem niewiadomoci zbiorowej, opierajcej si na archetypach rozumianych jako gboko utajone pojcia i wyobraenia pierwotne, waciwe caemu gatunkowi ludzkiemu (KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 140). Warto zauway, e pierwotno archetypw mona w odrnieniu od propozycji Junga rozumie w sensie egzystencjalnym. Mwic inaczej, mona je tumaczy fenomenologicznie, kierujc uwag na sposb, w jaki czowiek (nawet wspczesny) postrzega wiat, czyli bez obskurantyzmu zwizanego z koncepcj kolektywnej niewiadomoci tworzonej przez symbole, ktre maj by wynikiem predyspozycji neurologicznych czowieka (JACOBI 1996: 6075; KOWALSKI 1999: 2728)3. Zakadany bowiem uniwersalny wymiar niektrych symboli moe stanowi odbicie uniwersalnego wymiaru ludzkiego bycia w wiecie, czyli na przykad wspominanego faktu, e czowiek stpa swymi stopami po ziemi, nie mogc dotkn nieba. Czowiek, ktry stoi przy wysokim drzewie bdcym w kulturach archaicznych czsto ucielenieniem axis mundi (ELIADE 1998b: 4653) zawsze moe dotkn pnia; moe dotkn jednego koca drzewa. Drugi jego koniec, wierzchoek, jest dla niego nieosigalny. Mimo wszystko oba koce stanowi jedno. Trudno wyobrazi sobie lepszy przykad paradoksalnego poczenia tego, co namacalne, z tym, co nieosigalne (inaczej: paradoksalnej wspobecnoci immanencji i transcendencji), ni wanie due drzewo albo gra, ktra podobnie jak drzewo, moe uchodzi za ucielenienie miejsca przejcia midzy rnymi sferami bytu. W drodze fenomenologicznej analizy ludzkiego dowiadczenia daj si wytumaczy nie tylko takie symbole, jak axis mundi, lecz rwnie symbolika wody, ognia, koa, czy te opozycja midzy sacrum a profanum.
3 Relacja midzy Jungowsk koncepcj symbolu i wiadomoci jest skomplikowana pod tym wzgldem, e raz kulturowo usankcjonowany symbol symbol zakrzepy w kulturowym langue jest ju nie tyle spraw gbin wiadomoci, ile spraw okrelonego superego, ktre za pomoc systemu zakazw, nakazw czy tabu ksztatuje bd reguluje ow wiadomo niejako od zewntrz. Mwic konkretnie: bez wzgldu na to, skd si wzi utopiec (bdcy ucielenieniem uniwersalnego symbolizmu wody), faktem pozostaje, e dla codziennego ycia tych, ktrzy wierzyli albo wierz w jego istnienie, ma to jakie wymierne konsekwencje na przykad nakaz omijania akwenw po zachodzie soca, zwaszcza w chwili wybicia granicznej godziny dwunastej.

105

Relatywnie uniwersalnego wymiaru wartoci zwizanych z kierunkiem gra (dobro) i d (zo) dowodzi fakt, e na jzyk polski daj si ywcem przetumaczy angielskie metafory, uyte przez G. Lakoffa i M. Johnsona jako przykady. Autorzy wykazuj, e w amerykaskiej kulturze z gr metaforycznie wie si szczliwy (podnie na duchu, doznawa wzlotw i upadkw, czu si uskrzydlony); wiadomy (podnie si, rano wsta); zdrowie i ycie (by u szczytu si, wsta z martwych, tryska zdrowiem); panowanie (mie nad kim wadz, panowa nad sytuacj, sta wyej od kogo, by u szczytu wadzy, mie wysz rang, przewysza kogo si, czyje wpywy wzrosy); wicej (liczba wzrasta, wysoki numer); wysoki status (zajmowa wysok pozycj, by u szczytu kariery, wspina si po szczeblach kariery, przebija si ku grze); prawo (mie wzniose zasady, mie wysokie wymagania); racjonalizm (prowadzi dyskusj na wysokim poziomie, wznie si ponad emocje) i wreszcie dobro (gowa do gry). Z doem za wie si smutny (doznawa wzlotw i upadkw, by przybity, oklapnity, wpa w depresj, by w psychicznym doku); niewiadomy (zapa w sen, wpa w trans, pogry si we nie, by pod narkoz, zatopi si w rozmylaniach); choroba i mier (zapa na zdrowiu, nikn w oczach, by powalony przez chorob, podupada na zdrowiu, pa martwym, zej z tego wiata); by pod panowaniem (mie niskie notowania, by niej od kogo); mniej (dochody obniyy si, dochody spady, obniy temperatur); niski status (by na dnie, podupa); nieprawo (zniy si do czego, upa nisko, wpa w otcha); emocjonalno czyli irracjonalizm (dyskusja stoczya si na poziom emocjonalny) i wreszcie zo (zwiesi gow, spuci nos na kwint, zjecha na dno) (LAKOFF, JOHNSON 1988: 3640). Podobiestwo midzy znaczeniem wyjciowym i znaczeniem docelowym sprowadza si do nieosigalnoci (albo trudnej osigalnoci) tego, co na grze, oraz nieuchronnoci zetknicia si z tym, co na dole. Doskonae i wieczne ciao niebieskie to przeciwiestwo ciaa ziemskiego (na przykad ciaa czowieka), ktre wczeniej czy pniej ulega rozpadowi. w wtek mona by cign dalej i bada, jak przekada si opozycja gra d na symbole charakterystyczne dla kultury ludowej, a razem z ni dla wspczesnej kultury popularnej (ADAMOWSKI 1999: 23). Nie naley si dziwi, e ciaa niebieskie, takie jak Soce, Ksiyc, gwiazdy, bdce czasem domniemanym tylko rdem wiata i wykonujce koliste ruchy z matematyczn dokadnoci, co znaczy, e atwo mona obliczy (czyli przewidzie) ich przysze pozycje, czowiek uwaa za doskonae. Wyrazem tego mog by pogldy Arystotelesa, ktry w swym spisie De Caelo (O niebie) podzieli wiat

106

na niedoskona, a w konsekwencji naznaczon rozpadem sfer sublunarn (pod Ksiycem) oraz doskona, a w rezultacie wieczn sfer supralunarn (nad Ksiycem). Niebo jako doskona przestrze nadziemska uznaj chrzecijanie za metafor krlestwa Boego, nazywanego te krlestwem niebieskim. Moe tu chodzi zarwno o metafor kognitywn, jak i o figur stylistyczn: niebo i krlestwo Boe mog by z sob utosamione, ale nie musz. Kontynuujc kulturowe przejawy kardynalnej opozycji gra d, warto zwrci uwag na fakt, e symbolem doskonaoci zwizanej z gr jest ptak. Duch wity przybiera wszak posta biaej gobicy. Na marginesie warto te zaznaczy, e kolor biay reprezentuje wiato w przeciwiestwie do koloru czarnego, ktry symbolizuje ciemno. Porwnajmy opozycj nastpujcych cigw znaczeniowych, ktre pozwalaj wytumaczy, dlaczego opozycja gra d przekada si na aksjologiczn opozycj dobre ze:
[GRA] [NIEBO] [WIATO] [TRWAO/WYRAZISTO FORM] [PRZEJRZYSTO/PRZEWIDYWALNO] [BEZPIECZESTWO] [RADO] [DOBRE] versus [D] [ZIEMIA/PODZIEMIE/PIEKO] [CIEMNO] [ZMIENNO/ AMORFICZNO] [NIEPRZEJRZYSTO/NIEPRZEWIDYWALNO] [SMUTEK] [ZE]

Na podstawie przytoczonych tu cigw skadajcych si ze znacze, ktre s przynajmniej w pewnym stopniu komplementarne, co znaczy, e mog si choby czciowo metaforycznie zastpowa, udaje si wytumaczy, dlaczego postaci niebiesk jest biay, skrzydlaty anio, podczas gdy w piekle krluje czarny diabe z rogami i kopytami. Porwnajmy:
[ANIO] [SKRZYDA] [PTAK] [LATANIE] [DUSZA] [BIAE] [DOBRE] versus [DIABE] [KOPYTA, ROGI] [BYK/KO] [CHU] [CIAO] [CZARNE] [ZE]

W celu zilustrowania zwizku midzy metafor i metonimi z jednej strony oraz symbolem, z drugiej mona si take posuy specyficznym okazem zwizanego z gr ptaka, mianowicie bocianem. Jest to zwierz, ktre bdc ptakiem, nie tylko ma kontakt z niebem, lecz ze wzgldu na swj zwizek z wod (ywi si abami) rwnie z podziemiami, z piekem. Moe to by powodem zdolnoci mediacyj-

107

nych bociana, ktry przynosi dzieci bd zapowiada ich narodziny (KOWALSKI 1998: 3132). Jeli zauway, e przylatuje zawsze na wiosn (na pocztku nowego cyklu wegetacyjnego), nie powinno dziwi, e na zasadzie metonimicznego utosamienia go z wiosn staje si symbolem-zapowiedzi nowego ycia, czyli narodzin. Metonimiczny zwizek bociana z wiosn (jego przylego do wiosny w czasie, czyli jego kontakt z wiosn) przekada si na zwizek metaforyczny (na zwizek podobiestwa): jeeli wiosna jest pocztkiem nowego ycia po okresie zimy (wegetatywnej mierci), bocian upodabnia si do niej pod tym wzgldem, e zapowiada lub ogasza narodziny nowego czowieka. Tak wic relacja midzy znaczeniem dosownym i znaczeniem symbolicznym moe opiera si zarwno na metaforze, jak i na metonimii bd na jednym i drugim jednoczenie. Mwic inaczej: w symbolizowaniu relacja ikoniczna (relacja podobiestwa) i relacja indeksykalna (relacja przylegoci, czyli stycznoci) mog si na siebie nakada. Odwoujc si do typologii znakw wprowadzonej przez Ch.S. Peircea, mona mwi o symbolicznym znaczeniu zwizanym z bocianem jako o przypadku ikony indeksykalnej, czyli o znaku opartym zarwno na podobiestwie, jak i przylegoci (JAKOBSON 1989: 5758)4. Wedug P. Ricoeura symbol to rodzaj znaku, ktry cechuje podwjny czy zmnoony sens (RICOEUR 1993: 161, 176). Mona przyjmowa, e chodzi tu o podwjne znaczenie z tym wszake zastrzeeniem, e znaczenie symboliczne towarzyszy caemu znakowi jako takiemu w jego podstawowym znaczeniu: [...] symbolem nazywam jakkolwiek struktur znaczeniow, w ktrej sens bezporedni, pierwotny, dosowny wskazuje ponadto na inny sens, poredni, wtrny, przenony, ktrego nie mona uj inaczej ni za porednictwem pierwszego sensu (RICOEUR 1993: 176). Znaczenie symboliczne to niejako signifi2 reprezentowane przez znak, rozumiany jako signifiant + signifi1. Ponadto trzeba przypomnie, e obecno albo nieobecno wtrnego (symbolicznego) znaczenia w okrelonym stopniu zaley tak samo od systemu jzykowo-kulturowego, czyli od okrelonego langue, ktre umoliwia pojawienie si znaczenia symbolicznego, jak i od aktywnoci samego postrzegajcego i interpretujcego podmiotu jako nosiciela owego langue (RICOEUR 1993: 61).
W rodziale Kategoryzacja w magicznym obrazie wiata zawarto wytumaczenie faktu, dlaczego w magicznym porzdku rzeczy relacja midzy symbolem a jego znaczeniem ma nie tylko wymiar poznawczy, lecz rwnie pragmatyczny, czyli realny. Symbolizowanie rwnoznaczne jest albo z zapowiedzi rzeczywistego zdarzenia (ktre jest nieuniknione), albo te wprost z jego aktualnym i nieodwoalnym urzeczywistnieniem.
4

108

V. Huek (HUEK 2003: 35), ktry prbuje wypracowa model symbolu, opierajc si na pracach P. Ricoeura, inspiruje si de Saussurea modelem znaku (SAUSSURE DE 1996: 9598), zmodyfikowanym przez wprowadzenie trzeciego elementu obiektu (rzeczy) zgodnie z trjbiegunowym modelem relacji semantycznej, znanym jako trjkt OgdenaRichardsa (OGDEN, RICHARDS 1923; por. KARDELA 1999: 15) por. schemat 1.
Schemat 1 Struktura znaku

znak zmysowy signe sensible

znaczenie znaku signification

rzecz, przedmiot chose, object dsign

Po wprowadzeniu mniejszej modyfikacji propozycji V. Huka (HUEK 2003: 38) model symbolu przybraby posta przedstawion na schemacie 2.
Schemat 2 Struktura symbolu znak zmysowy znaczenie dosowne rzecz, przedmiot 1 = znaczenie znaku

znaczenie symboliczne 2, 3, 4, ..., n = nastpne znaczenie znaku

rzecz, przedmiot 2, 3, 4, ..., n

Podobnie jak w przypadku metafory, midzy znaczeniem dosownym i znaczeniem symbolicznym zachodzi zwizek analogii (HUEK 2003: 40), ktr mona rwnie nazwa izomorfizmem, czyli strukturalnym podobiestwem. Analogia powtarzajc za P. Guiraudem moe by metaforyczna lub metonimiczna, w zalenoci od tego, czy elementy znaczcy i znaczony maj jakie wasnoci [waciwoci J.K.] wsplne, pozwalajce uchwyci ich podobiestwo, czy te cz je wizy ssiedztwa w przestrzeni, w czasie (GUIRAUD 1974: 33). Mona mwi na przykad o strukturalnym podobiestwie midzy wod (lub te ogniem) i chaosem, ktry woda symbolizuje. Woda, ktra roz-

109

puszcza, i ogie, ktry spala, powoduj rozpad form, czyli zmieniaj zjawiska o okrelonej formie w zjawiska amorficzne. Ponadto sama woda, mogca przyjmowa bardzo rne ksztaty (na przykad ksztat naczynia, w ktrym aktualnie si znajduje), jak rwnie ogie, ktrego pomienie s rwnie ruchliwe co pierzchliwe, s amorficzne brak im formy w porwnaniu z przedmiotami, rzeczami (czyli: substancjami trwaymi) (KOWALSKI 1998: 377, 547). Relacj symboliczn wody obrazuje schemat 3.
Schemat 3 Struktura symbolu na przykadzie wody sowo woda woda, ktra jest nieforemna, rozpuszcza woda jako rzeczywisto dowiadczana

CHAOS, AMORFICZNO, ODNOWIENIE

utopiec, syrena (czekoptak lub czekoryba), woda wicona itd.

W podobne schematy mona by wpisa symboliczne relacje midzy obcym i demonem, obczyzn i zawiatami (piekem) itd. W nastpnych rozdziaach poka, e w kulturze magicznej symboliczna relacja midzy dwoma znaczeniami przekada si na ich tosamo. Za kluczow cech symbolu uznaje si jego wielowartociowo. M. Eliade wypowiada si na jej temat nastpujco: Jeli umys, aby dotrze do ostatecznej rzeczywistoci wiata, posuguje si Obrazami5, to wanie dlatego, e rzeczywisto ta przejawia si w sposb peen sprzecznoci, a zatem nie jest moliwe wyraenie jej w jzyku dyskursywnym. Znane s nam daremne wysiki rozmaitych teologii i metafizyk, tak wschodnich, jak i zachodnich, aby za pomoc poj coincidentia oppositorum wyrazi sposb istnienia, ktry z atwoci i nader czsto wyraany jest poprzez Obrazy i symbole. Zatem to sam Obraz, bdcy wizk znacze, jest prawdziwy, a nie takie czy inne znaczenie bd plan odniesienia. Tumaczenie Obrazu na jzyk konkretu, sprowadzajcego go do jednej jedynej paszczyzny interpretacji, to co znacznie gorszego ni znieksztacenie to unicestwienie go, odrzucenie go jako narzdzia poznania (ELIADE 1998b: 18). Wedug M. Eliade5 Pod pojciem Obraz, ktrego uywa M. Eliade, mona rozumie uniwersalny symbol.

110

go symbol zawsze jest czym wicej ni tylko aktualnym wyliczeniem jego znacze. Znaczenie symbolu zawsze jest szersze ni znaczenie, jakie przypisujemy mu w interpretacji, dlatego wanie symbolu nie da si zredukowa do jego interpretacji: [...] z punktu widzenia dialektyki Obrazu wszelka redukcja pozbawiajca ten Obraz czci znacze jest wypaczeniem (ELIADE 1998b: 18). Inaczej mwic: wedug M. Eliadego symbol nie moe by zredukowany do swej interpretacji, bo interpretacja symbolu jest nieskoczona, nie wyklucza te sprzecznoci. Symbol ma wysz rang znaczeniow od swej interpretacji dlatego, e jest peniejszy adna interpretacja nie moe roci sobie prawa do jego ogarnicia. Kada interpretacja, ktra miaaby na celu zastpienie symbolu wyliczeniem wszystkich jego znacze i dziki temu skadne jego wytumaczenie, jest nieporozumieniem. Podobnie P. Ricouer mwi o symbolu jako o nadwyce sensu (surplus de sens) albo o tym, e symbol zawsze znaczy wicej (signifier plus) (HUEK 2003: 70). Powracajc do kwestii poznawczego wymiaru metafory, trzeba powiedzie, e sprowadza si on do pojmowania zjawiska za porednictwem innego zjawiska, czyli do posugiwania si gestaltami z jakiej dziedziny dowiadczenia, aby nada struktur dowiadczeniom w innej dziedzinie (LAKOFF, JOHNSON 1988: 258). Ciekawie przedstawia si pod tym wzgldem kierunek podobnego poszerzenia znaczeniowego, czyli ustalenie, ktra domena jest wyjciowa, a ktra docelowa. G. Lakoff i M. Johnson zauwaaj, e najczciej konceptualizujemy zjawiska niefizyczne w terminach fizycznych to znaczy, konceptualizujemy zjawiska mniej wyranie zarysowane za porednictwem zjawisk bardziej wyranie zarysowanych (LAKOFF, JOHNSON 1988: 84). Chodzi o to, e trudniejsze, a z tego wzgldu mniej znane (nieoswojone) zjawisko czowiek konceptualizuje za porednictwem zjawiska atwiejszego, czyli znanego, ju oswojonego. Najczciej wyglda to w ten sposb, e nienamacalne zjawiska abstrakcyjne ujmuje on za porednictwem namacalnych konkretw (LAKOFF, JOHNSON 1988: 87). W. Porzig, jeden z przedstawicieli niemieckiej gramatyki treci, rwnie zauwaa, e niektre sowa suce pierwotnie do ujmowania zjawisk, ktrych mona dowiadcza zmysowo, poszerzaj swe znaczenia na zjawiska zmysowo niedowiadczalne. A wic to, co jest konceptualizacyjnie trudniejsze (bo nienamacalne), okrelane w gramatyce kognitywnej jako domena docelowa, ujmowane jest za porednictwem tego, co atwiejsze (namacalne), czyli za porednictwem okrelonej domeny rdowej (LANGACKER 1995: 1618). Tak wic, na przykad, gdy staroytni Grecy okrelali wiatr terminem anemos (domena rdowa), w nieco modszej acinie animus znaczy tyle, co

111

duch (domena docelowa) (PORZIG 1950: 299300). Doszo tu zatem do przesunicia znaczenia z tego, co immanentne (zmysowo dowiadczalne), na to, co transcendentne (przekraczajce zmysowo dowiadczan rzeczywisto). Rwnie etymologia sowiaska dowodzi, e duch powsta w drodze poszerzenia pierwotnego konkretnego znaczenia dech, oddech6 (BRCKNER 1985: 101102). Przytoczony przykad pokazuje ponadto, e zachodzi pewien zwizek midzy metafor i przekonaniami jej nosicieli. Duch w naszym obszarze kulturowym to powiew wiatru: Bg, tworzc czowieka, tchn przecie w jego nozdrza dech ycia (Rdz 2, 7), rwnie Duch wity zstpuje na apostow w postaci wiatru (Dz 2, 2). E. Cassirer w swym Eseju o czowieku zauwaa, e jzyk ludzki nie potrafi wyraa poj abstrakcyjnych inaczej jak pod postaci metafory i nie jest przesad twierdzenie, e cay sownik religii staroytnej skada si z metafor (CASSIRER 1998: 192). Relacji midzy metafor a rzeczywistoci nie mona przy tym ujmowa jako zwizku przyczynowo-skutkowego. Alternatywa, ktra wymuszaaby rozstrzygnicie, czy obiektywna rzeczywisto jest przyczyn takiej, a nie innej metafory, czy na odwrt sama metafora jako dzieo przypadku powoduje tak, nie inn rzeczywisto prowadziaby donikd. Z jednej strony naley uwzgldnia okrelony oglnoantropologiczny wymiar bytowania w wiecie i wynikajce z tego ukierunkowania poszerze metaforycznych, z drugiej strony zaoenie, e naley doszukiwa si przyczyn metafor w obiektywnych podobiestwach midzy zjawiskami, od pocztku byoby bdne ju tylko dlatego, e jak dowodz G. Lakoff i M. Johnson same podobiestwa, na ktrych opieraj si metafory, nie s inherentnymi cechami zjawisk, lecz opieraj si na innych metaforach, w zwizku z czym trzeba mwi o metaforycznoci samej metafory (LAKOFF, JOHNSON 1988: 242). M.A. Krpiec, badajc istot analogii, wypowiada si w podobnym sensie: [...] sama analogia nie jest jednoznaczna, ale wanie analogiczna, albowiem zarwno struktura poj analogicznych, jak i rzeczywisto przez nie oznaczana, jak wreszcie sama forma predykacji s rne (KRPIEC 1985: 225). M.A. Krpiec zauwaa rwnie: Zatem analogiczno samej analogii odnosi si do jej rnych rodzajw [...] i do jej sposobw realizowania si w jzyku, w poznaniu i bytowaniu. Owa analogiczno samej analogii utrudnia jej oglne rozumienie do tego stopnia, e nawet szczegowo przeprowadzane analizy jeszcze bardziej problematyzuj sam problem rozumie6 Na marginesie warto odnotowa, e w niektrych miejscowociach lska Cieszyskiego oprcz dmucha/fuka uywa si formy ducha.

112

nia i uywania analogii (KRPIEC 1985: 226). Podobiestwa, ktre dostrzegamy w wiecie, nie maj ani charakteru obiektywnego, ani subiektywnego. Maj one charakter subiektywno-obiektywny, s wynikiem rozumienia, wynikiem dialogu czowieka z rzeczywistoci, efektem interakcji czowieka ze wiatem, rezultatem negocjacji znaczenia. Ludzki wiat to wycznie wiat pojciowo (a wic po czci metaforycznie) ujmowany, rozumiany, aksjologicznie dowiadczany (LAKOFF, JOHNSON 1988: 243, 257259). Koherencja ludzkiego dowiadczenia wynika z faktu, e ma ono struktur gestaltw dowiadczeniowych jako wielowymiarowych caoci znaczeniowych o okrelonej strukturze (LAKOFF, JOHNSON 1988: 107). Z tym wie si midzy innymi fakt, e podstawowe wartoci w danej kulturze s koherentne z metaforyczn struktur [...] podstawowych poj wystpujcych w tej kulturze (LAKOFF, JOHNSON 1988: 45). Metafory wykazuj w tym sensie tendencj do tworzenia koherentnych jednoci. Wanie dziki koherencji midzy doznawanymi znaczeniami obraz wiata zawsze jest kosmosem (a nie chaosem); jest jedn uporzdkowan caoci mimo jego wielu wewntrznych sprzecznoci oraz jego wewntrznej dynamiki, polegajcej na rnego rodzaju przestrukturyzowaniach (rezultatach rekategoryzacji), nieustannie przemieniajcych jego oblicze. Koherencja metafor stanowi zreszt istotny czynnik w wewntrznych przemianach obrazu wiata, przestrukturyzowaniach postrzeganych znacze (LAKOFF, JOHNSON 1988: 151152). Wynikiem nieustajcej interakcji czowieka z jego otoczeniem s przecie obustronne wzajemne zmiany, bo nie mona funkcjonowa w otoczeniu, nie dokonujc w nim zmian i nie podlegajc zmianom (LAKOFF, JOHNSON 1988: 257258). Metafora wpywa na dowiadczenia swych nosicieli, sama znajdujc si pod ich wpywem (lub pozostajc pod wpywem tego, co stworzya): Metafory mog nam stwarza pewne realia, zwaszcza realia spoeczne. Metafora moe wic wskazywa przysze dziaania. Takie dziaania bd oczywicie pasowa do metafory. To z kolei zwikszy wpyw metafory na koherencj dowiadcze. W tym sensie metafory staj si proroctwami, ktre same si speniaj (LAKOFF, JOHNSON 1988: 184). Ma to znaczenie z tego wzgldu, e na ludzkie poznanie wpywaj te metafory sztucznie stwarzane, stanowice niejako wynik ludzkiej inwencji. Wynaleziona metafora zawsze stanowi pewn semantyczn innowacj, przynoszc now informacj o rzeczywistoci, wynikajc z nowego zwizku znacze (RICOEUR 1997: 7375). Jeli wic metafory gboko osadzone w ludzkim dowiadczeniu metafory, do ktrych czowiek si przyzwyczai atwo uchodz za sam obiektywn rzeczywisto i ponadto bywaj (do
8 Magia...

113

pewnego stopnia) efektem ludzkiej inwencji, to dziki nowo utworzonym metaforom moliwe jest niezauwaalne ingerowanie w rzeczywisto. Wynaleziona metafora, z ktr czowiek styka si dugo, czsto na tyle dugo, by si do niej przyzwyczai, powoli przestaje by metafor, staje si obiektywn rzeczywistoci. Ciekawym przykadem przekadania si metafory na wiatopogld moe by przekonanie zwizane z metafor UMYS TO RZECZ, poszerzon na UMYS TO MASZYNA. Umysy ludzi w naszym obszarze jzykowo-kulturowym funkcjonuj wszak dobrze albo le. Problemy ze zrozumieniem mona kwitowa stwierdzeniem co mi si dzisiaj zacina, a gdy kto wyta swj umys za dugo, zaczyna brakowa mu pary (LAKOFF, JOHNSON 1988: 51). Podobna metafora zyskuje swj wiatotwrczy wymiar w okreleniu sztuczna inteligencja atakowanym przez mentalistw jako contradictio in adiecto. Stao si ono na tyle oczywiste, e wspczenie mao kto doszukiwaby si w nim ukrytych ontologicznych implikacji czy wrcz ideologicznego wymiaru. W kadym razie mona zaoy, e elementem potocznego obrazu wiata na Zachodzie staje si wiara w bezporedni przekadalno mylenia ludzkiego na mylenie komputera i na odwrt (SEARLE 1994: 2943; por. LAKOFF 2006: 2122, 327339). Czsto w ten sam sposb, w jaki metafory w naszej kulturze uznawane s za prawdziwe, tak te i mity w teje kulturze przyjmowane s za prawdy (LAKOFF, JOHNSON 1988: 214). Jeli uzna, e w budowaniu naszej rzeczywistoci spoecznej i politycznej centraln rol odgrywaj wanie metafory (LAKOFF, JOHNSON 1988: 187), nie bdzie przesady w stwierdzeniu, e zdobycie kontroli nad metaforami to zdobycie kontroli nad sam rzeczywistoci, to moliwo spoecznie niezauwaalnych (podprogowych) ingerencji w obraz wiata. Pod tym wzgldem problem metafory konceptualnej czy si z fascynujcym zagadnieniem socjotechniki, czyli celowego konstruowania rzeczywistoci spoecznej za porednictwem metafor i symboli (BARASKI 2001)7. Z faktu, e obrazy wiata oparte na rnych konceptualnych metaforach maj stosunkowo relatywny charakter, wynika, e ta sama systematyczno, dziki ktrej moemy zrozumie jeden aspekt jakiego pojcia w terminach innego pojcia (na przykad jaki aspekt argumentowania w terminach bitewnych), jednoczenie musi powodowa ukrycie innych aspektw tego samego pojcia. Pozwalajc skupi uwag na jakim aspekcie pojcia, pojcie metaforyczne uniemoliwi nam jednoczesne skupienie uwagi na innych aspektach, nie majcych
7 Owej kwestii powicona jest bogata literatura z zakresu marketingu i public relations.

114

zwizku z dan metafor (LAKOFF, JOHNSON 1988: 32). Wybr jednej metafory oznacza zawsze jednoczesne pominicie (zniknicie z pola widzenia) innej moliwej metafory. Owa zasada cile koresponduje z tez o wybirczym charakterze jzykowego obrazu wiata i kategoryzacji rozumianej jako mechanizm jego tworzenia, ktry kae swym nosicielom pewne aspekty rzeczywistoci zauwaa, a inne pomija, jakby wcale ich nie byo.

8*

Rozdzia sidmy

Mit jako znak i jako tekst

Jak ju zauwaono, kategoryzacj mona rozumie w wszym sensie jako pojciow obrbk rzeczywistoci oraz w szerszym sensie jako jzykowo-kulturow obrbk rzeczywistoci, czyli jej obrbk przez teksty jako takie. A wic: teksty, z ktrymi czowiek si styka (wrd ktrych przychodzi mu y), modeluj jego obraz wiata. Kategoryzacja nie dotyczy wic tylko samego nazywania, czyli paszczyzny poszczeglnych poj. Za jej wyraz mona rwnie dobrze uwaa skonwencjonalizowane sdy (opinie) na temat wiata. Jej przejawem mog by te narracje, w ktrych obrbie rzeczywisto podlega porzdkowaniu przez fabu, to znaczy sprowadzaniu do cigu zdarze uporzdkowanych za porednictwem relacji przyczynowo-skutkowych1. Fabua, ktra uwypukla okrelone relacje i pomija inne, ma tak samo wybirczy, upraszczajcy, a w wielu wypadkach rwnie utrwalajcy bo powtarzalny, stereotypowy charakter (UGOWSKA 1981: 16). Mona wic przyj, e na wszystkich wymienionych poziomach dochodzi do transformacji nieskoczenie rnorodnej i zmiennej rzeczywistoci (chaosu) w stosunkowo prosty i trway wiat (w kosmos). Podobna systematyzacja zawsze ma przy tym zwizek z okrelon miar zudzenia co najmniej w tym sensie, e nigdy nie stanowi cakowitej konsekwencji i koherencji, cho za tak uchodzi. Powtrz1 Dla ludzkiego umysu charakterystyczne s zwizki przyczynowe lub narracje: reprezentuje on zdarzenia, take banalne, w terminach historii zdominowanej przez zwizki przyczynowe, reprezentuje je jako acuch przyczyn i nastpstw (BUEKOV 2005: 98).

117

my: kategoryzacja nie jest domen samych poj, lecz rwnie sdw (uoglniajcych wypowiedzi na temat wiata, na przykad maksym, przysw, przepowiedni meteorologicznych) oraz narracji (bajek, poda, legend miejskich itp.). W budowaniu uproszczonego (czyli przejrzystego i przewidywalnego) oraz trwaego (unieruchomionego) kosmosu uczestnicz wszystkie trzy poziomy jzyka: nazywanie, sdzenie i opowiadanie (por. schemat 4).
Schemat 4 Wzajemne uzalenienie i kompatybilno paszczyzn potocznego tekstu SOWO (denotacyjne i konotacyjne znaczenie sowa czarownica) SD (formua czarownice szkodz) NARRACJA (opowiadania o czarownicach)

W folklorze wszystkie trzy wymienione poziomy znaczeniowe bardzo czsto przekadaj si na siebie wzajemnie, co znaczy, e jeden poziom znaczeniowy jest zarwno warunkiem, jak i rezultatem dwch pozostaych. Stereotyp czarownicy jako osoby, ktra za porednictwem dziaa magicznych szkodzi ludziom, cigajc uytek z ich ziemi itp., przekada si na obiegowe sdy na temat czarownic oraz na narracje dotyczce ich szkodliwej dziaalnoci. Jest to zreszt warunek tworzenia tak zwanych definicji kognitywnych poj przez badanie obiegowych czy formulicznych tekstw oraz sytuacji, w ktrych owe sowa najczciej wystpuj: semantyka zazbia si w ten sposb z pragmatyk, a jzykoznawstwo z antropologi (BARTMISKI 2006: 4251, 5975). Stereotyp przekadalny jest w tym rozumieniu na formuliczn (powtarzaln, konwencjonaln) opowie (KOWALSKI 1990: 116117). Mona tu wrcz mwi o wzajemnej przekadalnoci stereotypu, obiegowego sdu (opiniujcego i wartociujcego) oraz obiegowej narracji. atwo to udowodni, sigajc do wspczesnych legend miejskich: funkcjonujce w Europie wyobraenie o Chiczykach, ktrzy jedz psy i koty jako stereotyp, czyli powtarzalny, uproszczony obraz rzeczywistoci przekada si, po pierwsze, na obiegowe sdy w Chinach jedz psy czy w Chinach jedz koty, po drugie na narracje, jak to go chiskiej restauracji znalaz w swej porcji jedzenia koci pazur albo znw widzia przez uchylone drzwi, jak na zapleczu chiski kucharz dzieli na porcje nieywego psa lub kota (JANEEK 2006: 106108). Podobne narracje s wanie przypadkiem formulicznych opowieci, ktre s spoeczno-historycznie okrelonymi realizacjami podstawowych wzorcw zachowa, potrzeb itd. Funkcjonuj jako schematyczna i wartociotwrcza baza w rozmaitych, konkretnych

118

tekstach, ktre znajduj si w powszechnym obiegu. Zawarte w nich rozwizanie problemw, przed jakimi stan moe kada jednostka, odnosi si wic do zestawu rudymentarnych zada egzystencjalnych i psychospoecznych jednostki, odpowiada podstawowym yciowym problemom czowieka. Kada spoeczno jzykowo-kulturowa ma do dyspozycji w miar uniwersalny zestaw poj i formu aktualizowanych w narracjach, skadajcych si na okrelone mitologie. Te za w swym dziaaniu gwarantuj jednostce poznawczy i aksjologiczny komfort orientowania si w zmiennych sytuacjach, w jakich musi ona uczestniczy (KOWALSKI 1990: 117; por. CAWELTI 1976). Jeli wic uwzgldni fakt, e rozumiana w ten sposb formuliczno przekada si na poznawczy komfort (KOWALSKI 1990: 115), czyli e ma swj kognitywny wymiar w tym sensie, e jest uproszczeniem i unieruchomieniem skdind rnorodnego i zmiennego wiata, mona j uzna za przypadek kategoryzacji. Za U. Eco mona nawet przyj, e okrelona, cho na pewno nie tak wyranie zarysowana jak w wypadku folkloru, odpowiednio midzy sowem, sdem i narracj dotyczy w ogle tekstu jako takiego: [] w semantyce zorientowanej na aktualizacje tekstowe sememu musi si on pojawia jako tekst wirtualny, a tekst nie jest niczym innym, jak tylko rozwiniciem sememu (w rzeczywistoci jest on wynikiem rozwinicia wielu sememw, ale dla celw teoretycznych dobrze zaoy, e tekst mona sprowadzi do rozwinicia jednego tylko, centralnego sememu: opowie o rybaku nie czyni nic innego, jak tylko rozwija to wszystko, co idealna encyklopedia mogaby nam powiedzie o rybaku) (ECO 1994: 3233, 37, 128).

Budowanie kosmosu przez nadznaczenie

Kade pojcie lecz nie tylko pojcie, bo rwnie sd czy narracja zawsze znaczy wicej ni to, co zawarte jest w definicji, wytumaczeniu czy streszczeniu tekstu. W definicji bowiem uj mona zawsze tylko cz znaczenia, a caa reszta umyka, pozostajc niezauwaona. Wedug Maego sownika jzyka polskiego aba to paz z rodziny o tej samej nazwie, o nogach tylnych duszych ni przednie. Sownik nie uwzgldnia jednak faktu, e aba kojarzy si z kuchni francusk i z Francuzem jako takim, podobnie jak sowa kojarzy si

119

(obecnie) z mdroci, magi (i Harrym Potterem). Dla kadego pojcia jzyka naturalnego charakterystyczna jest okrelona nadwyka znaczenia, ktrej nigdy nie udaje si w peni zamkn czyli wymieni albo wyrazi w definicji. Wyraz nadwyka jest tu o tyle niedoskonay, e mgby sugerowa, i znaczenia towarzyszce, czyli znaczenia pomijane w definicjach w jzykoznawstwie nazywane konotacjami s dla budowy obrazu wiata, to znaczy dla budowy uporzdkowanej przestrzeni ycia czowieka, mniej wane ni znaczenia zobiektywizowane w definicji albo w wyobraeniu2. Podobny tok rozumowania byby bdny, gdy rola znacze towarzyszcych, skojarze opartych na metaforze i metonimii, jest dla koherencji obrazu wiata nie mniej wana ni rola znacze podstawowych (LAKOFF, JOHNSON 1988). W wielu wypadkach trudno te zdecydowa, ktre znaczenie powinno uchodzi za podstawowe, a ktre za towarzyszce, jeli przyj, e granica midzy znaczeniami definicyjnymi i towarzyszcymi ma po czci relatywny charakter, jako e kade definiowanie opiera si na okrelonych zaoeniach (paradygmatach poznawczych), ktre z upywem czasu mog si zmienia. W rnych epokach i rnych systemach kulturowych substancjalnego (czyli definicyjnego) charakteru nabieraj rne cechy zjawisk: w ramach jednego paradygmatu soce jest bstwem, w ramach innego jest tylko wiatem zawieszonym na niebie-sklepieniu, a w ramach jeszcze innego gwiazd w kosmosie. W teorii jzyka naturalnego przyjmuje si, e odrnienie znacze definicyjnych (denotacyjnych) i niedefinicyjnych (konotacyjnych) jest trudne i co najmniej do pewnego stopnia arbitralne: Granice midzy cechami tosamociowymi przedmiotu a jego cechami relacyjnymi nie s ostre; pojcia te s pojciami o rozmytych brzegach, std te kadorazowa prba oddzielenia od siebie wymienionych cech sprawia zwykle badaczowi sporo trudnoci (KORYK 1999: 248). Ze wzgldu na nieodzown aprioryczno jzyka (ograniczon definiowalno), a take z uwagi na intencjonalny i aksjologiczny charakter ludzkiego dowiadczenia brak czystej, obiektywnej denotacji. Denotacja ma zawsze dowiadczeniowy charakter, z czego wynika, e kadorazowo dokonywana jest z okrelonego punktu widzenia, co znaczy, e ma charakter wybirczy (BARTMISKI 2006: 7679). Zawsze te wie si z konotacjami, czyli z rnego rodzaju znaczeniami towarzyszcymi. Konotacje mog si ponadto przeksztaca w znaczenia
Znaczenie definicyjne, ktre gwarantuje tosamo zjawiska z samym sob, nazywane jest denotacj, natomiast konotacja to znaczenie pominite w definicji (KRZESZOWSKI 1994: 95).
2

120

podstawowe (denotacje) i na odwrt; tak wic na przykad bydl ze wzgldu na swe znaczenia towarzyszce (i zwizane z nimi wartociowania) jzyk polski rezerwuje od pewnego czasu ju tylko dla wyzwisk. Dane sowo przeszo zatem okrelon transformacj znaczeniow motywowan swymi konotacjami, a jego pierwotne miejsce zacza zajmowa sztuka byda. Na zasadzie tego samego mechanizmu miejsce wini zaczyna od pewnego czasu zajmowa prosiak albo trzoda chlewna. Granica midzy znaczeniami podstawowymi i towarzyszcymi jest wic niezbyt ostra i relatywnie ruchoma, czyli pynna, co midzy innymi oznacza, e wszelkie znaczenia bez wzgldu na to, czy s elementem definicji, czy nie, przyczyniaj si do koherencji postrzeganej rzeczywistoci. W zwizku z problemem cisego rozrniania midzy cechami definicyjnymi a cechami towarzyszcymi padaj propozycje, by po prostu znie granic midzy konotacj a denotacj (KRZESZOWSKI 1994: 94; TOKARSKI 1999: 6572), albo te by przyj, e rnica midzy cechami konotacyjnymi a cechami denotacyjnymi jest kwesti stopnia i miary (LAKOFF, JOHNSON 1988: 1516). Konotacja moe si cechowa albo wiksz indywidualnoci, albo te mie wymiar w wikszym stopniu kolektywny (inaczej: systemowy) w tym sensie, e jest w okrelonym stopniu powtarzalna, skonwencjonalizowana, czyli zakrzepa (utrwalona) w systemie jzyka i kultury (bdc elementem utartych metafor, frazeologizmw, powtarzajcych si obrazw) (GRZEGORCZYKOWA 1999: 41). W indywidualnym dowiadczeniu rzeczywistoci pies moe przyjani si z kotem, natomiast w ramach porzdku jzyka i kultury relacja kota i psa ma posta wojny, std obiegowe porwnanie lubi si jak pies z kotem. Zakrzep w systemie jzykowo-kulturowym konotacj mona utosami ze stereotypem, rozumianym jako uproszczony, w miar powtarzalny i oporny na zmiany obraz rzeczywistoci3, zwizany ze sowem lub z innym znakiem, ktremu towarzyszy jednoznaczna tre aksjologiczna. Skoro utrwalona w systemie jzyka i kultury konotacja jest koniecznym uzupenieniem kadej denotacji, to rwnoznaczny z ni stereotyp (w rozumieniu, w jakim ujty zosta w przytoczonej definicji) trzeba uzna za cz skadow kadego pojcia i kadego znaku jako takiego: kade sowo, ktre co znaczy, musi by zwizane z jakim stereotypem (BARTMISKI 2007: 69). Stereotyp jest w tym sensie miejscem, w ktrym jzyk i kultura nakadaj si na siebie. Fakt, e w jzyku naturalnym nie ma adnych poj, ktre istniayby poza sieci albo systemem konotacji, przekada si na fakt, e nie ma ad3 Pierwszy raz sowa stereotyp uy Walter Lippmann w swej ksice Public Opinion (1922) w znaczeniu obraz w gowie ludzkiej (BARTMISKI 2007: 54).

121

nych poj (rozumianych jako znaki jzykowe) poza porzdkiem kultury. Kade pojcie uczestniczy tym samym zarwno w porzdku jzyka, jak i kultury (KALAGA 2001: 184187). Czowiek yje w okrelonym wsptworzonym przez jzyk i kultur kosmosie, rozumianym jako sfera otaczajcej go oczywistoci, ktra jest w takim stopniu oczywista, w jakim jest uporzdkowana, przejrzysta, przewidywalna, bezpieczna. Tych wszystkich atrybutw dodaje kosmosowi wanie stereotyp. Wybitny analityk potocznej mentalnoci R. Barthes mwi o stereotypie jako o micie, rozumiejc go jako kolektywnie uwarunkowane nadznaczenie, ktre towarzyszy nie tylko pojciu, ale i znakowi jako takiemu czy nawet caemu tekstowi4. Podobne nadznaczenie pochania znak w tym sensie, e przysania jego potencjaln wieloznaczno i znaczeniow zmienno. Mwic inaczej: reprezentacje zjawisk w wiecie, ktre skadaj si na jzykowo-kulturowe langue, na poziomie potocznego postrzegania (podstawowego poziomu postrzegania) nie tylko zastpuj owe zjawiska, lecz wrcz je przesaniaj, czynic je niewidocznymi. Dany mechanizm wyglda nastpujco: sowo, ktre stanowi niepodzieln jedno formy i denotacyjnej treci (signifiant1 + signifi1), staje si w ramach porzdku mitu form (signifiant2) pochonit przez konotacj (signifi2) (BARTHES 2000: 245248; KALAGA 2001: 185186). Reprezentowane zjawisko traci tym samym sw niezaleno, bo na pierwszy plan wysuwa si znak bdcy nonikiem nadznaczenia, przy czym konotacyjne nadznaczenia, nasuwajce si razem ze znakami przybierajc posta skojarze, obrazw, myli pochaniaj owe znaki. Znakom mogyby przecie rwnie dobrze towarzyszy inne skojarzenia. Mit rozumiany jako utrwalona w systemie jzykowym a co za tym idzie, w wiadomoci konotacja kradnie w ten sposb jzyk oraz sam rzeczywisto, ktr jzyk ma reprezentowa. Barthes nazywa zidentyfikowany przez siebie rodzaj mitu wtrnym systemem semiologicznym (BARTHES 2000: 245). Jego zdaniem, konotacja to niejako system znacze towarzyszcych, nadbudowany nad systemem znacze denotacyjnych (BARTMISKI 2006: 35105). Gdyby za punkt odniesienia przyj fenomenologi postrzegania, mona by wrcz stwierdzi, e to wanie mit jest systemem pierwotnym, natomiast sfera znacze podstawowych, czyli oczyszczonych ze znacze
4 To, czy okrelone zjawisko jest znakiem czy tekstem, zaley od intencji postrzegajcego, ktry moe postrzega je jako znak albo koncentrujc na nim swoj uwag jako sekwencj znakw, czyli jako tekst. Litera A penica funkcj znaku, reprezentujcego okrelon gosk, przeksztaca si w tekst wtedy, gdy jest rozpoznawana jako skadajca si trzech kresek uoonych na ksztat drabiny.

122

towarzyszcych, stanowi system wtrny. Czowiek bowiem nie rozpoczyna swego dowiadczenia od samodzielnych znakw znakw oczyszczonych ze skojarze, czyli z towarzyszcych im obrazw. Dopiero na podstawie dowiadczonego zakcenia harmonii midzy pojciem i towarzyszcym mu uproszczonym obrazem rzeczywistoci czowiek moe niejako dodatkowo odkry fakt, e pojciom i postrzeganym znakom mogyby przecie towarzyszy inne skojarzenia, inne obrazy. Mwic nieco oglniej: punktem wyjcia poznania nie jest zwtpienie, lecz konstatacja (afirmacja) czego, co dopiero pniej mona podway, zdekonstruowa. Tworzenie teorii jest tym samym ruchem od mitu (od doznawanej oczywistoci, ktra nie wymaga tumaczenia) do logosu (do refleksji, mylenia). Proces zniewalania znakw przez znaczenia towarzyszce jest zwykym przejawem kategoryzacji, czyli jzykowo-kulturowego budowania obrazu wiata jako sfery w miar jednoznacznego (niebudzcego wtpliwoci) sensu. W wietle tego stwierdzenia naley te interpretowa tez, e mit przeksztaca histori w natur (BARTHES 2000: 262) albo e mit tworzy si poprzez odebranie rzeczom historycznoci: rzeczy trac w nim pami swego wytwarzania (BARTHES 2000: 277). Czowiek postrzega oczywiste sensy, nie pytajc, skd si bior. Dziki uproszczonym obrazom rzeczywistoci, ktre niejako od pocztku towarzysz pojciom i zjawiskom, pojcia i zjawiska jawi si jako konieczne i odwiecznie istniejce, nalece do porzdku natury. Europejczyk, widzc na przykad re, widzi roznamitnione re (BARTHES 2000: 243). Nie zdaje sobie zwykle sprawy z towarzyszcej rom od pocztku konotacji, poniewa jest ona oczywista, uchodzi za odwiecznie istniejc, tak jakby wszdzie i od pocztku wiata rom towarzyszy tylko kontekst sytuacji miosnych. Dopiero wtrnie wspczesny nosiciel kultury zachodniej dojdzie do przekonania, e roznamitnienie bukietu r moe mie historyczny i kulturowy, czyli przynajmniej po czci przygodny (arbitralny) charakter. Podobnie rzecz si ma z Chinami, ktre nadal automatycznie przywodz na myl obraz rikszy, dzwoneczkw, straganw z przyprawami czy filianek herbaty, tak jakby w Chinach nieznane byy adne inne napoje oprcz niej. Wyidealizowany postkolonialny obraz Chin nadal przykrywa Chiny waciwe (BARTHES 2000: 252). Drapacze chmur, ktre mogyby rwnie dobrze kojarzy si z Chinami, s w naszym obszarze kulturowym zarezerwowane dla Nowego Jorku. Mit w postaci zawaszczajcej konotacji bynajmniej nie neguje znaku, tylko go znieksztaca wskutek swoistego udoskonalenia. Podobne udoskonalenie polega na uoglnieniu, a tym samym na uproszczeniu (BARTHES 2000: 257) i unieruchomieniu. Tendencj indywidualnej, a zarazem kolek-

123

tywnej wiadomoci do konstruowania rzeczywistoci prostej i ahistorycznej (niezmiennej) za pomoc konotacyjnych nadznacze naley wic uzna za przejaw kategoryzacji bdcej kluczowym mechanizmem ludzkiego poznania. Mit jako narzdzie kategoryzacji usuwa rzeczywisto, rozumian jako sfera rnorodnoci, zmiennoci i przynajmniej czciowej arbitralnoci (przygodnoci), zastpujc j tym, co proste, trwae, wszechobecne i istniejce w niezmienionej postaci od pocztku wiata: Przechodzc od historii do natury, mit robi oszczdnoci: usuwa zoono ludzkich dziaa, nadaje im prostot esencji, likwiduje wszelk dialektyk, wszelkie wykroczenie poza bezporedni widzialno, organizuje wiat bez sprzecznoci, bo pozbawiony gbi, wiat wystawiony na widok; mit ustanawia radosn jasno: rzeczy sprawiaj wraenie, e znacz same przez si (BARTHES 2000: 278). Barthesowi przeszkadza uwizienie sw w sferze niedefinicyjnych znacze. Wedug niego zdrowiem jzyka jest arbitralno znaku (BARTHES 2000: 258), co znaczy, e zawaszczanie znakw przez w miar proste i niezmienne a wskutek tego niezauwaalne i niepodlegajce krytycznej ocenie obrazy naleaoby uzna za chorob jzyka. Z podobn postaw trudno si jednak zgodzi, zwaszcza e bez podobnej choroby niewyobraalny byby aden kolektywnie uwarunkowany porzdek znaczeniowy, aden jzyk naturalny i zwizany z nim obraz wiata, czyli spoecznie konstruowana sfera wszystkiego, co jest.

Budowanie kosmosu przez sd i logika sytuacyjna

Dla czowieka wana jest pewno, e ma dobre rozeznanie w otaczajcym go wiecie; e moe jego fragmenty poprawnie interpretowa, e potrafi jak najwicej zdarze przewidzie; e sprawuje kontrol nad wiatem, poniewa zna sposoby skutecznego oddziaywania na bieg zdarze. Owa, najprawdopodobniej oglnoludzka, motywacja lega u podstaw przekonania, e jest moliwe operowanie ograniczon liczb prostych sdw (jednozdaniowych regu), ktre s dla czowieka niezawodnym rodkiem pomylnego funkcjonowania w wiecie. Takimi reguami mog by sdy oparte na konotacjach (Chiczycy pij herbat, Amerykanie jedz hamburgery itp.), mog te nimi by przepowiednie meteorologiczne, maksymy czy przysowia.

124

Gdyby skoncentrowa si na przykad na maksymie albo na przysowiu, ktre mona uznawa za specyficzny przypadek sdu opiniujcego, ktry tym si odznacza, e stanowi element kodu jzykowego (to znaczy jest utrwalony w systemie jzyka, naley do sfery langue), mona by zauway, e chodzi o ogln wypowied, ktra uzasadnia co konkretnego i aktualnego, to znaczy aktualne posunicie, aktualn postaw, aktualny pogld. Przysowie, ktre co uzasadnia, samo nie potrzebuje uzasadnienia. Jeeli nie pasuje do okrelonej sytuacji, nie ma zastosowania nie osiga postaci tekstu (parole), co znaczy, e go nie ma. Jeli natomiast pasuje do pewnej sytuacji, zostaje uyte, czyli osiga posta tekstu jak najbardziej susznego, prawdziwego. Doskonao przysowia uytego w sytuacji, ktra znajduje w nim potwierdzenie, nie dopuszcza pytania o jego prawd. Skoro nie ma pytania, nie ma te zwtpienia w prawdziwo przysowia. Prawda przysowia nie bywa podawana w wtpliwo, poniewa przysowie jako prosta regua dotyczca biegu wiata pojawia si w stosunku do sytuacji wymagajcej decyzji i dziaania zawsze post factum: jasno przysowia, podobnie jak jasno mitu (BARTHES 2000: 278), nie wynika z wyjanienia, lecz z konstatacji faktu. Przysowie, ktre co uzasadnia, samo nie potrzebuje uzasadnienia, dlatego e jako to co oglne, zawsze tylko wspiera, podtrzymuje co innego, konkretnego mianowicie przyjmowan postaw, podejmowan decyzj czy przedstawiany pogld. W wypadku gdy popierana stosownym przysowiem postawa ulegnie zakwestionowaniu albo zmianie, przysowie przechodzi z aktualnoci w potencjalno, traci status tekstu (parole) i jako zawarto kodu (langue) czeka na sw nastpn okazj, kiedy zostanie ponownie uyte, by wesprze czyj postaw. Myli moe si tylko konkretny czowiek, ale nie przysowie jako oglna prawda. Im gorliwiej czowiek wierzy w bezwyjtkow prawdziwo okrelonego przysowia, tym sprawniej przechodzi do innego przysowia nierzadko sprzecznego w zalenoci od sytuacji (por. ARENDT 1998: 19; ARENDT 2002: 238239). Alternacj przysw, ktre w konfrontacji z sob okazuj si sprzeczne, mona by uzna za przejaw swoistej logiki sytuacyjnej, charakterystycznej dla potocznego mylenia5. Polega ona na tym, e w razie potrzeby z pamici wyaniaj si swoiste dogmaty w postaci przysw, ktre zaraz po ich zastosowaPor.: Rwnowaga, deniu do ktrej podporzdkowane jest dowiadczanie wiata, na poziomie potocznej mentalnoci nie wyklucza wcale sprzecznoci logicznych czy nawet niezbornoci opinii na rne tematy, a take wykluczajcych si rozwiza konkretnych spraw. Systemowo mylenia potocznego ujawnia istot tej szczeglnej spjnoci wizji wiata, ktra take na poziomie jednostkowym zapewniana jest przez mechanizmy obronne psychiki (KOWALSKI 2000a: 27).
5

125

niu popadaj w zapomnienie, i to na tyle szybko, e ewentualne sprzecznoci midzy nimi nie s zauwaane. Mona wrcz stwierdzi, e podobna dorano, stanowica cech mylenia potocznego, dotyczy nie tylko uywania przysw, lecz w ogle potocznego obchodzenia si ze wiatem. Logika sytuacyjna pozbawia potoczny obraz wiata wszelkich paradoksw, czyni go skadnym, i to w trybie natychmiastowym. Jak podkrela T. Howka, jeli co w zdrowym rozsdku moe zafrapowa, to [] gadko, z jak przechodzi od formuy do formuy, nie zwracajc uwagi na fakt, e potraktowane dosownie jako kategoryczne sdy oglne wzajem sobie przecz. Potoczne interpretowanie rzeczy i zdarze jest zawsze dorane i krtkowzroczne (HOWKA 1986: 137). Mechanizm powstawania przysw albo maksym wydaje si do prosty. Przysowie powstaje wtedy, gdy krytyczny sd (stwierdzenie) na temat sytuacji panujcej w wiecie wyzwala si z kontekstu swego powstania, dziki czemu uzyskuje swoist uniwersalno. w mechanizm polega na tym, e okrelona wypowied uwalnia si od swej historycznoci, od swego konkretnego miejsca w czasie i w przestrzeni; e zanika jej zwizek z konkretnymi okolicznociami jej powstania (BARTHES 2000: 277278), a jednoczenie docza do niej nadznaczenie (signifi2), ktre roboczo mona opatrzy mianem przysowiowo. Zaczynaj jej towarzyszy konotacyjne znaczenia zwizane z odpowiednim aksjologicznym (wartociujcym) zabarwieniem, takie jak wany bez wyjtku, doniosy, mdry czy te mdro ludu6, dowiadczenie przodkw albo znaczenie starodawny, czce przysowie z mitycznym pocztkiem, z ktrego czerpie ono swe uzasadnienie. Dana wypowied przeksztaca si w ten sposb w prawd kompletn i uniwersaln, co eliminuje potrzeb jej aktualnego uzasadniania. Czowieka uciekajcego si do przysowia satysfakcjonuje fakt, e uczestniczy on w transmisji uniwersalnej prawdy, satysfakcjonuje go fakt, e ma racj, e przemawia przez niego dowiadczenie jego mitycznych przodkw i e sytuacje, ktre w innych warunkach mogyby si okaza niejednoznaczne, jawi si jako klarowne. Nadznaczenie, ktre docza do wypowiedzi i zmienia j w ogln, absolutn prawd, mona zatem utosami z Barthesowskim mitem, ktry organizuje wiat bez sprzecznoci, nadaje rzeczywistoci prostot esencji, czyni trudnym a tak naprawd zbdnym wszelki ruch myli, wszelkie wykroczenie poza bezporedni widzialno (BARTHES 2000: 278). Warto ponownie zaznaczy, e mit, ktry eliminuje rzeczywisto w jej
6 Por. Przysowia s mdroci narodw albo niemieckie Sprichwrter sind die Weisheit auf der Gasse.

126

rnorodnoci, niejednoznacznoci i przemijalnoci, jest podstawowym przejawem kategoryzacji, czyli pojciowej obrbki rzeczywistoci, ktra dla ludzkiego rozeznania si w wiecie jest nieodzowna. Przysowia, ktre uchodz za esencj prawdy w postaci regu, sprawiajce wraenie usystematyzowanego zbioru, s w istocie pene sprzecznoci. Takie jest jednak prawo kategoryzacji, prawo do ignorowania sprzecznoci zjawisk. Mwic inaczej: takie jest prawo ludzkiego poznania czyli obstawanie przy tym, co oglne (obstawanie przy obrazie przysowia jako doskonaej, zawsze wanej prawdy i usystematyzowanej mdroci przodkw), i pomijanie tego, co konkretne, a zarazem pod wieloma wzgldami sprzeczne (pomijanie niesystematycznego charakteru przysw). Gdyby bowiem rozpatrzy mdro ludu na przykadzie poszczeglnych przysw, mona by zauway, e przysowia pod wieloma wzgldami wzajemnie sobie przecz (KRZYANOWSKI 1980b: 44, 9394, 133). Obraz wiata zawarty w przysowiach ma stosunkowo eklektyczny i niekoherentny charakter, co wie si z faktem, e przysowia s pokosiem bardzo rnych, kulturowo i historycznie uwarunkowanych mentalnoci i zwizanych z nimi sposobw widzenia (HOWKA 1986: 136137). Przysowia, ktre po dzi dzie uchodz w myleniu potocznym za najwysz esencj usystematyzowanej, czyli bezsprzecznej, prawdy7, pene s ukrytych kontradykcji. W przysowiach mona odnale lady magiczno-fatalistycznej wizji wiata, przejawiajcej si w uznawaniu wadzy losu nad wiatem; mona w nich te odnale lady racjonalnoci owieceniowej, biblijnych przypowieci itp. Fatalistyczn postaw zwizan z przekonaniem, e w wiecie nie da si niczego zmieni, nosiciel jzyka polskiego moe potwierdzi sowami gow muru nie przebijesz, co ma by, i tak bdzie, na przeznaczenie nie ma rady, co komu przeznaczone, to go nie minie czy nadzieja matka gupich. Wiar w moliwo wiadomego i aktywnego ksztatowania wasnego losu oddaj sowa: kady kowalem swego losu, chcie to mc, dla chccego nic trudnego, do odwanych wiat naley, odwanym szczcie sprzyja, wszystko jest moliwe, wiara gry przenosi itp. Do przysw mona si odwoa, twierdzc, e stara mio nie rdzewieje, ale rwnie, jeeli kto chce wyprowadzi postaw przeciwn, powie: stara mio si zepsuje, kiedy nowej zakosztuje. Podobnie z jednej strony kademu si swoje podoba, z drugiej cudze zawsze lepsze (albo: obce chwalicie, swego nie znacie; sami nie wiecie, co posiadacie). Przysowia mog gosi, e kto nieprzyjacielowi dobrze czyni, siebie i onego zwycia, a jednoczenie kto nieprzyjacielowi folguje,
7

Por. Przysowie prawd ci powie, Sprichwort, Wahrwort.

127

ten sobie mier gotuje itp. Mona by przytacza nastpne przykady sprzecznoci przysw i potwierdzi w ten sposb fakt, e trudno znale motyw, dla ktrego tworzona w przysowiach wizja wiata byaby konsekwentna (HOWKA 1986: 132). Przysowiami mona wspiera skrajnie przeciwstawne postawy i zmienia je wedug potrzeby chwili: podtrzymywa jedno przekonanie, zapominajc o wczeniejszym. Dziki temu nie sposb wyobrazi sobie okolicznoci, w ktrych zdrowy rozsdek ogosiby poznawcz kapitulacj w ktrych nie miaby na podordziu stosownego prawida (HOWKA 1986: 137). Posugiwanie si przysowiem mona uzna za swoiste uchylanie si od wadzy sdzenia, czyli od nieustannego mediowania midzy tym, co szczeglne, i tym, co oglne. Nie chodzi przy tym o nic innego, jak tylko o ludzk tendencj do kategoryzacji, tendencj do budowania jednoznacznego, skadnego, przejrzystego, przewidywalnego i niezmiennego kosmosu. Logika sytuacyjna, polegajca na absolutyzacji sdu w wyniku zapomnienia o wczeniejszych sdach (czy te pojciach i narracjach), polega na wyeliminowaniu relacji midzy przedtem i potem, na wyeliminowaniu zmiennoci, a tym samym czasu. Logik sytuacyjn mona pod tym wzgldem uwaa za specyficzny przypadek kategoryzacji, czyli tendencji do utrwalenia i unieruchomienia wiata. Mona j rwnie traktowa jako form ucieczki przed czasem, jeli przyj, e czas to a priori jakiejkolwiek obserwowanej zmiany. Sowem: logika sytuacyjna jest przejawem tendencji do uproszczenia wiata midzy innymi wskutek wyeliminowania czasu i zwizanej z nim zmiennoci. Potoczny paradygmat, w ktrego ramach unika si obiektywizacji nastpstwa postaw i pogldw, jest w tym sensie paradygmatem ucieczki przed czasem. Sfer potocznego mylenia mona okreli jako sfer dominacji aktualnego teraz, wynikajcego z potrzeby chwili i odchodzcego w niepami w momencie, gdy pojawi si inne teraz, ktre znowu na jaki czas zyska status odwiecznie istniejcego sensu.

Budowanie kosmosu przez narracj

Wczeniej stwierdzono, e oprcz znaku i towarzyszcych mu konotacji (nadznacze) wiatotwrcz funkcj ma rwnie tekst tekst w postaci wypowiadanego sdu lub w postaci narracji. Pojcie mitu

128

funkcjonowao zreszt jako wiatotwrcza narracja, czyli jako tekst wczeniej8, zanim w zmodyfikowanym znaczeniu, czyli w znaczeniu wiatotwrczej konotacji, uy go Barthes. Zarwno mit-tekst, jak i mit-znak jest konstrukcj znaczeniow, dziki ktrej rzeczywisto jawi si czowiekowi nie jako chaos, lecz jako kosmos, czyli jako porzdek, jako sfera przejrzystoci, przewidywalnoci i oczywistoci. Mit w jednym i w drugim sensie jest przejawem kategoryzacji. Usuwa potencjaln, bo moliw do zauwaenia, niejednoznaczno i zmienno rzeczywistoci. W porzdku mitu rzeczywisto tumaczy si sama w sobie; jest w peni, a nawet nadmiernie uzasadniona (BARTHES 2000: 262) w tym rozumieniu, e uniemoliwia postawienie pytania; z gry czyni pytanie zbdnym, niepotrzebnym. Porzdek wiata ma dziki mitowi status porzdku natury czego niezmiennego i odwiecznie istniejcego, wywodzcego si z sakralnego pocztku (illud tempus)9. Zadawanie pyta pod adresem jedynych moliwych, bo istniejcych od pocztku wiata, rozwiza jawi si jako bezsensowne, a w sytuacji nadmiaru oczywistoci nawet niemoliwe. Rzeczywisto mityczna to rzeczywisto, w ktrej nadwyka odpowiedzi nie pozwala na to, by mogo nasun si pytanie. Mit jest pod tym wzgldem milczc (na tyle oczywist, e niezauwaaln) odpowiedzi, ktra uprzedza wszelkie pytania, uniemoliwiajc zarazem ich zadawanie (KRATOCHVL 1996: 1617). Nie bez powodu narodziny filozofii interpretuje si jako narodziny pytania w wyniku upadku mitu. Mit bez wzgldu na to, czy przybiera posta znaku (sowa), czy te tekstu (sdu i narracji), cechuje jak ju wspomniano penia znaczenia. W micie nie ma adnej nieobecnoci, nie powoduje on poznawczego niedosytu, sprawia wrcz, e takiego niedosytu czowiek nie odczuwa. Stwierdzenie R. Barthesa, e mit jest znaczeniem nastawionym na odnoszenie natychmiastowych skutkw (BARTHES 2000: 263), mona odnie rwnie do mitu rozumianego jako narracja. Mit nie wymaga interpretacji w sensie mudnego poszukiwania znacze. Jego odczytanie ma habitualny charakter dziki wszechobecnej konwencji, ktra w miar jasno okrela, co naley w jaki sposb rozumie.
Sowo mit, z greckiego mythos, oznacza opowiadanie. Wywodzi si z czasownika mytheuein, opowiada. Mitem jest kade opowiadanie, ktre uprzedza jakie dlaczego (KRATOCHVL 1996: 17). 9 Na przykad narracja o Wandzie, ktra wolaa zgin w Wile, ni wyj za Niemca, w porzdku mitu moe funkcjonowa jako potwierdzenie niezmiennych stosunkw interetnicznych w tym sensie, e przedstawia ponadczasowy precedens, na ktrym maj si wzorowa wszystkie nastpne zdarzenia. Funkcj mitu peni w sytuacji, gdy implikuje trwao okrelonego stanu wiata, pomijajc fakt, e stosunki panujce w wiecie mog ulega przemianom.
9 Magia...
8

129

Podstawowym warunkiem wyonienia si mitu rozumianego jako fantastyczna narracja jest rnica (WEISGERBER 1929: 154155; WHORF 1982: 86) wzgldem konkurencyjnych narracji, ktre funkcjonuj w ramach okrelonej spoecznoci jzykowo-kulturowej i ktre uchodz za prawdziwe. Mona w tym miejscu przywoa (kontrowersyjne swego czasu) odkrycie F. Lyotarda, e rwnie nowoczesny porzdek wiata uwarunkowany jest przez system konwencjonalnych (powtarzajcych si pod rnymi postaciami), powszechnych narracji, ktre s tak bardzo oczywiste, e nie wymagaj sprawdzenia. Mit-narracja niezalenie od tego, w jakiej spoecznoci jzykowo-kulturowej si pojawia, stanowi form legitymizacji panujcego kosmosu (LYOTARD 1997: 67109; SZACKA 2006: 9295). Konwencjonalne narracje pozwalaj scali postrzegane fragmenty wiata w jedn logiczn cao. Systemowo wynikajca z powtarzalnego charakteru narracji (w rnych wariantach) rwnoznaczna jest z wewntrzn logik rzeczywistoci uznawanej w danej spoecznoci. Ow systemowo mona by opatrzy mianem mentalnoci rozumianej jako struktura dugiego trwania. Mit jako narracja, bdc przejawem okrelonej mentalnoci, legitymizuje praktyki czowieka, dostarczajc dla nich precedensw, czyli przykadw pierwotnych dziaa, ktre warte s naladowania (KOWALSKI 2000a: 949; 107120). Bez wzgldu na to, czy okrelona narracja jest, czy te nie jest nazwana mitem, trzeba stwierdzi, e mit-tekst w wyszym stopniu naraony jest na ewentualn weryfikacj anieli mit-znak. Tekst jzyka bowiem zawsze jest znaczeniem zwerbalizowanym, czyli uchwytnym i przynajmniej po czci zobiektywizowanym, a wic znaczeniem, ktre mona sprawdza i podawa w wtpliwo. Mit w postaci tekstu atwiej da si falsyfikowa (albo weryfikowa), podczas gdy mit w postaci nadznaczenia tylko z trudnoci przychodzi podda krytycznemu ogldowi. Cechuje go bowiem swoista przezroczysto wynikajca z niedefinicyjnego, a co za tym idzie z nieuchwytnego charakteru konotacji. Mit w postaci konotacyjnego nadznaczenia pierwotnie nie istnieje jako uchwytny przedmiot; nie istnieje jako wypowiedziane znaczenie, ktre mona sprawdza. Jest w tym sensie mitem doskonalszym, bardziej wadczym, bo trudnym do zidentyfikowania10. Z tym bowiem, czego nie ma, nie sposb polemizowa. Inaczej mwic: nie moe wywoywa oporu co, co nie zostao wypo10 Faktycznie wiedza zawarta w pojciu mitycznym jest wiedz pomieszan, uksztatowan ze swobodnych, nieograniczonych skojarze. Trzeba ka duy nacisk na ten otwarty charakter pojcia; nie jest to nigdy jaka esencja abstrakcyjna, oczyszczona; jest to raczej bezksztatne, nietrwae, mtne zgszczenie, ktre sw jedno i spjno czerpie przede wszystkim z penionej funkcji (BARTHES 2000: 250).

130

wiedziane. Wypowiedziany (zwerbalizowany), a z tego wzgldu stosunkowo atwo sprawdzalny naraony na weryfikacj jest mit w postaci tekstu. W tym tkwi przyczyna jego swoistej uomnoci. W narracji rzeczywisto podlega kategoryzacji (upraszczaniu i unieruchomianiu) pod tym wzgldem, e niekoniecznie spjnej rzeczywistoci nadawana jest forma fabuy, czyli cigu (acucha) przyczynowo-skutkowych zdarze, w ktrym jedno zdarzenie wynika z drugiego w odniesieniu do okrelonego systemu porzdkujcego. Dzieje si tak wskutek uproszczenia, wyeliminowania czy pomniejszenia pewnych aspektw danej rzeczywistoci oraz uwypuklenia, albo wrcz wynalezienia innych. Wszystko jest bez reszty wytumaczone, jednoznaczne. Reprezentacja rzeczywistoci za porednictwem fabuy ma charakter wybirczy, bo zastosowane normy kompozycyjne pomijaj inne wybory, w zwizku z czym rwnie w ramach narracji pewne aspekty rzeczywistoci s uwzgldniane, a inne pomijane. Mona mwi w zwizku z tym o kolektywnym lansowaniu okrelonych motywacji, rozumianych jako uwarunkowania, ktrym podlega ycie bohaterw i ktre odzwierciedlaj okrelony wiatopogld (GOWISKI, OKOPIE-SAWISKA, SAWISKI 1986: 242243). Kada narracja odznacza si specyficzn kompozycj. Chodzi o zasady budowy wiata przedstawionego, dziki ktrym ma on spoisty charakter. Kompozycja jednak nie tylko organizuje wiat przedstawiony w okrelon znaczeniow cao, ale rwnie go interpretuje, na przykad wprowadza do niego okrelon hierarchi wartoci. Kompozycja spenia wobec wiata przedstawionego funkcje interpretujce, w zwizku z czym wiat przedstawiony narracji folklorystycznej (ale rwnie literackiej czy jakiejkolwiek innej, nawet stricte naukowej) nigdy nie jest czystym odbiciem wiata dowiadczanego, lecz przynajmniej po czci stanowi jego interpretacj (GOWISKI, OKOPIE-SAWISKA, SAWISKI 1986: 234, 237). Jeli chodzi o kognitywny wymiar kompozycji, trzeba stwierdzi, e ujawnia si w niej zawsze jaki wiatopogld, ktry jednak rzadko bywa eksplikowany, obiektywizowany (uprzedmiotowiony). Dlatego mona go nazwa obrazem wiata, bo jest milczcym poznawczym zaoeniem, a nie deklaracj. Mona pod tym wzgldem odrni folklor od beletrii, bo jeli w literaturze piknej normy kompozycyjne stosowane bywaj czasem w sposb wiadomy i opieraj si na wypracowanych poetykach, zaoeniach programowych poszczeglnych rodowisk twrczych lub caych epok literackich, to w folklorze owe normy stosowane s niewiadomie. Interes nadawcy-odbiorcy przekazu folklorystycznego bowiem skoncentrowany jest na samej treci, a nie na tym, w jaki sposb jest ona
9*

131

budowana czy konstruowana. Normy kompozycyjne tekstw folkloru istniej w wiadomoci spoecznej jako zesp zasad konstruowania sensu, ktre dziaaj najczciej w postaci utajonej w tym znaczeniu, e rzadko s formuowane, obiektywizowane. Uzmysowienie faktu, e tekst ma okrelon kompozycj, jest w miar trudne, gdy po pierwsze, paszczyzna stylistyczna i kompozycyjna daj si od siebie odizolowa tylko w abstrakcji. Po drugie, jeli stosunkowo atwo okreli specyfik kompozycyjn awangardowego tekstu literackiego, ktry cechuje stosunkowa nieoczywisto struktury wiata przedstawionego, o wiele trudniej przychodzi zrobi to w wypadku tekstu folkloru (zwaszcza memoratu) aktualnie funkcjonujcego w potocznym przekazie ustnym, i to wanie z tego wzgldu, e jego wiat przedstawiony uchodzi czsto za sam postrzegan rzeczywisto, a wic za bezporednie odbicie dowiadczenia, co utrudnia jego analiz. Normy kompozycyjne, tak samo, jak wszystkie inne paszczyzny znaczeniowe tekstu, ulegaj konwencjonalizacji. To, co w teorii literackiej napitnowane jest czasem jako skostnienie normy kompozycyjnej wynike z jej powtarzania w ramach rnych tekstw, w teorii folkloru trzeba uzna za form budowania w miar stabilnego obrazu wiata. Jeli przyjmujemy, e kategoryzacja to sposb, w jaki czowiek stara si zapanowa nad nieskoczenie rnorodn i zmienn rzeczywistoci, mona to samo powiedzie o narracji jako jednej z jej postaci. Opowiadanie o rzeczywistoci jest nie tyle zrelacjonowaniem rzeczywistoci, ile jej opanowaniem przez uproszczenie, unieruchomienie, a dziki temu zrozumienie, ktre dokonuje si zawsze z jakiego punktu widzenia i z jakiej poznawczej perspektywy (BARTMISKI 2006: 7879). Przekada si to rwnie na pragmatyczny wymiar jzykowego bycia w wiecie: opowiadanie dostarcza wzorcw zachowa, dziki ktrym czowiek wie, jak naley w wiecie dziaa i jakich za dane dziaania mona si spodziewa konsekwencji (na przykad jakie dziaania zostaj wynagrodzone, a jakie ukarane). Fakt, e opowiadanie odzwierciedla pewien porzdek spoeczny, udaje si zauway na przykadzie bajki, ktra wprowadza czasem suchacza w sfer nieistniejcych ju zwykle spoecznych struktur, takich jak podziay spoeczne (arystokracja chopi), dziedziczona wadza krlewska, akty okruciestwa (publiczne egzekucje przez cicie). Gdyby skoncentrowa si na uniwersalizmie mitu, mona go zgodnie z propozycj P. Ricoeura pojmowa jako symbol rozwinity do postaci narracji (RICOEUR 1993: 162; por. HUEK 2003: 13). Jeli stwierdzi, e symbol jest specyficznym, w miar uniwersalnym rodzajem znaku, mona by rwnie mwi o micie jako o w miar

132

uniwersalnym znaku rozwinitym do postaci narracji w tym sensie, e osiga on posta fabuy, czyli acucha (lub te acuchw) zdarze powizanych z sob relacjami przyczynowo-skutkowymi, bdcego podstaw mniej lub bardziej rozbudowanego wiata przedstawionego. Do przykadw symbolu rozwinitego do postaci narracji mona zaliczy rne narracje o pocztku wiata, ktre s rozwiniciem jednej struktury znaczeniowej, mianowicie transformacji pierwotnego chaosu w kosmos. W tym sensie prosty akt zaoenia pastwa, miasta czy zbudowania domu stanowi symbol czego, co moe zosta opowiedziane jako historia zbudowania wiata przez pokawakowanie (posegregowanie) ciaa potwora Tiamat, bdcego ucielenieniem chaosu11, przez boskiego Marduka (ELIADE 1995: 7879; por. LIBERA 1997: 3944). Moe by opowiedziana jeszcze inaczej jako zabicie smoka, czego dokona w. Jerzy, czy jako poskromienie diaba przez w. Prokopa. Symbolizm przemiany chaosu w kosmos widoczny jest zreszt w wanej dla chrzecijastwa narracji o rozdzieleniu nieba od ziemi, wyonieniu si trwaego ldu z amorficznych wd i stworzeniu oddzielnych gatunkw rolin i zwierzt, ktre pozostaj rozrnione, jak opowiada o tym Genesis (Ksiga Rodzaju). Mona by nawet zaryzykowa stwierdzenie, e astronomiczna narracja o powstaniu wiata w wyniku wielkiego trzasku (tak zwanego big bangu) jest rwnie ucielenieniem przemiany czego nierozrnionego (nieuproszczonego i nieutrwalonego) w co, co jest rozczonkowane za porednictwem ograniczonej (policzalnej) iloci stosunkowo trwaych rnic. Innym przykadem moe by strukturalne podobiestwo midzy wod jako zjawiskiem, ktre symbolizuje chaos, i podaniem o utopcu, ktry ciga czowieka w gbiny rzeki (lub stawu), dziaajc w ten sposb na korzy chaosu. Podanie o utopcu daoby si przy tym zastpi wieloma innymi narracjami, na przykad o yjcej niegdy w Morzu Egejskim syrenie, ktrej akategorialny (chaotyczny) wymiar polega na tym, e jest pomieszaniem kobiety i ptaka (co narusza taksonomi, czyli porzdek wiata). Syreny dziaaj ponadto destrukcyjnie, zwodzc swym piewem eglarzy w kierunku ska, o ktre statek si rozbija, eglarze ton, a syreny ich rozszarpuj.
11 Potwr jest potworem wwczas, gdy narusza zasady taksonomii (w jzyku czeskim etymologicznie zbliony do potwora patvar to znieksztacenie). Smok jako przypadek potwora moe by trjgowy albo mie wicej gw. Z gowy mitycznej meduzy, przeraliwego potwora zwycionego przez Perseusza, wyrastay nie wosy, jak by powinno, lecz we.

133

Rozdzia smy

Kategoryzacja, pami i folklor narracyjny

Z zagadnieniem kategoryzacji, czyli upraszczania wiata, zwizana jest problematyka wzajemnych relacji midzy wiadomoci indywidualn a wiadomoci zbiorow (kolektywn, spoeczn). Niniejszy rozdzia ma na celu pokazanie, e za przypadek kategoryzacji albo semiozy (USPENSKIJ 1998: 2324) uwaa mona nie tylko postrzeganie czy dowiadczanie wiata, lecz rwnie zapamitywanie i przypominanie sobie wasnych przey (dowiadcze) oraz przekazywanie ich innym ludziom w drodze transmisji potocznej narracji, w ktrej to, co mniej lub bardziej uniwersalne (archetypowe) i systemowe, moe pochania to, co indywidualne i przygodne. W problematyce kognitywnego wymiaru folkloru narracyjnego bardzo wana wydaje si rnica midzy rzeczywistoci dowiadczan a rzeczywistoci (niedawn lub te zamierzch) odtworzon w pamici oraz w narracji. Rzeczywistoci dowiadczanej bowiem nie sposb we wszystkich jej szczegach zrelacjonowa w narracji. Midzy dowiadczeniem a jego zrelacjonowaniem (odbiciem) w narracji zawsze zaznacza si jaka rnica. Gdyby posuy si metafor, mona by rzec, i pami to niejako podstpny archiwariusz, ktry oddaje czowiekowi z powrotem co, czego czowiek do przechowania nigdy mu nie odda. Nawet jeeli z dziesiciu tekstw archiwariusz oddaje tylko jeden, i na dodatek mniej lub bardziej przerobiony (zazwyczaj w jaki sposb uproszczony), czowiek nadal wierzy, e otrzymuje z powrotem

135

co, co sam uprzednio odda do przechowania. Pami to ponadto rodzaj archiwum, w ktrym kryteria wyboru informacji przeznaczonych do przechowania, ich systematyzacji, ich odtwarzania czy przetwarzania czsto ulegaj rnym niezauwaalnym transformacjom, w zalenoci za od owych kryteriw, przerbkom (czyli swoistym znieksztaceniom) ulega mog przechowywane treci. Warto podkreli, e chodzi o rzekome archiwum, gdy tekst, ktry do niego trafi, albo w ogle nie powraca, albo powraca w zmienionej postaci. Dla unaocznienia faktu, e do czowieka nigdy z jego pamici nie powraca wszelka rzeczywisto, ktrej dowiadczy, moe posuy metafora pamitliwego Funesa, bohatera opowiadania J.L. Borgesa pod tym samym tytuem (BORGES 1999: 161168). w bohater, w wyniku wstrzsu doznanego w zwizku z upadkiem z konia, posiad zdolno zauwaania rzeczywistoci we wszystkich jej szczegach oraz pami absolutn, rozumian jako zdolno odtwarzania doznanej rzeczywistoci we wszystkich jej szczegach. Zdolno boskiego poznania, ktr zyska Funes, okazuje si jednak dla niego przeklestwem. Podobna zdolno bowiem skazuje go na ycie pod mczcym naporem nieskoczonoci wszystkich fragmentw wiata oraz nieskoczonoci ich nieustajcych przemian. Narrator zauwaa, e Funes za obdarzenie podobn zdolnoci zapaci utrat zdolnoci mylenia. Mylenie wszak jest rwnoznaczne z zapominaniem o szczegach, czyli z moliwoci uoglniania, abstrakcji. Gdyby uj problem pamitliwego Funesa w terminach kognitywizmu, mona by stwierdzi, e jego wiadomo w maksymalnym stopniu uwolnia si od koniecznoci kategoryzowania jednostkowych zjawisk na planie ich bezporedniego postrzegania, jak rwnie na planie ich zapamitywania i odtwarzania z pamici. Pami Funesa przeksztacia si w zwizku z tym w ogromny mietnik. Przyjmuj, e teori pamici najatwiej uj jako szczeglny przypadek teorii kategoryzacji, mianowicie systematyzacji polegajcej na odsiewaniu i sortowaniu (RICOEUR 2006: 534), skierowanej na okrelony fragment bytu. Ot jzyk za porednictwem ograniczonej liczby poj pomniejsza lub ukrywa pewne rnice w bycie, inne z kolei uwypukla bd wrcz wynajduje. Delimitacja rzeczywistoci o nieskoczonej iloci zmiennych aspektw jej zlewanie si w jedno z pojciami i tekstami jzyka dokonuje si za porednictwem systemowo (inaczej: dyskursywnie, paradygmatycznie) uwarunkowanego wynajdywania ograniczonej, a dziki temu przejrzystej liczby w miar oglnych, a zarazem trwaych rnic i podobiestw w postrzeganym bycie, i to w ten sposb, e niektre aspekty bytu staj si wyrane i miarodajne, inne z kolei zostaj zignorowane i ulegaj zapomnieniu

136

(WEISGERBER 1971a: 4445; KRPIEC 1985: 33; LAKOFF, JOHNSON 1988: 190191; MAKIEWICZ 1999a: 48). Kategoryzacja polega jak ju zaznaczono na na rozczonkowaniu, unieruchomieniu, a przede wszystkim na uproszczeniu tego, co nieskoczenie rnorodne i zmienne, w ten sposb, by czowiek mg si w wiecie dobrze orientowa. Dziki niej obraz wiata jawi si jako sfera spolegliwej oczywistoci, poddawana tym mniej wnikliwej refleksji, im bardziej czowiek jest do niej przyzwyczajony w tym znaczeniu, e go nie zaskakuje. Zapamitywanie jakichkolwiek treci oraz ich odtwarzanie opieraj si jak wspomniano na pomijaniu albo pomniejszaniu niektrych aspektw rzeczywistoci oraz uwypuklaniu czy wynajdywaniu innych. Dowiadczana rzeczywisto w porwnaniu z postulowan rzeczywistoci przeddowiadczeniow jest zawsze w jakim stopniu uproszczona (uporzdkowana) i unieruchomiona. Jeszcze wikszy stopie uproszczenia i unieruchomienia cechuje jednak rzeczywisto odtworzon z pamici, co midzy innymi oznacza, e rekonstrukcji przeszoci mona dokona tylko w przyblieniu (HALBWACHS 1969: 136, 128). Jeeli we wszystkich swych szczegach, w swojej wielowymiarowoci, zmiennoci a nawet sprzecznoci nie sposb odtworzy teraniejszoci, jake mona by we wszystkich szczegach odtworzy przeszo? Zwaszcza przeszo odleg, ktra dociera do czowieka za porednictwem narracji historycznej czy opowieci o zamierzchych zdarzeniach. Poznanie przeszoci nie moe przecie polega na penym jej uprzytomnieniu we wszystkich jej aspektach. Rozumienie przeszoci zwizane jest z poruszaniem si na okrelonych paszczyznach uoglnienia, co polega na nadawaniu przeszoci okrelonej struktury sensu, czyli na porzdkowaniu przeszoci wedug wspczenie obowizujcych kluczy, ulegajcych przemianom wraz ze zmieniajcymi si paradygmatami poznania, czyli ze sposobami porzdkowania rzeczy, ktrymi kieruje si nie tylko interpretacja zjawisk, ale take samo ich obiektywne widzenie (ASSMANN 2001: 4142; RICOEUR 2006: 258). Wszelka narracja dotyczca przeszoci musi by, si rzeczy, wybircza. Narracja peni w tym rozumieniu funkcj selekcyjn (RICOEUR 2006: 113114; SZACKA 2006: 24, 44). Pamitanie o czym jest zatem w jednakowym stopniu pamitaniem czego (zauwaaniem i uwypuklaniem) i zapominaniem czego (pomijaniem i pomniejszaniem). Mwic sowami P. Ricoeura, zapomnienie bywa tak cile powizane z pamici, e mona je uzna za jeden z jej warunkw (RICOEUR 2006: 564). Kada epoka ma swe ulubione tematy, ktre przycigaj uwag yjcych w niej ludzi. W nastpnych epokach mog mimo to pj

137

w zapomnienie, zosta odrzucone, by za jaki czas powrci (czasem w zmienionej postaci). System jzykowo-kulturowy ulega w tym sensie nieustannym transformacjom, a razem z nim transformacjom ulega rozumienie przeszoci zawarte w pisemnej, a przede wszystkim w ustnej narracji historycznej, czyli w folklorze. Rzecz o nastpstwie (albo nakadaniu si na siebie) epok i odpowiadajcych im sposobw kategoryzowania czyli porzdkowania przeszoci oraz o przemianach wspomnie dokonujcych si w lad za przemian podobnych ram pamici (HALBWACHS 1969: 149). Tekst folkloru, ktry odnosi si do przeszoci, ma aktualny charakter dlatego, e jest wyrazem okrelonej sytuacji historycznej, zwizanej z aktualnymi potrzebami czowieka, z systemem wyznawanych przeze aktualnie wartoci, z jego aktualnymi poznawczymi przyzwyczajeniami, ze sposobami widzenia i z wszystkim, co dominuje w danej chwili (HALBWACHS 1969: 156; por. ASSMANN 2001: 81; LE GOFF 2007: 9, 18). Jak powiada B. Uspieski, zasze zdarzenia selekcjonuje si i nadaje im sens z punktu widzenia teraniejszoci o tyle, o ile pami o nich jest nadal ywa w wiadomoci zbiorowej. Przy tym przeszo organizuje si jako tekst odczytywany w perspektywie teraniejszoci (USPENSKIJ 1998: 27). Wynika z tego powtrzmy e strategie pamitania i przypominania przeszoci charakteryzuj si zmiennoci, co oczywicie przekada si na mniej lub bardziej subiektywny charakter pamitanej przeszoci, chccej uchodzi za obiektywn reprezentacj zaszych zdarze. Jak ju wczeniej zaznaczono, przeszo z perspektywy ludzkiej jest przynajmniej po czci subiektywna w tym rozumieniu, e w kadej epoce ludzie interpretowali przeszo troch inaczej. Dowiadczenie historyczne nie jest czym absolutnie i obiektywnie danym, zmienia si ono w czasie i wystpuje w istocie jako pochodne od naszej rzeczywistoci. Pniej mog zachodzi kolejne zdarzenia, okrelajce now lektur dowiadczenia historycznego, jego reinterpretacj. Tak wic przeszo odczytuje si na nowo z punktu widzenia zmieniajcej si teraniejszoci (USPENSKIJ 1998: 27). Mona w tym sensie mwi te o cigu wtrnych przepracowa (RICOEUR 2006: 216) narracji historycznej. Z gry wic przyjdzie za nieprawdziwe uzna stwierdzenie, e narracja relacjonujca przeszo odtwarza j w takiej postaci, w jakiej dowiadczy jej narrator lub osoby, ktre zapocztkoway jej transmisj. Kade odtworzenie przeszoci ma przy tym posta narracji, co znaczy, e funkcj porzdkowania przeszoci peni tu fabua, za ktrej porednictwem odtworzona jest jako skadna, pozbawiona paradoksu, aksjologicznie jednowymiarowa (USPENSKIJ 1998: 2627).

138

adna fabua nigdy nie jest neutralna wobec tego, co w sposobie konstruowania znacze (czyli: skadnego cigu zdarze powizanych zwizkami przyczynowo-skutkowymi) zostaje uwzgldnione, a co pominite bd zapomniane. Nawet jeeli zaoy, e wiat przedstawiony, wyaniajcy si z okrelonej narracji jest najwierniejsz reprezentacj wiata rzeczywistego (rzeczywistych wydarze), nigdy nie moe by z ni tosamy. Zrelacjonowane zjawisko jest wic przede wszystkim wiatem przedstawionym zbudowanym wedug okrelonych norm stylistycznych oraz kompozycyjnych, ktre s przejawem okrelonego porzdku poznania. Przeszo odtworzona w narracji ma pod tym wzgldem wybirczy charakter jak wszystko, co poddane zostao procesowi kategoryzacji, zwizanemu z zapominaniem o niezbornych szczegach i z dominacj oglnych struktur, nadajcych odtwarzanej rzeczywistoci odpowiedni sens. Kada posta i kady fakt historyczny, jak tylko przenikn do spoecznej pamici, przemieniaj si w niej w pewnego rodzaju nauczanie, w pojcie, w symbol, nabieraj pewnego okrelonego sensu, staj si elementem systemu idei spoeczestwa (HALBWACHS 1969: 431). Nie jestemy zatem jedynymi autorami wasnych wspomnie, gdy jestemy istotami spoecznymi, a spoeczestwo myli strukturami, wie jedne pojcia z drugimi i grupuje je w bardziej zoone przedstawienia osb i wydarze, ktre z kolei wchodz w skad jeszcze bardziej zoonych poj (HALBWACHS 1969: 125). Sposoby kategoryzowania rzeczywistoci w narracji, czyli sposoby budowania wiata przedstawionego, daj si rwnie okreli jako normy kompozycyjne, majce podobnie jak kategoryzacja jako taka do pewnego stopnia konwencjonalny, czyli przygodny, charakter. Normy kompozycyjne wykrywalne s w wiecie przedstawionym narracji. Rwnie obraz wiata jako taki zbudowany jest zgodnie z okrelonymi normami tworzenia sensu. Trzeba z jednej strony rozrnia midzy normami kompozycyjnymi wiata przedstawionego, czyli rzeczywistoci opowiadanej, i zasadami budowania obrazu wiata, czyli wszelkiej postrzeganej rzeczywistoci, jeszcze zanim zostanie ona opowiedziana; z drugiej strony warto zauway, e samo zmysowe postrzeganie ma posta rozpoznawania zwizkw znaczeniowych, zwaszcza przyczyn i nastpstw, wskutek czego strukturalnie podobne jest do narracji. Podstawowa teza wspczesnych teorii narracji zakada, e dowiadczenie organizowane jest wedug tego samego mechanizmu, ktry leg u podstaw tworzenia fabuy (OWCZAREK 2005: 173186; TURNER 2005: 1314, 2428, 162173). Wyran zgodnoci midzy zasadami konstruowania obrazu wiata i normami kompozycyjnymi narracji cechuj si teksty folkloru, czyli teksty, kt-

139

re w toku swej transmisji nieustannie przechodz przez filtr kolektywnej (potocznej) wiadomoci. W motywacji dziaa i postaw bohaterw folkloru ujawniaj si wszak nie tylko prawa rzdzce wiatem przedstawionym narracji, lecz rwnie bardzo czsto prawa rzdzce obrazem wiata nadawcy, co dotyczy zwaszcza memoratu, czyli tekstu uchodzcego za bezporednie zrelacjonowanie rzeczywistoci. Kwestia kognitywnego wymiaru folkloru narracyjnego sprowadza si w gruncie rzeczy do pytania, w jakim stopniu rzeczywisto odtworzona z pamici odbija rzeczywisto wczeniej dowiadczon, a w jakim stopniu odzwierciedla raczej reguy rzdzce ludzk wiadomoci. Mwic inaczej: kluczowym pytaniem w badaniach nad relacjami midzy blisz i odleglejsz przeszoci (inaczej: byym wiatem dowiadczanym) oraz wiatem przedstawionym narracji o przeszoci jest pytanie, w jakim stopniu narracja o przeszoci relacjonuje sam przeszo, a w jakim oddaje prawa rzdzce ludzk myl i wyobrani, ktre maj nie tylko indywidualny, lecz rwnie kolektywny, czyli systemowy, wymiar (USPENSKIJ 1998: 22). Istot relacji midzy wiadomoci indywidualn i wiadomoci zbiorow najprociej wytumaczy, odwoujc si do koncepcji cenzury prewencyjnej, koncepcji upowszechnionej w teorii folkloru przez P.G. Bogatyriewa i R. Jakobsona, wedug ktrych indywidualnie dowiadczone zdarzenia staj si faktami spoecznie istotnymi tylko wtedy, gdy w trakcie ich transmisji dostosowuj si do wymogw zbiorowoci (BOGATYRIEW, JAKOBSON 1973: 2931). To wanie cenzura prewencyjna sprawia, e tekst z biegiem czasu traci zwizki z indywidualnym dowiadczeniem, ktre stao na pocztku tekstu, i nabiera uniwersalnych cech dziki postpujcemu dostosowywaniu si do konwencjonalnych wykadni wiata, czyli do wykadni wiata o charakterze zbiorowym1: [...] spoeczestwo nie tylko od czasu do czasu zmusza ludzi do odtwarzania w myli wydarze z ich dawnego ycia, lecz take do ich poprawiania, okrawania i uzupeniania, tak i w kocu, mimo wszystko przekonani, e nasze wspomnienia s dokadne, przypisujemy im znaczenie, jakiego wtedy w naszych oczach nie miaa wczesna rzeczywisto (HALBWACHS
1 Gwoli cisoci naley zauway, e niekoniecznie musi tu chodzi o jednokierunkow zaleno indywidualnego dowiadczenia (tekstu) od kolektywnego kodu. Trzeba tu raczej mwi o dialektycznej wspzalenoci midzy jednym i drugim, ktr mona uwaa za przypadek szerzej rozumianej dialektycznej wspzalenoci midzy wiatem (pokazujcym si czowiekowi w drodze indywidualnego dowiadczenia) oraz jzykiem rozumianym jako jzykowo-kulturowe langue. Dialektyczna wspzaleno polega w tym wypadku na tym, e w trakcie interakcji indywidualnych tekstw i kolektywnego kodu przemianom ulega moe jedno i drugie.

140

1969: 171). Odpowiedni jzyk czyli wsplne langue z jednej strony czy dan zbiorowo i umoliwia zblion reakcj czonkw zbiorowoci na zachodzce zdarzenia. Z drugiej strony organizuje w pewien sposb sam informacj, determinujc selekcj znaczcych faktw i ustanawiajc midzy nimi okrelone zwizki. Tego, co nie zostanie opisane w tym jzyku, jak gdyby nie odbiera spoeczny adresat, to wypada z jego pola widzenia (USPENSKIJ 1998: 22). Tak rozumiana cenzura prewencyjna peni w tym sensie funkcj kolektywnej wiadomoci. Proces dostosowywania si indywidualnego tekstu do kolektywnego kodu w trakcie jego, to znaczy tekstu, transmisji moe przybliy metafora guchego telefonu. W tej kolektywnej zabawie bierze udzia grupa siedzcych obok siebie osb. Pierwsza osoba szeptem przekae okrelone zdanie drugiej, druga trzeciej, a po ostatni, ktra gono wypowie zasyszane zdanie. Wtedy zostanie ono porwnane z wersj pierwotn. Rnica midzy pierwotn a kocow informacj, ktra wynikna z szumw powstaych w trakcie utrudnionej transmisji tekstu z ust do ust, staje si rdem wsplnego miechu. Z tekstem folkloru rzecz ma si po czci podobnie, tyle tylko, e zaistniae szumy pozwalaj na zastpowanie indywidualnie dowiadczonego sensu sensem w miar uniwersalnym, mitycznym. Gdyby skoncentrowa si na narracji historycznej, mona za M. Eliadem powtrzy, e dowiadczone (a zatem wspczesne) zdarzenia z biegiem czasu zaczynaj by artykuowane i interpretowane zgodnie z bezczasowym modelem mitu bohaterskiego (ELIADE 1998a: 50). Dziaanie wiadomoci kolektywnej, ktra w drodze przepuszczania rzeczywistoci przez filtr cenzury prewencyjnej transformuje nieskoczenie rnorodne i zmienne aspekty rzeczywistoci do postaci stosunkowo trwaych i prostych, a przede wszystkim identycznych (lub podobnych do siebie) wyobrae, uwaa mona za specyficzny przypadek kategoryzacji pod tym wzgldem, e wiadomo kolektywna za pomoc mechanizmw kolektywnego zapominania i przypominania, ktre rzdz procesem transmisji tekstw folkloru, przemienia to, co przygodne i zmienne, w to, co systematyczne i stae, a zatem archetypowe. W tym sensie wiadomo kolektywna niepostrzeenie dostosowuje rnorodne aspekty bytu do w miar uniwersalnego archetypu; umieszcza to, co ma mniej lub bardziej paradoksalny i zmienny charakter, w sferze jednoznacznoci i niezmiennoci. Gwna posta narracji wstpujcej do kolektywnego obiegu, ktra jak kada realnie istniejca osoba na pocztku wykazuje okrelon ambiwalencj (niejednoznaczno), w miar transmisji zaczyna si profilowa albo w bohatera jednoznacznie pozytywnego, albo w bohatera jednoznacznie negatywnego, ktry nigdy nie dziaa sprzecznie,

141

a jego dziaania nigdy si nie zmieniaj: Postacie i wydarzenia historyczne zostaj pozbawione wieloznacznoci i przemienione w jednowymiarowe symbole wartoci wanych w yciu grupy, a chodn relacj o nich zastpuje nasycona emocjami opowie (SZACKA 2006: 24). Bohater narracji folklorystycznej przemienia si w swoist esencj, czyli w okrelony idealny typ w tym sensie, e jest zawsze taki sam, a jeeli si zmienia, to zawsze w ten sam sposb (SULIMA 1976: 17)2. Jak powiada V. Krawczyk-Wasilewska, jest obdarzony staymi cechami dystynktywnymi (KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 65). Podobny bohater zawsze postpuje w jednakowy sposb, zawsze peni jedn i t sam funkcj. Czarownica, czarnoksinik (na przykad Kociej w rosyjskiej bajce magicznej) czy te smok jako wyprofilowany esencjalny szkodnik nie mog zmieni swych pogldw ani dziaa. Musz odegra sw negatywn rol do samego gorzkiego koca, dopki nie unicestwi ich ostatecznie pozytywny bohater. Jeeli bajka magiczna jako gatunek folkloru narracyjnego ma by form poznawczego panowania nad wiatem, form budowania kosmosu, a nie chaosu (rozumianego jako taksonomiczny zamt), nie moe by inaczej. Jeliby byo inaczej, W. Proppowi nigdy nie udaoby si odnale w bajkach magicznych wsplnej morfologii w postaci zamknitego zbioru staych funkcji, ktre peni wystpujce w nich postacie (PROPP 1999: 3159). Trwao cech postaci przekada si na trwao struktury bajki magicznej. Owa trwao stanowi wynik procesw kategoryzacyjnych. Pod wpywem transmisji folklorystycznej z tekstw skadajcych si na podobny gatunek usuwana jest wszelka niejednoznaczno. Rnorodno i zmienno dowiadcze pojedynczych osb przeksztacaj si w jednolito kolektywnego dowiadczenia zawartego w folklorystycznym przekazie. Do podobnego ujednolicania i usuwania wszelkich niejednoznacznoci dochodzi jak ju zauwaono w drodze stopniowego szlifowania, w sensie przepuszczania tekstu przez filtr cenzury prewencyjnej, ktra jest nieuwiadamianym wsplnym mechanizmem uczestnikw transmisji folklorystycznej. W ten sposb wiadomo spoeczna usuwa wszelki chaos na rzecz prostej jednoznacznoci, porzdku i powtarzania, czyli kosmosu niestety, najczciej na niekorzy obiektywnoci folklorystycznego przekazu: narracja poddana procesowi folkloryzacji (stabilizowania
Jeeli na przykad krlewicz jako bohater bajki magicznej podlega w trakcie walki ze zem okrelonym transformacjom, to nawet one maj esencjalny (z gry zaplanowany i w tym sensie konieczny) charakter. Podobny bohater w trakcie pokonywania rnorodnych przeszkd i wypeniania swoich zada stopniowo si doskonali, mdrzeje. Tego typu narracje kryj w sobie zawsze t sam struktur inicjacji, czyli pokonywania przeszkd pozwalajcego wej w dorose ycie (GENNEP VAN 1997).
2

142

i profilowania tekstu w spoecznym obiegu) bdzie odzwierciedlaa nie tyle obiektywne zdarzenie albo stan rzeczy w wiecie, ile stan kolektywnej wiadomoci, czyli oglnie uznawane symbole oraz oglnie przyjmowane wzorce postrzegania i dziaania. Po wejciu w pami zbiorow historyczna posta zostaje zlikwidowana, a jej biografia ukada si od nowa, wedug norm mitycznych (ELIADE 1998a: 52). Czyny bohatera trac wwczas swj w miar przygodny i przypadkowy charakter i staj si izomorficzne wzgldem czynw innych, podobnych bohaterw. Za przykad moe posuy izomorfizm (strukturalne podobiestwo) takich postaci, jak Ondraszek, Janosik, Ilja Muromiec. Co ciekawe, historyczno, czyli autentyczne cechy postaci z przeszoci, nie opiera si dugo korozyjnemu wpywowi procesu mityzacji. Wydarzenie historyczne samo w sobie, bez wzgldu na swe znaczenie, nie utrzymuje si w pamici ludowej, a jego wspomnienie rozpala wyobrani poetyck tylko wtedy, gdy owo wydarzenie historyczne przyblia si jak najbardziej do modelu mitycznego (ELIADE 1998a: 55). Zamiana niepowtarzalnej jednostki w powtarzalnego (uniwersalnego) bohatera jest przejawem tendencji do uproszczenia wiata midzy innymi przez wyeliminowanie czasu i zwizanej z nim zmiennoci. Dziaania ywego czowieka nie tylko s bardzo czsto rne, a nawet sprzeczne, lecz ulegaj ponadto transformacjom i regresom. Dziaania bohatera bajki magicznej bdcej przypadkiem najbardziej skategoryzowanego folkloru zawsze s jednak takie same, koherentne, atwe do zinterpretowania i niezmienne. M. Eliade powtarza za M. Chadwickiem, e mit jest nie pierwotnym (w sensie czasowym), lecz ostatnim stopniem rozwoju bohatera (Myth is the last not the first stage in the development of a hero) (ELIADE 1998a: 56); wiat przedstawiony mitu, rozumianego jako autentyczny folklor, jako powszechnie wystpujca, powtarzalna w rnych wariantach narracja, odzwierciedla nie tyle obiektywn rzeczywisto w sensie zamierzchych, jednake faktycznych dziaa rzeczywistej historycznej osoby, ile raczej aktualn potoczn wiadomo tych, ktrzy skadaj si na komunikacyjn zbiorowo, w ktrej ramach dany mit funkcjonuje. Owa wiadomo ma kolektywny albo wsplnotowy wymiar w sensie uczestnictwa w jednym porzdku jzykowo-kulturowym, wystpujcym tu i teraz, jest ksztatowana przez aktualnie wyznawane wartoci, powszechnie przyjmowane dziaaniowe i poznawcze strategie itp. (HALBWACHS 1969: 156; USPENSKIJ 1998: 27; ASSMANN 2001: 81). rde bohatera mitycznego trzeba szuka nie tyle na pocztku, czyli w rzeczywistoci zewntrznej odlegej w czasie, ile w rzeczywistoci wewntrznej, czyli w mechanizmach rzdzcych ludzkim poznaniem. To samo stwierdzenie odnosi si do

143

przejaww magii, animizmu czy antropomorfizmu: mona je rozumie jako pozostao po kulturach archaicznych, lecz przede wszystkim trzeba w nich widzie efekt procesw kognitywnych, rozumianych jako mechanizmy porzdkowania wiata, ktrymi kieruje si ludzka wiadomo. Owe procesy s rwnie odpowiedzi na pytanie, jak to moliwe, e pamitane treci z biegiem czasu mog niepostrzeenie si zmienia. Wspomnienie wydarze historycznych i postaci autentycznych po upywie dwch-trzech wiekw ulega modyfikacji, aby mc wej do formy mentalnoci archaicznej, ktra nie moe akceptowa tego, co indywidualne, i zachowuje tylko to, co wzorcowe (ELIADE 1998a: 57). Gdyby odwoa si do kultury ludowej lska Cieszyskiego, dowodu na istnienie podobnych mechanizmw moe na przykad dostarczy zapisana tu legenda Jako Pn Krystus przijimo ida za apostoa (KADUBIEC 1973: 124127). Opowiada o tym, jak kierowany chci zysku yd prosi Chrystusa, by wczy go w poczet swych apostow. Jak mona si domyli, yd nie sprawdzi si w adnej z prb, ktrym jako kandydat na apostoa zosta poddany, w zwizku z czym Chrystus zmuszony by z niego zrezygnowa. Potrzeba taksonomii, polegajca na jednoznacznym odrnieniu swoich, czyli grona apostow z Chrystusem na czele, od obcych, ucielenionych w danej legendzie przez yda, pozbawia Chrystusa i jego apostow czci ich tosamoci (wszyscy byli ydami), czyli zmienia ich tosamo. Wida wic, e uproszczenie skomplikowanej rzeczywistoci wskutek wprowadzenia w ni porzdkujcych rnic dokonao si za cen utraty niektrych jej aspektw. Legenda pokazuje, e jzyk i kultura potrafi w drodze habitualizacji (czyli w drodze przyzwyczajania swych nosicieli do ledwie postrzegalnych zmian) przeksztaci to, co jest pod pewnymi wzgldami obce, w co odwiecznie i cakowicie swojego (i na odwrt). Procesy kategoryzacyjne mog zatem doprowadzi do tego, e czowiek zaczyna pamita co, czego nigdy nie byo zwaszcza wtedy, gdy jedynym arbitrem, ktry rozstrzyga o prawdzie, jest pami (LOTMAN 1994: 1930). Gdyby pozosta przy podjtym tu temacie yda w podaniu wierzeniowym, za przykad wyranej mityzacji mogoby posuy utosamienie go jako okazu obcego z demonem3, co potwierdzaj teksty,
Istniao przekonanie, e krew jest niezbdnym pokarmem pewnego rodzaju demonw. Chodzi zwaszcza o takie postacie, ktrym przypisana jest swoista hybrydyczno (z rnych powodw nie udao si im osign jednoznacznego statusu, tj. ulokowania w odpowiedniej czci Wszechwiata, np. martwo urodzone dzieci, poroce, samobjcy, topielcy), lub ktre za ycia posiaday dwie dusze. Do szeroko rozpowszechnionych wierze naley wyobraenie wampira i strzygi, ktre nocn por
3

144

ktre mona traktowa jako rozwinicie symbolu obcego (krwioerczego demona) do postaci narracji4: Zniknicie ebraczki Do nich, do gospody chodzia tako ebroczka. Kadego dnia chodzia po wsi ebra. Co naebraa, to w tej gospodzie przepia. Jak u se oraa i pod stoym zustaa lee, starka jm wziya i pooya do chlywa na sme, i zawsze rano jm z tego chlywa puszczali. Pewnego razu starka odewrzia chlyw, ale tej ebroczki tam nie byo i od tego czasu nigdo wiyncyj o ni we wsi nie syszo. Jak wujek zacz przerobia drzewinke na murowanm chaupe, najpiyrw przerobi jednm powke, a potym drugm. Jak wywoo gline z drugij powki, tak odkry skrytke w ziymi. Nejpiyrw se mylo, e tam bydzie gniozdo myszy, a tymu zawoo psa. Pies powncho, a zaroz uciyk. Tak co, pomylo se, pies uciyk, tak to myszy nie bydm. Grzebny opatm do tej skrytki i wycingny ludzkm czaszke. Zusto sto jak wryty i nie wiedzio, co mo robi. Wreszcie se zdecydowo, e to trzeba zgosi na milicje. Jak by od tej gliny, siedn na koo i pojecho na komisariat. Przijechaa milicja z Cieszyna i zaczya wycinga szkielet, kadm kosteczke do osobnego pudeka. Rodzina bya zaamano, bo wszyscy se przipmnieli o ebroczce i o tym, e drugi wujek strasznie popijo. Wyobrania zadziaaa i doszli do wniosku, e wujek se oro, zgwaci ebroczke, a potym jm zabi. Czekali p roku na wyniki sekcji zwok. Prziszy papiry z owiadczyniym, e ty zwoki tam lem ponad 50 rokw. Cao rodzina se oddycha, bo gdyby zabjcm mio by wujek, tak by w ziymi leay jyny 30 rokw, a ni 50. Rodzina zacza rozmyla, gdo by, w takim wypadku, mg tam ty zwoki zakopa. Doszli do wniosku, e zanim te chaupke kupia babcia, tak na naleaa do rodziny ydowski. A tymu, e ydy chytajm mode dziochy i krew z nich spuszczajm, tak doszli
wysysaj krew swoim ofiarom. Wedug wci jeszcze popularnych opinii upiory ywi si krwi, odzyskujc dziki temu nieco si witalnych (KOWALSKI 1998: 253). 4 Przytoczone w pracy teksty przykadowe oprcz narracji przedrukowanych zebrane zostay w trakcie bada terenowych, prowadzonych w rnych miejscowociach lska Cieszyskiego przez pracownikw i studentw Katedry Folklorystyki Oglnej i Stosowanej w Cieszynie w latach 20022005 pod kierownictwem Daniela Kadubca. Narratorom przytaczanych tekstw z ktrych nikt nie mia mniej ni 50 lat zapewniono pen anonimowo, ktra w przewaajcej mierze wypadkw bya warunkiem udzielenia wywiadu.
10 Magia...

145

do tego, e duch tej zmarej ich straszy. Wybudowali tam kapliczke, ale to nie pmgo i tymu tm chaupe sprzedali.
Zebrzydowice 2002

O spuszczaniu krwi Jak byach u yda na sbie, wszystko tam zy mnm pieknie, ale roz se obudzym w nocy, spaach tam u nich w taki wnynce, tam bya wanna, spaach na tej wannie na matracy. Obudzym se w nocy, yd stoi przi mnie. Nie bj se, prawi, jo se tu jyny rynce myjym. Dalszm noc za se budzym, a przi mnie stoi ydwka, jo uskoczya, a na mwi: Nie bj se, jo herbate warzym do chopa, bo n chory. A na rynkach ech miaa taki czyrwne, jakby mnie drcianm szczotkm, a swyndziao to niesamowicie. Po ranu ech sza na miasto i spotkaach se z tatm. Opowiadm mu to, a n mi na to: Dy ci krew bierm. ni musieli mie ydzi z katolickm krwim taki placki pieczne.
Zebrzydowice 2002

Mordercze urzdzenie (1) W Cieszynie sza se kupi niewiasta suknie lubnm. Tu jak se skrynco na Gymbokm, uwidziaa sklep. T mama ji mwi: Id se tam podziwa. Sza i t mamie, i enichowi se zdao, e jakosi dgo nie idzie, nie wychodzi, nie wychodzi. Tak tam tyn jeji chop wesze i se pyto, gdzie ona je. Tu nie byo, tu nie byo, odpowiado yd. Jak to, mwi chop, dy tu wlaza, no i zaroz na milicyj woo. A tam byo taki zrobine, jak na to stany, to do piwnice i wisio za nogi, tam bya tako beczka. Tak jm tam podrzezao, e u jm nie uratowali. Taki byy ydy!
Zebrzydowice 2002

Mordercze urzdzenie (2) Bya tako historia, e jedna para modych posza po suknie lubnm do yda. Dziewczyna wchodzi, a synek zosto przed sklepym. Czako, a dziewczyny ni ma. Wchodzi do sklepu, a pyto sie yda, kaj na je. yd mwi, e tu nikogo nie byo. A zawoano po policje, a ta znalaza te jego narzecznm martwm. Jak wesza do sklepu, to wpada wprost do dziury, i tam jm pni naszli powiesznm za nogi, bez jedynej kapki krwi. Krew dziewicy ydzi potrzebowali do jakichsi plackw, ale wiyncej o tym nie pamiyntm.
Zebrzydowice 2002

146

Mordercze urzdzenie (3) Znaleli u yda takie urzdzenie, to bya beczka, tako skrzynia, a wieko byo z gwodziami. Tych gwodzi bya masa. No i jak to zamko sie, to przez te otwory ta krew ciyka.
Zebrzydowice 2002

Procesy folkloryzacyjne polegajce na transformacji zjawisk, ktre s szczeglne, zmienne i niejednorodne, w zjawiska oglne, trwae i jednorodne trzeba uzna za przypadek kategoryzacji. To samo mona stwierdzi na temat przemiany czowieka w bohatera mitycznego. Okrelona sytuacja historyczna, ktra przynajmniej po czci jest wynikiem przypadku (chaosu), wpisywana jest w ten sposb w ponadczasow i nieprzypadkow (konieczn) matryc, w okrelony ponadczasowy wzr, w archetyp. wiadomo archaiczna nie znosi przypadku, gdy boi si nieprzewidywalnoci, niekontrolowanej zmiennoci, czyli chaosu. Podobnie czyny czowieka, ktry w zbiorowej pamici przyjmuje posta bohatera lub przodka, z biegiem czasu pozbawiane s kontyngencji (przygodnoci) i przypadkowoci, w rezultacie czego staj si konieczne, izomorficzne z czynami innych bohaterw (ELIADE 1998a: 5152). Reasumujc, proces mityzacji postaci historycznych, czyli proces postpujcej korozji ich cech indywidualnych i zastpowania ich cechami uniwersalnymi w wyniku dziaania cenzury prewencyjnej, jest form kategoryzacji przemieniajcej nieuporzdkowane (rnorodne) i zmienne konkrety w uporzdkowane (jednorodne) i trwae abstrakty, czyli przemieniajcej dowiadczany chaos w odtwarzany z pamici kosmos. Jeeli przypomnimy, e kategoryzacja polega na eliminowaniu okrelonych aspektw rzeczywistoci i uwypuklaniu albo wrcz wynajdywaniu innych, naley stwierdzi, e folklor jest form pamitania, a jednoczenie form zapominania przeszoci. Idealizacja bohatera w folklorze, polegajca na uoglnieniu, moliwa jest tylko za cen zapomnienia o szczegach. Tylko dziki temu rzeczywisto folkloru moe by jasna (klarowna), przejrzysta (przewidywalna), prosta i nieruchoma, sowem moe reprezentowa kosmos w porwnaniu z chaotyczn rzeczywistoci, w ktrej przychodzi y czowiekowi. Chodzi zatem o kolektywnie uwarunkowan tendencj do kategoryzacji, czyli tendencj do upraszczania i unieruchomiania, ktra przejawia si w dostosowywaniu przypadkowych i czsto niewspmiernych paroles do kolektywnego langue, ktre rozumie mona midzy innymi jako sfer w miar uniwersalnych bo kolektywnych archetypw. Jak dowodz badania nad transformacj bohatera historycznego w bohatera folkloru, zespolenie si empirycznego dowiadczenia z ar10*

147

chetypem moe dokona si czasem bardzo szybko, nawet w obrbie jednej generacji (ELIADE 1998a: 5559). Dlatego trzeba si zgodzi z tym, e opierajca si na narracjach pami o przeszoci najczciej jest krtka i niedokadna. Ponadto jak ju zauwaono czowiek nie do koca moe wierzy wasnym wspomnieniom, gdy rwnie one nosz na sobie pitno pojciowej obrbki, ulegajc nieustannym reinterpretacjom. Ludzkie dowiadczenie, ktre zapamitane, przeszo proces przerbki w tym rozumieniu, e zostao wpisane w porzdek znakw jzyka i kultury, nie moe by wiernym odbiciem dowiadczenia, ktre dao mu pocztek. Nie chodzi nam jednake o radykalny sceptycyzm wzgldem moliwoci docierania do przeszoci za porednictwem wspomnie. Jeli przeszoci w adnej narracji nie da si bez reszty odtworzy, nie oznacza to jeszcze, e nie da si odrni jej bardziej udanych reprezentacji od mniej udanych. Reprezentacja przeszoci w postaci wspomnie lub fikcji stworzonej na ich podstawie, jakkolwiek uoglniajca i uzaleniona od czynnikw subiektywnych (na przykad od mentalnoci narratorw, ktra ulega stopniowym przemianom), niekoniecznie musi by czyst konstrukcj. wiat przedstawiony folkloru cechuje w porwnaniu ze wiatem dowiadczanym nadmiar kategoryzacji. Wszystko jest w miar przejrzyste, przewidywalne, aksjologicznie jednoznaczne, z gry opatrzone oczywistym sensem w odrnieniu od rzeczywistych zdarze (zdarze w ramach wiata dowiadczanego), ktre mog nosi znamiona przypadkowoci, a nawet absurdu. Pokazuje to opisany przez M. Eliadego proces przeksztacenia faktycznego zdarzenia w prawd folkloru. Owym zdarzeniem bya absurdalna mier pewnego modego czowieka, ktry w wyniku nieszczliwego zbiegu okolicznoci spad ze skay. Zdarzenie, ktre stao si przedmiotem narracji folklorystycznej, przepuszczane byo w toku transmisji przez filtr cenzury prewencyjnej dopty, dopki nie zostao oczyszczone ze swej niejednoznacznoci, dopki nie nabrao logicznego sensu. Po krtkim czasie bowiem zaczto opowiada, e owego czowieka strcia ze skay zazdrosna rusaka, ktra ukaraa go w ten sposb za to, e chcia si oeni z inn kobiet. Tragiczna mier stracia dziki temu znamiona przypadkowoci, absurdalnoci. W porzdku mitu doszo do wtrnej kategoryzacji rzeczywistoci w tym rozumieniu, e niejednoznaczno rzeczywistego zdarzenia w wyniku twrczej rekonstrukcji (LE GOFF 2007: 73) niepostrzeenie przeksztacia si w jednoznaczno, dziki czemu zyskaa nowy sens. Luki w wiecie przedstawionym memoratu byy stopniowo wypeniane nowymi znaczeniami, dopki odtwarzana rzeczywisto nie przybraa postaci zrozumiaego kosmosu. Rzeczywisto, ktrej realnie ju nie byo, zostaa w ten sposb dobudowana,

148

dotworzona przez imaginacj, ktra mimo to, e jest wyrazem ludzkiej inwencji, zawsze jest osadzona w okrelonym porzdku kulturowym. Niedoskonao pamici umoliwia zamian przypadku na konieczno, zmian dowiadczanego chaosu na narracyjny kosmos. Procesy kategoryzacyjne rzdzce pamici pozwoliy w drodze stopniowych (nieuwiadamianych czy podprogowych) przemian zmieni przypadek w konieczno. Tragizm wynikajcy przypuszczalnie z ludzkiej nieuwagi czy ryzykanctwa przetransformowany zosta wedug zasad motywacji fatalistyczno-metafizycznej w tragizm w miar oswojony, czyli zrozumiay, i to w ten sposb, e zidentyfikowano jego przyczyn, mianowicie szkodnika w postaci zazdrosnej rusaki. Memorat niepostrzeenie przeksztaci si w fabulat, subiektywnie nadal pozostajc memoratem, czyli narracj na temat autentycznego zdarzenia. W efekcie sta si paradoksalnie bardziej wiarygodny w tym sensie, e zacz mwi prawd o tym, co wydarzyo si dawno temu, prawdziwa historia za bya ju tylko kamstwem (ELIADE 1998a: 58). wiadomo kolektywna niepostrzeenie dostosowuje rnorodne aspekty ycia do w miar uniwersalnych wzorcw; umieszcza to, co ma czasowy, a wic zmienny, charakter poza czasem, w sferze niezmiennoci (trwaoci). Ucieczka przed czasem ma jednak jeszcze inny wymiar, mianowicie folklor umieszcza historyczne zdarzenia na jednej paszczynie zamierzchej przeszoci. W wyniku procesw kategoryzacyjnych przeszo pozbawiana jest wszelkiej diachronii; staje si achroniczna, zebrana w jeden punkt w tym sensie, e nie cechuje jej czas i zwizana z nim zmienno. Kiedy (dawniej) to niejako jeden punkt umiejscowiony in illo tempore (na pocztku czasu). Mylenie mityczne nie rozrnia bliszej i dalszej przeszoci: kiedy (dawniej) jest tylko jedno i stanowi opozycj do teraz. Chodzi niejako o uniwersaln jedni pozbawion struktury czasowej. Kategoria kiedy (dawniej) nie jest w ramach narracji folklorystycznej, jak te w ramach potocznego mylenia jako takiego, niczym innym, jak tylko byym teraz, czyli odwiecznym (niezmiennym), pozbawionym wszelkiej wielowymiarowoci i dialektyki pocztkiem. Mwic inaczej: czas pocztku (czyli domniemany pocztek historii) i bezczasowo z fenomenologicznego punktu widzenia z punktu widzenia ludzkiego dowiadczenia s jednym i tym samym: Czas pamici zbiorowej to nie linearny czas historii, ale mityczny bezczas. Przeszo jest wprawdzie usytuowana przed teraniejszoci, ale to przed jest jednym wielkim wczoraj, dawniej, uporzdkowanym wedug innych ni chronologia zasad (SZACKA 2006: 92; por. GUREVI 1978: 108). Fakt ten ujawnia si zwaszcza w tekstach wspomnieniowych, w ktrych za spraw wybirczego charakteru wspomnienia przeszo, uporzdkowana przez fabu, odtwo-

149

rzona jest jako skadna, pozbawiona paradoksu, aksjologicznie jednowymiarowa (USPENSKIJ 1998: 2627). Kategoria kiedy (dawniej) uchodzi w ramach potocznego mylenia za jednorodny i synchroniczny pocztek (illud tempus) bez wzgldu na fakt, e przeszo jest tak samo niejednorodna i diachroniczna (zmienna) jak teraniejszo: dawniej sprzed dziesiciu lat jest przecie inne ni dawniej sprzed stu lat. * * *

Analiza fenomenologiczna, zaaplikowana do tekstw folkloru, bdcych przejawem potocznej wiadomoci, pozwala w prosty sposb wyjani rda charakterystycznej dla mylenia potocznego (ale rwnie dla romantyzmu) aksjologicznej opozycji teraz gorsze versus dawniej lepsze. Poznawczo bowiem atwiej uchwytne, a co za tym idzie, w peni wytumaczalne, proste, oczywiste zawsze jest to, czego fizycznie nie ma, co istnieje tylko jako element wiata przedstawionego. Tsknot do utraconego raju przeszoci mona w tym sensie zinterpretowa jako tsknot do kosmosu, do tego, co oglne, abstrakcyjne, pozbawione niejednoznacznoci, ktra wynika z rzeczywistego istnienia. wiat przedstawiony folkloru, ktry istnia dawno, dawno temu, czyli w mitycznym kiedy, jest w sensie poznawczym atrakcyjniejszy ni realna, dowiadczana rzeczywisto, noszca znamiona chaosu, znamiona niejednoznacznoci i nieprzewidywalnoci (LE GOFF 2007: 18, 25, 31 32). Porwnajmy:
[TERAZ] [SZCZEGLNE/NIEDOSKONAE] [ZMIENNE/NIESTAE] [AKATEGORIALNE/KATEGORIALNIE PROBLEMATYCZNE] [TRUDNE DO ZINTERPRETOWANIA/NIEZROZUMIAE] [NIEJEDNOZNACZNE/NIEPRZEJRZYSTE/NIEPRZEWIDYWALNE] [SKOMPLIKOWANE] [CHAOS] [GORSZE] versus [DAWNIEJ/KIEDY] [OGLNE/IDEALNE] [TRWAE/STAE] [KATEGORIALNIE BEZPROBLEMOWE] [NIEWYMAGAJCE INTERPRETACJI/ZROZUMIAE] [JEDNOZNACZNE/PRZEJRZYSTE/PRZEWIDYWALNE] [PROSTE] [KOSMOS] [LEPSZE]

Tam, gdzie nie ma ju dowiadczanej rzeczywistoci, bo pochon j czas, folklor moe ni w peni zawadn. wiat narusza hegemoni narracji o wiecie, dlatego te narracja najbardziej przekonujca jest wtedy, gdy dostp do wiata reprezentowanego przez ow narracj jest

150

niemoliwy, na przykad dlatego, e opowiadane zdarzenie wystpio dawno, dawno temu (oddalenie w czasie) albo za siedmioma grami, za siedmioma lasami (oddalenie w przestrzeni). Powtrzmy: realny wiat, w ktrym yjemy, zawsze jawi si jako chaos w porwnaniu ze wiatem przedstawionym folkloru narracyjnego. Jeeli za pomoc kategorii jzyka i kultury ksztatowana jest sama postrzegana rzeczywisto, to w trakcie jej przypominania i przekazywania w drodze narracji owo ksztatowanie zaznacza si w jeszcze wikszym stopniu. Jak zauwaono wczeniej, warunkiem swoistej idealizacji zjawiska, na przykad przemiany czowieka w bohatera mitycznego, jest jego nieobecno. Empiryczne dowiadczanie bowiem okrelonej rzeczywistoci przeszkadza jej mityzacji, ktr mona rozumie jako daleko idc kategoryzacyjn obrbk. Rzeczywisty, ambiwalentny, wielowymiarowy i zmienny wiat zawsze niejako wybiega poza porzdek mitu, dlatego te warunkiem przyswojenia wiata przez mit jest nieobecno owego wiata, a co za tym idzie brak moliwoci porwnania wyobraenia, sdu czy narracji z rzecz (z sytuacj, ktrej mona zmysowo dowiadczy). Mwic inaczej: przeszo moe by idealna tylko w sytuacji, w ktrej nie jest zakcana przez byt niedoskonay, czyli poznawczo trudny do ujcia, poniewa ma wieloaspektowy, wielowymiarowy, zmienny, a czsto nawet wewntrznie sprzeczny charakter. W sensie poznawczym lepsze jest dla czowieka to, czego (ju) nie ma, bo nieobecno bytu nieobecnymi czyni rnice i sprzecznoci. Gorsze jest z kolei to, co jest, bo obecny byt powtarzajc za U. Eco zawsze stawia opr (ECO 2000: 5052). Sowo, rozumiane jako zwizek formy (obrazu akustycznego) i treci ujawniajcej si w wyobraeniu, jest doskonalsze od rzeczy w tym sensie, e cechuje si skadnoci i jednoznacznoci reprezentuje przecie doskonay obraz, czyli prototyp o najwikszym nateniu charakterystycznych cech. W wypadku gdy pojcia uyto odnonie do rzeczy podczas jej obecnoci, dane pojcie rzecz bardziej wspksztatuje (wspokrela), w wypadku za, gdy danej rzeczy ju nie ma w polu widzenia komunikujcych osb, pojcie j zastpuje. Gdy bowiem uywamy okrelonego pojcia wzgldem rzeczy podczas jej obecnoci, rnic midzy rzecz a pojciem (prototypem) zawsze mona zauway. Jednak gdy uywa si pojcia odnonie do rzeczy podczas jej nieobecnoci, rnicy midzy jednym i drugim nie sposb zauway w wyniku braku porwnania. W takiej sytuacji rzecz jest tosama z pojciem, ktre w peni j zastpio. To samo dotyczy sdu opiniujcego, ktry albo moe by porwnany z okrelonym stanem rzeczy i ulec w zwizku z tym pewnym korektom, albo nie, poniewa danego stanu rzeczy ju nie ma, co jest rwnoznaczne z absolutn wadz sdu nad danym stanem rzeczy. To

151

samo dotyczy rwnie narracji: narracja, ktra relacjonuje wydarzenie sprawdzalne we wspczesnoci, ma ograniczon moc wynikajc z moliwoci zrekonstruowania danego wydarzenia. Jeli moliwo odtworzenia danego zdarzenia sabnie, narracja przybiera na sile w tym sensie, e uzyskuje nad danym zdarzeniem coraz wiksz wadz. Wadz pojcia lub skadnej idei nieustannie narusza zmienna, wielowymiarowa, czasem wewntrznie sprzeczna rzeczywisto, jeli owa rzeczywisto nadal jest dowiadczeniu dostpna. To, co konkretne, zawsze narusza hegemoni tego, co abstrakcyjne. Zmysowo postrzegany wiat narusza wadz idei (ECO 2000: 50). Zgodnie z tym rozrnieniem mona by mwi o kategoryzacji pierwotnej (ktra wspksztatuje rzeczywisto jako co zmysowo postrzeganego) i o kategoryzacji wtrnej (ktra zastpuje rzeczywisto). Kategoryzacji wtrnej nie przeszkadza zmysowo postrzegana rzeczywisto dlatego, e jest po prostu ju nieobecna. Gdyby chcie okreli problem dokadniej, trzeba by raczej mwi o stopniowalnym charakterze kategoryzacji pod tym wzgldem, e kategoryzowane zjawisko (zdarzenie) moe by w owym procesie bardziej lub mniej obecne, w zwizku z czym jego wpyw na w proces bdzie mniejszy lub wikszy. Istnieje przecie rnica midzy rzeczywistoci dowiadczon niedawno, wieo obecn w pamici, a rzeczywistoci pochodzc z okresu dawniejszego albo w ogle nigdy nie dowiadczon, znan tylko z opowiadania. Niedawno zapamitane przeycie bywa z reguy w mniejszym stopniu skategoryzowane ni przeycie dawniej zapamitane. Postpujca folkloryzacja (midzy innymi przywoywana wczeniej idealizacja bohatera w folklorze) jest tym samym rwnoznaczna z postpujcym zacieraniem si zmiennoci i wielowymiarowoci (niecisoci, ambiwalencji, sprzecznoci); sowem: jest jednoznaczna z zacieraniem si rnic czasowych i przestrzennych. Im wikszy stopie idealizacji (czyli kategoryzacji), tym wikszy stopie syntezy, skadnoci, systematycznoci i aksjologicznej jednoznacznoci w ramach zapamitanej rzeczywistoci. Dialektyk midzy wiatem dowiadczanym (reprezentacj pierwotn) a wiatem przedstawionym memoratu (reprezentacj wtrn) przedstawia schemat 5.
Schemat 5 Dialektyka dowiadczenia i tekstu

postulowana rzeczywisto przeddowiadczeniowa

wiat dowiadczany (reprezentacja pierwotna)

wiat przedstawiony (reprezentacja wtrna)

152

Podobna dialektyka polega na tym, e z jednej strony wiat dowiadczany jako pierwotna reprezentacja postulowanej rzeczywistoci przeddowiadczeniowej jest punktem wyjcia tworzenia narracji wspomnieniowych. Ich tre trzeba z kolei uzna za wtrn reprezentacj owej postulowanej przeddowiadczeniowej rzeczywistoci. Tre narracji wspomnieniowej jest w tym sensie reprezentacj reprezentacji. Z drugiej strony wiat przedstawiony narracji wspomnieniowej, ktry uchodzi za obiektywne zrelacjonowanie zaszych wydarze, wpywa na to, w jaki sposb jej nosiciel (nadawca-odbiorca) bdzie postrzega rzeczywisto; wpywa na to, co bdzie zauwaa, a co pomija, przez jaki pryzmat bdzie postrzega wiat, ktry go otacza. Udaje si w zwizku z tym wyszczeglni trzy stopnie kategoryzacji, przy czym trzeba mie na uwadze, e chodzi o wyidealizowane modele, w zwizku z czym trzeba zaoy istnienie wielu sytuacji przejciowych. Oto owe stopnie: 1. Dowiadczana rzeczywisto synteza zjawiska jako czego konkretnego (jednostkowego) oraz sowa czy tekstu jako czego abstrakcyjnego (oglnego). To, co oglne, jest od samego pocztku obecne w szczeglnym. Dowiadczan rzeczywisto mona jednak weryfikowa na podstawie konfrontacji z innymi dowiadczeniami. 2. Rzeczywisto przywoana z pamici odtworzona z pamici rzeczywisto, ktrej nie da si ju porwna z jednostkowym bytem. Mona j weryfikowa tylko na podstawie konfrontacji z innymi zapamitanymi fragmentami minionej rzeczywistoci i na podstawie konfrontacji ze wiatami przedstawionymi zasyszanych narracji wspomnieniowych. 3. Rzeczywisto nigdy niedowiadczona rzeczywisto, ktr czowiek zna tylko z narracji. Mona j weryfikowa wycznie na podstawie konfrontacji ze wiatami przedstawionymi innych narracji wspomnieniowych. Narracja folklorystyczna uchodzi za jedn z najdoskonalszych form kategoryzacji. Idealizacja rzeczywistoci osiga swj szczyt zwaszcza w bajce magicznej, w ktrej zdarzenia i postacie sprowadzone s do archetypu rozumianego jako najbardziej wyidealizowany inwariant znaczeniowy, majcy wymiar w miar uniwersalnego symbolu (por. JACOBI 1996: 6075). Warto przypomnie, e dzieje si to w drodze stopniowego upraszczania, eliminowania czy umniejszania przygodnych i zmiennych aspektw rzeczywistoci oraz przez uwypuklanie albo wrcz wynajdywanie innych, takich, ktre s w miar uniwersalne i niezmienne, czyli archetypowe. Dyskusj midzy relatywizmem i uniwersalizmem kulturowym mona w tym miejscu pomin, bo dla przedstawianej tu argumentacji nie ma wikszego znaczenia, w jakim

153

stopniu owe wyidealizowane inwarianty znaczeniowe faktycznie s oglnoludzkie i oporne na zmiany paradygmatw kulturowych. Wane jest tylko to, e folkloryzacja tekstu w drodze jego transmisji polega na stopniowym i niewiadomym z reguy konstruowaniu okrelonych esencji znaczeniowych albo te wyidealizowanych a z tego wzgldu atwo czytelnych typw, co mona uzna za swoisty przypadek kategoryzacji, przypadek jzykowego konstruowania w miar prostego (czyli przejrzystego i przewidywalnego) oraz w miar trwaego (unieruchomionego) kosmosu. Dzieje si to dziki wypenianiu luk w pamici treciami zgodnymi z kolektywnie uznawanym porzdkiem symbolicznym. Niedoskonao pamici mona uznawa w tym rozumieniu za jeden z warunkw obecnoci motywacji magicznej w podaniu wierzeniowym. Chodzi, mwic inaczej, o moliw obiektywn przemian memoratu w fabulat pod wzgldem stopniowego podporzdkowywania ycia bohaterw uwarunkowaniom magicznym, podczas gdy subiektywnie (z punktu widzenia nosiciela, czyli pamitajcej osoby) dana narracja zachowuje status autentycznego memoratu, a wic tekstu uwaanego za wiern reprezentacj faktycznych zdarze. Warto przy okazji zaznaczy, e problem wypeniania luk w pamici treciami, ktre niekoniecznie wiernie reprezentuj dowiadczone zjawiska, mog sobie uwiadamia sami narratorzy, a nawet bezporednio uwzgldnia w przekazywanym tekcie, jak w przypadku nastpujcej legendy miejskiej, do ktrej treci narratorka wyranie si dystansuje: Dwigali tm panne modm [podnoszenie na krzele podczas uczty weselnej J.K.], mylym, tam kansi linka sza. Jo nie wiym, co to byo. Dwigali, t zahoczyli, poderza sie! Poderzli jm, jak jm na d spuszczali. T jo nie wiym, czy ganc sie poderza, czy potym umrzia. I tyn mody pn, czy to tam je prowda, jak uwidzio, e mu baba nie yje, zlecio knsek za tm gospode czy stranice wiela prowdy te w tym je, nie wiym e sie obiesi. Ojciec, jak uwidzio, e sie mu syn obiesi, e sie te obiesi. Ale co w tym je prowdy? Jo nie wiym. Tyn powiy tak, tyn tego stokrotnie przyczyni i ju to je inaksze.
Koczyce Wielkie, WALIGRSKA 2007: 190.

154

Rozdzia dziewity

Relacyjny i wielopaszczyznowy charakter obrazu wiata

Zadaniem niniejszego rozdziau jest unaocznienie faktu, e obraz wiata z jednej strony stanowi pewien system, cechuje go porzdek taksonomiczny, dziki ktremu dany wiat w ogle jest wiatem, to znaczy kosmosem; z drugiej strony ma on wielopaszczyznowy, heterogeniczny, bardzo czsto wewntrznie sprzeczny charakter (HOWKA 1986: 136137). Za jeden z podstawowych wyznacznikw obrazu wiata mona uwaa taksonomi, rozumian jako rozczonkowanie i uporzdkowanie wiata za porednictwem zwerbalizowanych i niezwerbalizowanych kategorii, bdce po czci dzieem jzyka i kultury, a po czci dzieem kategoryzujcej rzeczywisto jednostki. Kategorie, ktre nie zawsze maj werbalny charakter, co znaczy, e nie zawsze da si je wyrazi przez opatrzenie prostymi etykietkami jzykowymi, mona ujmowa za pomoc okrelonej schematyzacji. Za podstawowy wyznacznik opozycji, w ktr chcemy wpisa obraz wiata wyaniajcy si z tekstw zebranych na lsku Cieszyskim i ktr proponujemy uzna za struktur stosunkowo uniwersaln (co najmniej odnonie do kultur typu tradycyjnego), uwaamy kategoryzacj, gdy stanowi ona pierwszy krok na drodze przeksztacania dowiadczanego chaosu w pojciowy kosmos (MAKIEWICZ 1999a: 52). Chaosu w tym kontekcie nie naley rozumie jako czego przedkonceptualnego (nieulegajcego pojciowej obrbce) czy przedjzykowego. Wszystko, czego czowiek realnie dowiadcza, zawsze jest ju koncep-

155

tualne i ju jzykowe. Przez dowiadczany chaos rozumiemy zatem to, czego czowiek dowiadcza jako zaskakujce, interpretacyjnie trudne, niezwyke, niejednoznaczne, nieprzewidywalne i w zwizku z tym niebezpieczne. Nawizujc do przeprowadzonego rozrnienia midzy postulowan rzeczywistoci przeddowiadczeniow, rzeczywistoci dowiadczan (wiatem dowiadczanym) i wiatem przedstawionym, czyli znaczeniami udostpnianymi przez tekst, proponujemy zatem rozrnia midzy postulowanym bo nigdy niedowiadczanym przedpercepcyjnym chaosem1 (stanowicym temat niektrych teorii epistemologicznych), dowiadczanym chaosem2 (stanowicym cz wiata dowiadczanego, cz Lebensweltu) oraz chaosem3 (stanowicym dowiadczenie zakrzepe w jzyku i kulturze), przy czym chcemy si skoncentrowa wycznie na znaczeniach opatrzonych indeksami 2 i 3. Innymi sowy: interesuje nas chaos w sensie fenomenologicznym oraz jzykowo-kulturowym, to znaczy chaos bdcy przedmiotem ludzkiego dowiadczenia, ktre wyciska swe pitno bd nie na strukturze jzyka i kultury. Kademu czowiekowi jako nosicielowi obrazu wiata przychodzi si przecie czasem znale w sytuacji, w ktrej musi si upora z niespotykanym dotd zjawiskiem (zjawiskiem, ktre trudno mu pojciowo uj, zinterpretowa czy zaszeregowa do ta dotychczasowych dowiadcze) indeks 2 co moe si utrwali w jzykowym obrazie wiata, czyli w tej czci obrazu wiata, ktra przejawia si w danych jzykowych (MAKIEWICZ 1999b: 194), i uzyska w ten sposb trwalszy i oglny charakter indeks 3. Chaos rozumiany jako zakcenie taksonomicznego porzdku wiata, ktrego czowiek dowiadcza zawsze, gdy napotyka co radykalnie innego, rnego od wszystkiego, do czego jest przyzwyczajony, mona by rwnie nazwa akategorialnoci. Mwic cilej: pod pojciem akategorialno chcemy rozumie mniejsz lub wiksz nieprzystawalno egzemplarza do kategorii, co w jaki sposb narusza habitualizowany porzdek rzeczy w wiecie, wywoujc w czowieku egzystencjaln niepewno: jako akategorialny jawi si na przykad swym pierwszym odkrywcom dziobak (stanowi przecie niepodobne do niczego hybrydyczne zmieszanie kaczki, ryby i kreta), co jednak nie oznacza, e nie by postrzegany i interpretowany za pomoc okrelonych kategorii, e nie by interpretowany za porednictwem dotychczasowego dowiadczenia midzy innymi dowiadczenia utrwalonego w jzyku tych, ktrzy go odkryli (ECO 2000: 5859, 89, 241244). Niniejsza koncepcja akategorialnoci nie przeczy wic zaoeniu, e w postrzeganiu rzeczywistoci przez czowieka mediuj pojcia, czyli e czowiek dowiadcza rzeczywistoci kategorialnie (SCHWARZ 1992: 8488). Reasumujc, chcemy analogicznie do wczeniej przeprowa-

156

dzonego podziau midzy chaosem1, chaosem2 i chaosem3 rozrnia midzy akategorialnoci1 (postrzeganiem pozakategorialnym, bdcym mniej lub bardziej udanym konstruktem teoriopoznawczym), akategorialnoci2 (dowiadczan akategorialnoci, niezgodnoci z dotychczasowym porzdkiem rzeczywistoci) oraz akategorialnoci3 (akategorialnoci zakrzep w jzyku i kulturze). To samo dotyczy kosmosu: pomijamy kosmos1, rozumiany jako pojciowy system, ktry w myl ustale B.L. Whorfa (WHORF 1982: 284285) ma nadawa struktur chaosowi1, a skupiamy swe zainteresowanie, po pierwsze, na kosmosie2, ktrym okrelamy wszystko, co stanowi opozycj chaosu2, czyli na wszystkim, co skada si na habitualizowany porzdek rzeczy w wiecie, na to ludzkiego dowiadczenia, ktre jest tak oczywiste, e nie stanowi na og przedmiotu zainteresowa czowieka. Owym pojciem chcemy okrela sfer oczywistoci, taksonomicznej jednoznacznoci, klarownoci, swojskoci, codziennoci, mona by rzec sfer profanicznego banau. Po drugie, interesuje nas kosmos3, a wic wszystko, co jzyk i kultura utosamiaj z szeroko rozumianym porzdkiem (na przykad swoje). Systematyzacj obrazu wiata zamierzamy odtworzy przez wpisanie wszystkich jego elementw w struktur kognitywn opart na opozycji midzy akategorialnoci a chaosem z jednej strony oraz kategorialnoci a kosmosem z drugiej. Poniewa w kulturze typu tradycyjnego sfera sacrum stawia opr sferze profanum, przeto chcemy w odtwarzan tutaj struktur wczy rwnie owe dwie opozycyjne kategorie, i to w taki sposb, e sacrum utosamimy z pierwszym czonem opozycji, a profanum z drugim. Na sacrum bowiem skadaj si zjawiska poraajce czowieka sw niezwykoci, zjawiska wzbudzajce jego intensywne zainteresowanie i prowokujce do niecodziennych reakcji, wyzwalajce w nim silne emocje (dodatnie albo ujemne, albo zarazem jedne i drugie). Profanum za jest rwnoznaczne ze sfer, w ktrej czowiek zdoa si w takim stopniu zadomowi, e czsto umyka jego uwadze (OTTO 1999: 4345; por. ELIADE 1993: 28; STASZCZAK 1987: 324325). Porwnajmy:
[AKATEGORIALNE/KATEGORIALNIE PROBLEMATYCZNE] [NIEROZCZONKOWANE/NIEWPISANE W PORZDEK WIATA] [(ZADZIWIAJCE/NIEPOKOJCE/FASCYNUJCE/ODSTRASZAJCE) (TAJEMNICZE) (NIETYPOWE/NIENATURALNE/NADPRZYRODZONE) (ZAWIATOWE) (NIECODZIENNE) (NIEZWYKE) (NADZWYCZAJNE) (EWENEMENTALNE) (NIESYSTEMOWE/WYOMOWE/WYJTKOWE) (SPORADYCZNE) (TRUDNE DO ZINTERPRETOWANIA) (ONTOLOGICZNIE NIEJEDNOZNACZNE)] [INNE, OBCE] [CHAOS] [SACRUM] [AMBIWALENTNE]

157

versus [KATEGORIALNIE BEZPROBLEMOWE] [ROZCZONKOWANE/WPISANE W PORZDEK WIATA] [(NIEZAUWAALNE) (JAWNE) (TYPOWE/NATURALNE) (WIECKIE) (OCZYWISTE) (ZWYKE) (ZWYCZAJNE) (BANALNE) (SYSTEMOWE) (WSZECHOBECNE/POWSZECHNE/POWSZEDNIE) (NIEWYMAGAJCE INTERPRETACJI) (ONTOLOGICZNIE JEDNOZNACZNE)] [TO SAMO, SWOJE] [KOSMOS] [PROFANUM] [OBOJTNE]

Gdzie jest sacrum, a gdzie profanum?

Opozycja sacrum profanum, ktra zdaje si stanowi uniwersaln struktur obrazu wiata co najmniej w kulturach typu tradycyjnego, ma cile relacyjny charakter, co znaczy, e przejawia si w nim w sposb stosunkowo niestay. Kopoty z przypisywaniem rnych zjawisk sferze sacrum i sferze profanum wynikaj z faktu, e to samo zjawisko raz moe by przejawem sacrum, innym razem nie. Wszystko zaley od tego, z czym jest w danym momencie porwnywane: jako sacrum moe si czowiekowi jawi raz obce, innym razem swoje w zalenoci od tego, co aktualnie wydaje mu si standardowe czy zwyke (co przyjmuje posta ta), a co jako wyjtkowe bd niezwyke (co wyania si na okrelonym tle). Sacrum objawia si najczciej tam, gdzie nas nie ma (jest od nas oddzielone, jest od nas rne, jest cakiem inne) (OTTO 1999: 3031): czowiekowi marzcemu o wychodstwie sacrum objawi si w ziemi obiecanej, do ktrej chce wyruszy. Gdy si tam jednak odnajdzie, sacrum moe mu si z kolei objawi w ojczynie, ktr utraci. Upywajcy czas, ktry pozwala czowiekowi przyzwyczai si do aktualnego miejsca pobytu, sakralizuje jego dawne miejsce pobytu, przeksztacajc je w przestrze mityczn. Pod tym wzgldem czas podstawa kadej habitualizacji przeksztaca profanum w sacrum, a sacrum w profanum. Oto inny przykad na relacyjno sacrum i profanum: z punktu widzenia wdrujcego plemienia, dla ktrego wszechobecna, standardowa (a zatem oczywista, zwyka, profaniczna) jest przemierzana przestrze, czyli chaos, nowo zaoona wioska (kosmos) bdzie stanowia ewenement, co wyomowego i nadzwyczajnego, bdzie przestrzeni sakraln (ELIADE 1974: 4950). Tak samo w mitach o stworzeniu wiata nowo powstay wiat (kosmos) stanowi co wyjtkowego (czyli nie-

158

zwykego i sakralnego), co, co wyonio si z wszechobecnego dotychczas (czyli banalnego i profanicznego) chaosu (TOPOROW 1975a: 140141). Jednak w kulturach spoecznoci osiadych na jednym terytorium za to, co oczywiste i profaniczne, uchodzi swoja wie, swoje miasto czy pastwo (wasny kosmos, taksonomicznie uporzdkowana przestrze codziennego ycia i upywajcego czasu) w odrnieniu od przestrzeni obcej (chaos rozcigajcy si za granicami tego, co swoje), utosamianej z nieprzewidywalnym i w zwizku z tym niebezpiecznym sacrum (GENNEP VAN 1997: 20; por. KOWALSKI 1998: 310; STOMMA 1986: 35). Wida zatem, e kosmos (swoje) raz bywa utosamiany z sacrum, a chaos (obce) z profanum, innym razem jest odwrotnie. Wszystko zaley od konkretnej sytuacji, w ktrej jeden czon opozycji stanowi co standardowego (czyli to), podczas gdy drugi co niezgodnego z danym standardem, a wic co nietypowego i niezwykego (czyli rzecz wyaniajc si na jakim tle). Inspirujc si kognitywistyczn terminologi, mona by mwi o rnicy midzy standardem porwnania a celem porwnania (FIFE 1994: 19), przy czym to, co w jednym wypadku stanowi cel porwnania, w innym wypadku moe zosta standardem porwnania: jeli w porzdku fenomenalnym zawartym w micie o stworzeniu wiata (oraz innych, izomorficznych wobec niego mitach) standardem porwnania jest chaos (obce), na ktrego tle wyania si wyjtkowy kosmos (swoje), to w porzdku fenomenalnym czowieka, yjcego na co dzie na jednym i tym samym terytorium, standardem porwnania jest kosmos (swoje), a celem porwnania chaos (obce). Std wniosek, e sacrum nie ma substancjalnego charakteru, lecz jest czym relacyjnym, podobnie jak jednostka jzykowa w teorii F. de Saussurea (SAUSSURE DE 1996; por. CULLER 1993; DESCOMBES 1997: 91129, 161197). Z tego wanie wzgldu sacrum z niczym nie mona utosamia na stae, bo w zalenoci od aktualnej sytuacji, ktra decyduje o ukadzie rnic midzy sakralnym i profanicznym, rnic nadajcych tosamo jednemu i drugiemu, sacrum moe si objawia raz w jednym, raz w innym miejscu. Postrzeganie wiata przez czowieka, cho dokonuje si za porednictwem kategorii uksztatowanych w ramach jzyka i kultury, zawsze ma indywidualny i w zwizku z tym niepowtarzalny charakter. Aby dowolne co mogo zosta utrwalone w wiadomoci spoecznej jako sacrum i by w zwizku z tym odpowiednio usankcjonowane, musi si najpierw komu jako sacrum objawi, musi go zafascynowa, zdziwi, wprawi w osupienie. O tym, co jawi si jako zwyke i banalne, a co jako cakiem inne, czyli sakralne, rozstrzyga zawsze dowiadczenie konkretnego czowieka, cho pozostajce pod wpywem jzyka i kultu-

159

ry, ktrych jest on nosicielem. Stan rzeczy, ktrego dana jednostka dowiadcza, moe w pewnych okolicznociach zosta wpisany w taksonomiczny porzdek rzeczywistoci1 albo pozosta niezauwaony przez wiadomo spoeczn i znikn bez ladu. Wynika std potrzeba rozrniania midzy dwoma rwnolegle funkcjonujcymi opozycjami, z ktrych pierwsz byaby opozycja sacrum2 (wszystko jawice si jako wite lub skalane, niezwyke i trudne do zinterpretowania) profanum2 (wszystko jawice si jako banalne, zwyke i niewymagajce interpretacji), drug byaby opozycja sacrum3 (wszystko utrwalone w jzyku i kulturze jako wite lub skalane, niezwyke i trudne do zinterpretowania) profanum3 (wszystko utrwalone w jzyku i kulturze jako banalne, zwyke i niewymagajce interpretacji). Rnica midzy opozycj okrelon indeksem 2 oraz opozycj okrelon indeksem 3 to rnica midzy tym, co indywidualne (aktualnie dowiadczany stan rzeczy), a tym, co kolektywne (dowiadczany stan rzeczy, utrwalony w jzyku i kulturze, wpisany w taksonomiczny porzdek rzeczywistoci): wity obraz pozostaje wity w sensie jzykowo-kulturowym bez wzgldu na to, czy wywouje w kim doznanie witoci, czy go nie wywouje. W myl poczynionych ustale dany obraz stanowi sacrum3. Sacrum2 bdzie stanowi tylko wtedy, gdy wywoa w kim doznanie witoci (lub te nieczystoci, skalania). Podobnie jzykowo i kulturowo sakralizowany anio i diabe (w obydwu wypadkach sacrum3) na przykad jako postacie karnawaowe wcale nie musz wywoywa w czowieku uczucia trwogi czy fascynacji, to znaczy nie musz mie wiele wsplnego z sacrum22. Moe by rwnie odwrotnie: gdy zjawisko, ktre w ramach danego obrazu wiata uchodzi za najzwyklejsze i profaniczne (profanum3), staje si dla jednego z jego nosicieli przedmiotem kontemplacji, wzbudzajc w nim fascynacj czy doznanie czego cakiem innego; bdzie ono w odniesieniu do danego czowieka stanowio sacrum2. Analogicznie rzecz ma si z opozycj kosmos chaos: przejawem tradycyjnej lskocieszyskiej etnokultury bya, a do pewnego stopnia jest nadal, taksonomia, zgodnie z ktr Cygan jako element obcego
1 W tym sensie jzykowy obraz wiata, czyli zakrzepe w jzyku dowiadczenie czowieka, wsptworzy inne jego dowiadczenie albo dowiadczenie innych ludzi, gdy jest jego warunkiem (SCHWARZ 1992: 8488). 2 Naley to uzna za oznak odmagicznienia kultury, w ktrej znak (czowiek przebrany za anioa i za diaba) utraci materialny zwizek ze swym desygnatem, w zwizku z czym przesta przywoywa jego obecno (niby-anio wspczenie rzadko bywa utosamiany z prawdziwym anioem, a niby-diabe z prawdziwym diabem, chyba e chodzi o dzieci).

160

jest okazem utrwalonego w jzyku i w kulturze chaosu3. Ale Cygan, ktrego spotyka codziennie nosiciel teje etnokultury (na przykad jako ssiada), stanowi dla niego cz kosmosu2. Jeli wic obcy, nieznany nam Cygan bdzie w stosunku do nas stanowi element chaosu3, a zarazem chaosu2, to mieszkajcy obok nas swj Cygan bdzie stanowi element chaosu3, lecz jednoczenie kosmosu2. Wida wic, e midzy tym, co dowiadczane (indeks 2), a tym, co utrwalone w jzyku oraz kulturze (indeks 3), zachodz czasem rnice, ktre skadaj si na wielopaszczyznowo postrzeganej rzeczywistoci. W wiadomoci czowieka podobna wielopaszczyznowo niekoniecznie musi przyjmowa posta jawnej sprzecznoci, rozterki. Nosiciel danego obrazu wiata w zalenoci od potrzeby chwili moe albo wczy konkretnego Cygana w poczet swoich, albo rozpozna w nim obcego. Oznacza to, e tego samego Cygana mona w jednej sytuacji postrzega przez pryzmat obrazw i wartociowa zwizanych z kategori ssiad, innym razem przez pryzmat obrazw i wartociowa zwizanych z kategori Cygan. Mwic inaczej: jeden i ten sam Cygan moe by w jednej sytuacji ucielenieniem pomocy dobrossiedzkiej, w innej za ucielenieniem nieprzewidywalnoci i niebezpieczestwa. Pod tym wzgldem jak ju zasygnalizowano potocznemu interpretowaniu rzeczy i zdarze nierzadko brak konsekwencji. Jest ono czsto dorane i krtkowzroczne, a czowiek wykazuje tendencj do dostrzegania adu i porzdku (czyli: kosmosu) we wszystkim, co przy dokadniejszym rozpatrzeniu okazuje si jawn sprzecznoci (HOWKA 1986: 136137).

Co jest dobre, a co ze?

W myl dotychczasowych ustale rwnie w sferze dotyczcej wartociowania konieczne wydaje si rozrnienie kilku rwnolegle funkcjonujcych wartoci, z ktrych wedug potrzeby chwili jedna lub druga gruje nad innymi. Chodzi mianowicie o odrnienie od siebie wartoci2A, ktr bdziemy rozumie jako warto wynikajc z sytuacji, stawiajcej czowieka w obliczu dokonywania wartociujcej decyzji, wartoci2B, rozumianej jako warto aktualnie przypisywana czemukolwiek (i to bardziej lub mniej wiadomie, w zwizku z czym sama warto2B moe zawiera wewntrzne sprzecznoci), oraz
11 Magia...

161

wartoci3 jako wartoci wpisanej w taksonomi, czyli utrwalonej w jzyku jako semiotycznym systemie. Unaocznijmy owo rozrnienie na przykadzie: warto2A bdzie zwizana z egzystencjaln niepewnoci czowieka, jak wywouje zetknicie si z anioem lub diabem, warto2B bdzie zwizana z anioem lub diabem i jego aktualn dziaalnoci, natomiast warto3 z pojciami anio i diabe, inaczej mwic, ze stereotypem anioa i diaba. Czasami midzy trzema wyszczeglnionymi rodzajami wartoci nie zachodz powaniejsze sprzecznoci, czasami owszem. Rozbienoci midzy danymi rodzajami wartoci mog si w pewnym stopniu skada na aksjologiczne paradoksy, nazywane przez M. Eliadego ambiwalencj sacrum (ELIADE 1993: 1920). Zauwamy, e zarwno pozytywnie wartociowany anio, jak i negatywnie wartociowany diabe (w obydwu wypadkach warto2B i warto3) mog by pod wzgldem wartoci2A ujemnymi postaciami w tym sensie, e wywouj w czowieku egzystencjaln niepewno. Biblijny anio, ktry przynosi dobr wie o narodzeniu Paskim, samym swym objawieniem budzi lk, zaskoczenie, niepokj; budzi co niepodanego, zego. Fakt, e w historiach biblijnych objawienie si anioa czowiekowi zwizane jest ze sowami Nie bj si! (k 1, 30; 2, 10), stanowi najlepszy dowd na to, e pod wzgldem wartoci2A nie ma rnicy midzy anioem a diabem, bo jeden i drugi to kto obcy par excellence, to kto, kto przychodzi z zawiatw, to byt sacrum, ktry przychodzi z budzcego lk chaosu (chaosu wyaniajcego si na tle kosmosu). Std taksonomiczna niejednoznaczno anioa, ktry w porwnaniu z diabem albo z grzesznikiem jest dobry, niemniej jednak jako istota pochodzca z nieoswojonych zawiatw, nie wytrzymuje konkurencji ze swoimi, do ktrych czowiek jest podobny i wrd ktrych czuje si bezpieczny. Podobnie swoje (jako orbis interior) z uwagi na wpisan w taksonomi warto3 jest z reguy dobre, a obce (jako orbis exterior) z reguy ze. Kategorialnie utrwalona warto3 (inaczej: warto zwizana ze stereotypem) jest pod pewnym wzgldem wtrna wobec wartoci2A mianowicie wobec faktu, e konfrontacja ze swoim nie jest zwizana z egzystencjaln niepewnoci, ktrej czowiek doznaje podczas konfrontacji z interpretacyjnie trudnym, chaotycznym obcym, e zwalnia go niejako ze mudnego, z pionierskiego wysiku kategoryzowania, czyli systematyzowania tego, co akategorialne. Jeli z uwagi na warto2A i warto3 obce jest ze, a swoje jest dobre, to pod wzgldem wartoci2B moe by odwrotnie: obcy teren z powodu swej odmiennoci moe czowieka ciekawi czy wrcz fascynowa na tle swojego terenu, ktry w tej relacji jawi si moe jako nudny i nieciekawy. Mwic inaczej: pod wzgldem wartoci2B obce moe by lepsze od swojego, na

162

co etnocentryczne kultury i zwizane z nimi jzykowe (i kulturowe) obrazy wiata zwykle si nie zgadzaj (LOTMAN 1994: 13), w zwizku z czym z uwagi na utrwalon w jzyku i kulturze warto3 obce w kulturach typu tradycyjnego najczciej bywa gorsze od swojego albo jest co najmniej aksjologicznie ambiwalentne. Gdy wchodzc w wiat etnokultury lskocieszyskiego Podbeskidzia, sprbujemy porwna pod wzgldem aksjologii czarownic (bdc nasz ssiadk, ktra odbiera mleko naszym krowom) z mieszkajc na obcym terenie wrk (kobiet, ktra zna tajemnicze sposoby na to, jak zwalcza czarownice), zauwaymy, e poruszamy si co najmniej na dwch paszczyznach wartociowania, pozostajcych z sob potencjalnie w sprzecznoci: po pierwsze, pod wzgldem wartoci2A, to znaczy z uwagi na rnic midzy niernicymi si od nas, przewidywalnymi swoimi i rnicymi si od nas, nieprzewidywalnymi obcymi, nasza ssiadka (ktra za porednictwem magii odbiera nam mleko) jest lepsza, bo nasza, swoja. Mieszkajca na obcym terenie wrka jest gorsza od naszej ssiadki ze wzgldu na sw przynaleno do nieprzejrzystego, trudno zrozumiaego czy wrcz demonicznego (w kadym razie: niebezpiecznego) wiata obcych. Obca wrka, u ktrej gospodyni szuka pomocy w walce z nkajc j swoj czarownic, paradoksalnie potrafi pomc wanie dlatego, e pochodzi z chaosu, z nieprzewidywalnego nie-wiata, w ktrym wszystko jest moliwe, w ktrym ycie i mier, ludzie i demony zlewaj si razem (STOMMA 1986: 35). Wrka, ktra jest z uwagi na warto2A za i niepodana (jest przecie jedn z obcych), okazuje si pod wzgldem wartoci2B i wartoci3 dobra i potrzebna. Z kolei czarownica, ktra powinna by dobra, gdy naley do swoich (warto2A), jest za, bo uprawia czary na nasz niekorzy (warto2B i warto3). Na zasadzie mylenia magicznego, ktre utosamia podobne z podobnym o czym mowa w nastpnych rozdziaach czarownica jest, przynajmniej czciowo, utosamiana z chaosem (piekem) czy ze zem jako takim, na ktrego rzecz dziaa. Gdy lskocieszyska gospodyni, prbujc zwalczy czarownic, zabiegaa o pomoc u wrki mieszkajcej na ywiecczynie, a wic za granic3, czyli w zawiatach, doprowadzaa do konfrontacji midzy dwoma bytami chaosu, wyposaonymi w tajemnicze moce, z ktrych jeden walczy po
Midzy lskiem Austriackim (rwnie pruskim) a terenami Krlestwa Polskiego przebiegaa od roku 1526 do 1918 roku granica pastwowa. Po opanowaniu Galicji przez Austri owa granica miaa ju czysto administracyjny charakter, niemniej s dowody na to, e w obrazie wiata ludnoci mieszkajcej w jej pobliu bya ona po skoczeniu pierwszej wojny wiatowej nadal obecna i jest w nim szcztkowo obecna po dzi dzie (KAJFOSZ 2001: 9799; KAJFOSZ 2004: 286).
11*
3

163

stronie dobra (sacrum+) drugi po stronie za (sacrum). Dowodem na dorany i sytuacyjny charakter ludzkiego postrzegania moe by w tej sytuacji fakt, e lskocieszyska gospodyni (ktra jeszcze w pierwszej poowie XX wieku szukaa pomocy u wrek w maopolskiej ywiecczynie) w jednej i tej samej osobie wedug potrzeby chwili raz moga zobaczy wrk wyposaon w moce tajemne i wysoko j ceni, innym razem moga zachowywa si wobec niej wrogo i nieufnie, jak wzgldem kadego obcego. Inaczej mwic: wrka (kobieta z Maopolski w oczach kobiety ze lska) w sytuacji zagroenia ze strony czarownicy (ssiadki) przyjmuje rol pozytywnie wartociowanego sojusznika, w innej sytuacji, gdy na pierwszy plan wysuwa si potrzeba okrelenia wasnej tosamoci przez dystans wzgldem obcego, przyjmuje rol negatywnie wartociowanego wroga, zagraajcego temu, co swoje. To samo dotyczy jak zauwaono wczeniej Cygana, bdcego w badanej etnokulturze niemale prototypowym okazem obcego. Cygan, ktry z powodu swego wygldu, jzyka, zachowania (na przykad koczowniczego trybu ycia) nie spenia kryteriw zwykego czowieka (to znaczy czowieka jako takiego)4, by zy pod wzgldem wartoci2A, poniewa stanowi posta ontologicznie zdecydowanie problematyczn, trudn do zinterpretowania istot sfery sacrum, ktra swym istnieniem i niezrozumiaym zachowaniem powodowaa zmieszanie taksonomicznych zasad rzdzcych wiatem5. Nie oznacza to wcale, e Cygan by na badanym terenie zawsze niepodany (warto2B). Ot by przydatny choby dlatego, e potrafi wry, co stanowi przywilej demonicznych obcych. Cygan, ktry na lsku Cieszyskim co najmniej do koca XX wieku mg wrzuca do worka niegrzeczne dzieci i zabiera je z sob, ktry by (podobnie jak yd) demonicznie sprytny, potrafi kra, czarowa i rzuca urok, okazywa si poyteczny rwnie dlatego, e opowiada o tym, co znajduje si za granicami, czyli na terenie obcym, w przestrzeni, ktrej wielu z miejscowych nigdy nie poznao (albo poznao tylko w pewnym stopniu) i o ktrej mogli oni snu tylko przypuszczenia. Reasumujc: o aksjologii obcego mona mwi jako o ambiwalencji z tego powodu, e z jednej stro4 We wsplnocie rodowej samonazwanie z reguy identyczne jest z pojciem czowieka, a obcy jest mu naturalnie przeciwstawiany w postaci nieczowieka niebezpiecznej, nadprzyrodzonej istoty (OTMAN, USPIENSKI 1993: 66). 5 Obco jest kategori relacyjn: obcy jest ten, kto nie zaspokaja standardowych definicji swojskoci, kto nie ma jednoznacznie okrelonego statusu w uporzdkowanym wiecie danej spoecznoci, kogo (czego) nie daje si umieci w taksonomicznych siatkach, jakie okrelaj ludzk rzeczywisto (KOWALSKI 1998: 361).

164

ny czowiek si go obawia, z drugiej za strony obce go frapuje a tym samym przyciga z uwagi na sw niezrozumiao, tajemniczo i zagadkowo.

Gdzie jest centrum wiata, a gdzie s jego peryferie?

Wczeniej zaznaczono, e ludzkie postrzeganie wiata ma indywidualno-kolektywny charakter w tym sensie, e dokonuje go czowiek jako jednostka, niemniej jednak za porednictwem kategorii uksztatowanych w ramach jzyka i kultury. W myl tego stwierdzenia rozrnilimy pojcia z indeksem 2, ktre oznaczaj to, co indywidualne (co czowiekowi jako takie aktualnie si jawi), od poj z indeksem 3, ktre oznaczaj to, co kolektywne (utrwalone w jzyku i w kulturze). Pod tym wzgldem warto odrni od siebie bardziej subiektywn opozycj centrum2 peryferie2 (czyli tutaj tam w sensie aktualnego postrzegania wiata) od bardziej obiektywnej opozycji centrum3 peryferie3 (w sensie jzykowo i kulturowo utrwalonego oraz spoecznie egzekwowanego rozczonkowania wiata). O istocie pierwszej opozycji decyduje fakt, e percepcja dokonuje si [...] zawsze z centralnego punktu, wyznaczanego przez patrzcego, ktry wzrokiem wytycza kolisty horyzont (KOWALSKI 1998: 45). Obrzea kolistego horyzontu, ktry otacza czowieka, to fenomenologicznie rozumiane granice wiata, co moe si uwidocznia rwnie w tekstach folkloru czy w tekstach folkloropodobnych, na przykad w zdaniu zapisanym na przeomie XVIII i XIX wieku przez Jerzego Gajdzic, cieszyskiego chopa: Potym sie choroba bardzo rozmoga w zimie, tak e ludu bardzo moc wymrzio, wszdy po caym okrgu wiata (GAJDZICA 1968: 7). Pod wzgldem fenomenologii dowiadczania centrum2 jest zawsze tam, gdzie sami si znajdujemy, peryferie2 za tam, gdzie nas nie ma, a wic tam, dokd wzrok nasz zaledwie siga albo nie siga wcale. Kulturowo ukonstytuowana opozycja centrum3 peryferie3 nakada si czasem na fenomenologiczn opozycj centrum2 peryferie2, czasem nie, co w wiadomoci czowieka moe wywoywa doznanie sprzecznoci, cho nie musi. Istot rnicy midzy wyszczeglnionymi tu opozycjami mona by okreli jeszcze inaczej: opozycja centrum2 peryferie2 ma subiektywny charakter w tym znaczeniu, e zaley od pozycji konkretnego

165

czowieka w przestrzeni: owa opozycja porusza si niejako razem z poruszajcym si czowiekiem. Opozycja centrum3 peryferie3 ma z kolei obiektywny charakter w tym rozumieniu, e jest niezalena od pozycji konkretnego czowieka w przestrzeni. Jest wzgldem niego staa; zakrzepa w taksonomicznym porzdku wiata, trwa niezalenie od miejsca, ktre w czowiek aktualnie zajmuje. (Opozycja centrum3 peryferie3 jest ruchoma wycznie w takim stopniu, w jakim ruchomy jest jzykowy i kulturowy obraz wiata jako taki. Wiadomo przy tym, e musi upyn duszy okres, zanim utrwalona w jzyku i w kulturze delimitacja przestrzeni ulegnie jakiejkolwiek transformacji). Dowiadczana przez czowieka relacja centrum peryferie moe mie zatem albo bardziej empiryczny (by w wikszym stopniu pochodn jednostkowego dowiadczenia), albo bardziej kategorialny charakter (by w wikszym stopniu pochodn dowiadczenia zakrzepego w jzyku i w kulturze). Ludzki wiat dowiadczany (Lebenswelt) charakteryzuje zawsze mniej lub bardziej udana synteza obydwu opozycji, co znaczy, e moe mie on pod tym wzgldem w rnej mierze heterogeniczny charakter i by miejscem milczcego bd bardziej jawnego cierania si i transgresji obydwu opozycji. Zoono delimitacji przestrzeni w ukadzie horyzontalnym mona by zaprezentowa, posugujc si dwoma modelami: pierwszy ma unaoczni rozczonkowanie przestrzeni jako paszczyzny z uwagi na opozycj centrum2 peryferie2 (pod wzgldem fenomenologii postrzegania), drugi z uwagi na opozycj centrum3 peryferie3 (pod wzgldem jzykowego i kulturowego obrazu wiata) por. schemat 6.
Schemat 6 Delimitacja przestrzeni w ujciu fenomenologicznym i jzykowym

JA, TUTAJ (centrum 2)

ST, PIEC, WITY KT (centrum 3) IZBA DOM G OS P ODARS TW O WS WIE NY PL NY OBSZAR ETNICZ

TAM (peryferie 2)

(peryferie 3)

166

Za standardowy mona uzna moment, w ktrym modele te nakadaj si na siebie, co znaczy, e centrum2 pokrywa si z centrum3, a peryferie2 z peryferiami3. Podobna sytuacja zachodzi wtedy, gdy czowiek znajduje si wrd swoich, we wasnej wiosce, na terenie wasnego gospodarstwa, we wasnym domu, we wasnej izbie (stanowicej przestrze jego codziennego ycia). Mwic inaczej: obydwie opozycje nakadaj si na siebie wtedy, gdy swoje jest tu, a obce tam. Jeeli czowiek, wyruszywszy w podr, ocknie si na obcym terenie, sytuacja nagle si odwrci: jego miejscem pobytu bdzie centrum2, a jednoczenie peryferie3, natomiast teren swj, nadal znajdujcy si w centrum3, przeksztaci si w peryferie2. A wic obydwie opozycje wchodz w sprzeczno wtedy, gdy swoje jest tam, a obce tu. Podobna sytuacja moe trwa dopty, dopki dany czowiek nie przyzwyczai si do nowego miejsca pobytu na tyle, by utosami go z terenem swoim, w zwizku z czym obydwie opozycje znowu nao si na siebie. Taksonomicznie rozumiana opozycja centrum3 peryferie3 ma w tym sensie habitualny charakter, gdy powstaje z przyzwyczajenia, jest wynikiem habitualizacji (por. SAPIR 1978: 22)6. W myl ustale poczynionych w poprzednim rozdziale opozycja centrum3 peryferie3 jako dowiadczenie zakrzepe w jzyku i w kulturze to swoisty sedyment, czyli osad, ktry pozosta w jzyku i w kulturze (rozumianej jako semiotyczny system) po wczeniejszym dowiadczaniu, myleniu i dziaaniu, ktre s punktem wyjcia dalszego dowiadczania, mylenia i dziaania itd. (WEISGERBER 1929: 8687, 9899). Delimitacja przestrzeni w ukadzie horyzontalnym ma relacyjny charakter jeszcze w innym znaczeniu: to samo miejsce mona utosamia raz ze swoim (orbis interior), innym razem z obcym (orbis exterior). Zaley to od tego, z czym jest aktualnie porwnywane: gdyby porwna teren wasnej wsi z terenem wsi ssiedniej, wasna wie okae si terenem swoim. Gdyby jednak porwna wasny grunt (teren wasnego gospodarstwa) z reszt terenu wasnej wsi, swoim okae si tym razem wasny grunt, a wszystko poza nim bdzie obce. Rwnie wasne gospodarstwo (cho swoje w przeciwiestwie do reszty gospodarstw) okae si terenem obcym i niebezpiecznym, gdy porwna si je z przestrzeni swojego domu, w ktrym czowiek czuje si bardziej bezpieczny ni na zewntrz. To samo dotyczy domu, ktry moe si okaza jednym albo drugim: odnonie do przestrzeni poza domem dom bdzie stanowi relatywnie bezpieczny swj teren, natomiast odnonie do izby mieszkalnej reszta jego czci (zwaszcza
6

Przedmowa Anny Wierzbickiej.

167

strych i piwnica) bdzie stanowia teren obcy, niebezpieczny orbis exterior. W tym sensie relacyjnoci swojego i obcego rzdzi oglna zasada, e pierwsze zawsze jest bliej centrum3 ni drugie. Mona to udokumentowa nastpujcym przykadem. Na lskocieszyskim Podbeskidziu izba mieszkalna stanowia przestrze najbardziej znan, przestrze w miar przewidywaln i bezpieczn. (Moe o tym wiadczy fakt, e na owym obszarze, i nie tylko tutaj, bya to przestrze zapewniajca nieochrzczonemu dziecku do dobr ochron przed czyhajcymi na zewntrz demonami, przestrze, ktrej nie mogo ono razem z matk pod adnym pozorem opuszcza) (KAJFOSZ 2001: 130131). Przeciwiestwem izby mieszkalnej (fenomenologicznie i kulturowo rozumianego kosmosu przestrzeni uporzdkowanej i przewidywalnej) bya mroczna, nieprzejrzysta przestrze strychu oraz piwnicy (fenomenologicznie i kulturowo rozumianego chaosu przestrzeni nieuporzdkowanej i nieprzewidywalnej, zwaszcza w przypadku dzieci), przestrze suca do przechowywania na co dzie nieuywanych rzeczy, midzy innymi trudnych do rozpoznania (a wic do skategoryzowania) rupieci. Strych i piwnica byy zatem terenami granicznymi, byy niebezpiecznym orbis exterior. Dowodzi tego moe fakt, e strych i piwnica byy, przynajmniej w oczach dziecka, miejscem grasowania bebokw i innych straszyde. Podobnie albo gorzej byo w bardziej oddalonej od centrum3 (utosamianego z izb mieszkaln) stodole. Jednak nawet najciemniejsze zaktki domu lub stodoy okazyway si zbawienne podczas ucieczki przed grasujcymi na zewntrz nocznicami, pdemonami, ktre pojawiaj si na drogach, miedzach i mokradach i ktrym nie wolno wchodzi pod strzech. Wida wic, e to, co jest pod pewnym wzgldem obce i niebezpieczne, pod innym wzgldem okazuje si swoje, ratujc czowieka przed czyhajcym na zewntrz zem. Delimitacja przestrzeni w ukadzie wertykalnym, to znaczy jej rozczonkowanie pod wzgldem trzech podstawowych sfer, ktre si na ni skadaj (ziemia, niebo i pieko), jest mniej skomplikowana ni delimitacja przestrzeni w ukadzie horyzontalnym, w zwizku z czym atwej j semiotycznie uj. Wynika to z faktu, e czowiek, ktry moe dowolnie przemierza przestrze w ukadzie horyzontalnym, pod wzgldem ukadu wertykalnego pozostaje w jednym i tym samym miejscu, gdyby pomin to, e z niektrych miejsc jest bliej do nieba (na przykad gry), z innych bliej do pieka (na przykad ciemna pieczara), oraz to, e na zasadzie utosamienia podobnego z podobnym obce moe by rwnoznaczne z piekem. Wczeniej zauwaono, e w ukadzie horyzontalnym, wyznaczanym przez centrum i rozchodzce si od niego cztery strony wiata, swoje w miar

168

upywu czasu moe stawa si obcym, a obce swoim. W ukadzie wertykalnym czowiek przynajmniej dotd7 nie moe zmienia swego pooenia, w zwizku z czym niebo zawsze jest na grze, a pieko na dole. Ukad wertykalny jest w porwnaniu ze stosunkowo dynamicznym ukadem horyzontalnym statyczny. Dlatego te opozycja swoje (wiat) obce (niebo i pieko) zawsze jest rwnoznaczna z opozycj sacrum profanum, podczas gdy w ramach horyzontalnego rozczonkowania przestrzeni za sacrum mona uwaa zarwno swoje, jak i obce w zalenoci od perspektywy postrzegania. W tym sensie ukadu wertykalnego nie charakteryzuje taksonomiczna relacyjno, ktra cechuje ukad horyzontalny: czowiek kultur tradycyjnych zawsze yje na Ziemi i pod Niebem (a tak samo nad Piekem)8. W opozycji do nieba i pieka ziemia, na ktrej czowiek stoi, stanowi co swojskiego, dobrze mu znanego, z nim zwizanego. Ziemi (znajdujc si tu) czowiek zna bezporednio, dotyka jej swymi stopami, natomiast na temat nieba lub pieka (ktre znajduj si tam i do ktrych czowiek trafia dopiero po mierci) snu mona tylko przypuszczenia s to miejsca w gruncie rzeczy nieznane i w zwizku z tym miejsca kategorialnie trudne do ujcia. Wspominano ju, e o centrum mona mwi, przyjmujc dwie perspektywy: po pierwsze, z perspektywy jednostkowego postrzegania, to znaczy w sensie bardziej subiektywnym (centrum2), po drugie, z perspektywy jzyka i kultury, a wic w ujciu bardziej obiektywnym (centrum3). W pierwszym wypadku chodzi o miejsce, w ktrym aktualnie znajduje si kady postrzegajcy czowiek (inaczej: czowiek w pierwszej osobie), czowiek uczestniczcy w obrzdzie, dokonujcy rytuau czy innej sakralnej czynnoci. W drugim wypadku owym miejscem moe by cokolwiek, czemu jzykowy i kulturowy obraz wiata przypisa funkcj objawiania sacrum. Centrum jako miejsce przecicia jakociowo rnych przestrzeni stanowi przestrze graniczn, miejsce ontologicznego zamania, w ktrym ziemia styka si z niebem oraz z piekem (ELIADE 1974: 5354). Z tego wzgldu na przykad mediacji z zawiatami nie mona przeprowadzi nigdzie inCzowieka spdzajcego du ilo czasu nie na Ziemi, lecz na kosmicznej stacji orbitalnej, niniejsze wywody dotyczy mog w ograniczony tylko sposb albo nawet wcale. W przyszoci mona si spodziewa prac na temat fenomenologii codziennoci czowieka w kosmosie (jeeli ju nie powstay), ktre mogyby, przynajmniej w pewnym stopniu, naruszy obraz tego, co nazywane jest kondycj ludzk (conditio humana). 8 Ow kondycj ludzk w swoicie poetycki sposb ujmuje M. Heidegger, stwierdzajc, e czowiek zawsze yje na Ziemi, pod Niebem, wrd miertelnych i przed Niemiertelnymi (HEIDEGGER 1977).
7

169

dziej, jak wanie w centrum wiata (albo z kolei na jego peryferiach, ktre maj podobnie jak centrum graniczny charakter). Mediacja z zawiatami to czynno polegajca na naruszaniu granic midzy tym a tamtym wiatem, to znaczy na nawizywaniu cznoci midzy owymi ontologicznie odmiennymi sferami bytu. Nie oznacza to bynajmniej, e mediacj mona uprawia wycznie w miejscach, ktre w kulturze temu celowi przypisano (na przykad koci, otarz, st). Oznacza to raczej, e w centrum zmienia si kade miejsce, w ktrym mediacja z zawiatami aktualnie si dokonuje, cho kultura niektre miejsca do podobnej funkcji predysponuje bardziej, inne mniej: na przykad msz mona odprawi tak samo w kociele, jak i na zwykej ce (msza polowa), cho do odprawiania mszy przeznaczone s kocioy, a nie ki. Badana kultura, podobnie jak kultury ocienne, ma wiele miejsc usankcjonowanych jako miejsca mediacji z zawiatami, co jednak nie oznacza, e podobnych czynnoci nie mona dokonywa gdzie indziej. Gdyby sprbowa wyrazi to precyzyjniej, mona by powiedzie, e czasami centrum2 (miejsce, w ktrym mediacja z zawiatami aktualnie si dokonuje) nakada si na jzykowo-kulturowe centrum3 (miejsce usankcjonowane kulturowo jako miejsce mediacji z zawiatami), czasami nie. Oznacza to midzy innymi, e centrum jako miejsce kontaktu midzy ziemi i niebem stanowi kategori subiektywno-obiektywn, jako e ma zarwno dowiadczeniowy, jak i jzykowo-kulturowy charakter. Niekiedy miejsce kontaktu midzy ziemi i niebem ma charakter tylko dowiadczeniowy, a czasami tylko jzykowo-kulturowy. Zwyke miejsce, w ktrym mediacja aktualnie przebiega i ktre jednoczenie nie jest kulturowo usankcjonowane jako miejsce przeznaczone do podobnej czynnoci, to centrum2 (przypadkowe miejsce modlitwy, mszy, mierci itp.). Miejsce przeznaczone do mediacji, lecz aktualnie niewykorzystywane w tym celu, to centrum3 (na przykad pusty koci, st bez stoownikw). Gdy mediacja dokonuje si w miejscu usankcjonowanym kulturowo jako miejsce mediacji, centrum2 nakada si na centrum3 (na przykad koci podczas odprawianej w nim mszy, st podczas wieczerzy wigilijnej). Bywa czsto, e przypadek decyduje o tym, ktre miejsce zostanie wydzielone ze zwykej przestrzeni i usankcjonowane kulturowo jako miejsce mediacji (na przykad przypadkowe miejsce zbrodni, na ktrym wznoszono kapliczk, przypadkowe miejsce tragicznego wypadku drogowego, na ktrym zapala si wieczki czy wznosi si krzy). wiat dowiadczany dysponuje jak wida potencjalnie nieskoczon iloci rodkw, co przeczy pozytywistycznie pojmowanej definicji centrum, ktre moe by odnonie do jednego obiektu zawsze

170

tylko jedno9. Jak to moliwe, e za centrum kosmosu moe uchodzi zarwno nasz dom, znajdujcy si w innym miejscu koci, jak i oddalona od nas stolica czy jeszcze bardziej oddalony Rzym (w przypadku lskich ewangelikw moe to by Wittenberga czy grd Wartburg albo jedno i drugie), Ziemia wita, do ktrej podaj pielgrzymki, bd te pod jeszcze innym wzgldem Bruksela czy Nowy Jork? Odpowied na podobne pytanie mona oprze na podkrelanym ju w innych kontekstach fakcie, e centrum, jak zreszt caa ludzka rzeczywisto, ma charakter dowiadczeniowy. Oznacza to midzy innymi, e centrum znajduje si tam, gdzie czowiek aktualnie je dostrzee. Centrum ma oprcz tego (tak samo, jak wszelkie ludzkie dowiadczenie) kulturowy charakter, co znaczy, e pewne miejsca s jzykowo i kulturowo bardziej predysponowane do penienia funkcji centrum, inne mniej. Std niezwyka niejednoznaczno owej kategorii, ktr mona utosami waciwie z jakimkolwiek miejscem przesyconym znaczeniem (ELIADE 1998b: 45). Centrum to kade miejsce, w ktrym albo dzieje si co bardzo wanego, albo dziao si co bardzo wanego, albo bdzie si dziao co bardzo wanego. M. Eliade zauwaa, e niezwyka rozcigliwo kategorii centrum zwizana jest z etno- i antropocentryzmem, to znaczy z pragnieniem, by znajdowa si w sercu rzeczywistoci, w rodku wiata, tam, gdzie moliwe staje si nawizanie cznoci z Niebem (ELIADE 1998b: 62). Heterogeniczno badanego obrazu wiata wzbogacaj te przejawy albo przynajmniej sedymenty mylenia magicznego, o ktrym mowa w nastpnych rozdziaach. Na potrzeby niniejszej argumentacji wystarczy na razie zauway, e w ramach mylenia magicznego wszystko, co wykazuje jakiekolwiek podobiestwa, moe zosta z sob utosamione. W tym rozumieniu mylenie magiczne przemienia izomorfizm pieka i terenu obcego (orbis exterior) jako okazw chaosu i zwizanej z nim akategorialnoci w tosamo jednego i drugiego. Mwic inaczej: mylenie magiczne moe utosami zawiaty w ukadzie horyzontalnym z zawiatami w ukadzie wertykalnym. Prowadzi to do paradoksu, ktry polega na tym, e rnica midzy wertykaln a horyzontaln delimitacj przestrzeni pod pewnym wzgldem istnieje nadal, a pod innym wzgldem zostaje zawieszona. W takim wypadku pieko (zawiaty w ukadzie wertykalnym) jednoczenie jest i nie jest tosame z terenem obcym (z zawiatami w ukadzie horyzontalnym). Na podobn sytuacj mona natrafi podMay sownik jzyka polskiego (Warszawa: PWN, 1999) na s. 923 podaje, e rodek to miejsce mniej wicej jednakowo oddalone od kocw przedmiotu, od krawdzi okrelonej powierzchni.
9

171

czas analizy tekstw folkloru podaniowego i pieniowego badanego terenu. Cho wedug jego mieszkacw pieko w wypadkach, kiedy sytuuje si je w fenomenologicznie rozumianej przestrzeni znajduje si na dole, a niebo na grze, w ich krgu do niedawna funkcjonoway teksty, ktre sugeruj, e do pieka mona doj, poruszajc si od centrum w kierunku peryferii, to znaczy opuszczajc swoje i udajc si na obce. Zapisana przez J. Ondrusza w zaolziaskich kach nad Olz bajka o chopie, co sze do pieka z jelitami (ONDRUSZ 1963: 1923) opowiada o czowieku, ktry postanawia zaradzi ubstwu wasnej rodziny w ten sposb, e robi kaszank z hodowanego przez siebie prosicia i idzie j sprzeda diabom do pieka. w czowiek osiga cel swej podry, idc drog, ktra prowadzi z domu rodzinnego (centrum3) w kierunku obcego (peryferie3). Na podobn struktur mona natrafi w zapisanym w Koszarzyskach opowiadaniu o Madejowi (KADUBIEC 1973: 289291), jak te na przykad w balladzie Do kocioa zwnili (KADUBIEC 1986: 28), zapisanej w Orowej, a opowiadajcej o tym, jak diabe, przebrany za rycerza, odwozi na swym koniu wszeteczn dziewczyn do pieka. Diabe zabiera dziewczyn z domu rodzinnego (centrum3) i wiezie j do pieka, to znaczy precz, w kierunku obcego (peryferie3 rwnoznaczne z zawiatami). Wszystkie przykady wskazuj, e droga do pieka moe prowadzi nie tylko wertykaln lini w d (w przepa), lecz take horyzontaln lini w kierunku obcego. Wynika to powtrzmy z magicznego utosamienia izomorficznych wobec siebie przestrzeni: pieka i terenu obcego. Jedno i drugie stanowi orbis exterior, jedno i drugie stanowi reprezentacj chaosu przeciwstawionego naszemu kosmosowi. Jedno i drugie to miejsce najbardziej oddalone od centrum, czyli od miejsca najwikszego natenia porzdku, zrozumiaoci i sensu. Obraz wiata jako obecno sensu uwarunkowany jest przez system relatywnie trwaych i uniwersalnych znakw, nadajcych stosunkowo trwa i w miar prost (a dziki temu uchwytn) struktur rzeczywistoci, ktra przy bliszym rozpatrzeniu jawi si jako rnorodno par excellence. Nawet najbardziej ambiwalentne i niejednoznaczne dowiadczenie nabiera dziki pojciowej obrbce charakteru czego jednoznacznego i usystematyzowanego, wpisanego w porzdek wiata. Pojciowa obrbka rzeczywistoci, ktra polega na tym, e jej nieskoczenie rnorodne i zmienne aspekty zostaj przypisane okrelonej liczbie stosunkowo trwaych znakw (midzy innymi poj), nazwana zostaa kategoryzacj, ktra polega na pokawakowaniu, unieruchomieniu i przede wszystkim uproszczeniu tego, co nieskoczenie rnorodne i zmienne, w ten sposb, by czowiek mg si w wiecie w miar skutecznie orientowa (MAKIEWICZ 1999a: 5253).

172

Podobne rozgraniczenie nieskoczenie rnorodnej rzeczywistoci, ktre polega na przyporzdkowaniu jej do ograniczonej liczby znakw, stanowi, co prawda, jej uproszczenie, niemniej jednak nie jest rwnoznaczne z wprowadzeniem bezwzgldnej koherencji. Nastawienie czowieka do postrzeganych zjawisk jest stosunkowo zmienne w tym znaczeniu, e s one traktowane przynajmniej na planie potocznoci raczej doranie. Wczeniej bya w tym kontekcie mowa o logice sytuacyjnej polegajcej na chwilowym zapominaniu, ktre umoliwia nawet skokowe zmiany w nastawieniu do wiata, w zalenoci od aktualnego zapotrzebowania czowieka, przy jednoczesnym utrzymaniu jednoci doznawanego sensu.

Rozdzia dziesity

Kategoryzacja w magicznym obrazie wiata

Rozwaania na temat praw magii, ktrymi wedug niektrych potocznych wyobrae (i nie tylko) maj si kierowa procesy zachodzce w wiecie, trzeba rozpocz od sformuowania praw, ktrymi kieruje si ludzkie poznanie. Klucza do zrozumienia praw magii naley zatem szuka w podstawowych mechanizmach, na ktrych opiera si ludzka kognicja, a ktre sprowadzaj si do takich podstawowych kategorii, jak rnica i podobiestwo oraz styczno, rozumiana nie tylko jako bezporednia przylego, lecz rwnie jako ssiedztwo. Kognitywny wymiar wymienionych kategorii ujawnia si choby w teorii jzyka F. de Saussurea, dla ktrego podstaw systemu jzykowego jest rnica, jednak nie jakakolwiek rnica, lecz tylko zwizana z podobiestwem. W ramach paradygmatu jzykowego znaczenie sowa (w sensie valeur) wynika bowiem tylko z rnicy wzgldem znaczeniowo najbardziej podobnych innych sw (SAUSSURE DE 1996: 143144). W ramach porzdku syntagmatycznego znaczenie jest z kolei okrelone w miar utrwalonym (inaczej: skonwencjonalizowanym) poczeniem, czyli skojarzeniow stycznoci midzy dwoma sowami (SAUSSURE DE 150156; por. MICELI 1991: 166). To samo pokazuje teoria pola (Wortfeldtheorie) w niemieckiej gramatyce treci (PORZIG 1950: 7173; TRIER 1934; WEISGERBER 1971b: 96101). w fakt mona zademonstrowa na przytoczonym w innym kontekcie problemie rnic midzy kolorami: znaczenie czerwony ksztatuje si w rnicy do zna-

175

cze najbardziej podobnych (na przykad pomaraczowy, rowy, fioletowy). Relacja koloru czerwonego na przykad do niepodobnego zielonego nie ma w jzykach europejskich znaczenia dla kwestii, do jakiego fragmentu kolorowego spektrum odnosi si sowo czerwony. Semantyczna warto danego pojcia uwarunkowana jest ponadto utartym skojarzeniem (czyli habitualn stycznoci) z innymi pojciami, na przykad z krwi. Kognitywny wymiar podobiestwa i stycznoci widoczny jest tak samo w semiotyce Ch.S. Peircea w ramach relacji midzy znakiem i jego przedmiotem, czyli wycinkiem wiata dowiadczanego, do ktrego znak si odnosi i w ktrego ujmowaniu wspuczestniczy. Peirce rozrnia trzy typy znakw: ikon, cechujc si tym, e jest podobna do przedmiotu, ktry reprezentuje (na przykad zdjcie przywoujce sfotografowany obiekt)1; indeks, ktry reprezentuje swj przedmiot na podstawie korelacyjnego czy wrcz przyczynowo-skutkowego wspwystpowania, a wic stycznoci napdzajcej ruch semiozy (na przykad dym wskazujcy na obecno ognia), czego wyraz stanowi skonwencjonalizowane skojarzenie midzy tego typu znakiem i jego przedmiotem; trzecim typem znaku jest symbol2, ktry jest nieumotywowany i przywouje swj przedmiot na podstawie przypadkowego poczenia, do ktrego nosiciel okrelonego systemu znakw zdy si przyzwyczai (SEBEOK 2000: 90109). Jeli skoncentrowa uwag na samych
1 Przy okazji warto zauway, e podobiestwo midzy znakiem i jego przedmiotem po pierwsze, moe by wizualne, akustyczne czy jeszcze inne; po drugie, jest stopniowalne: zdjcie okrelonej osoby z reguy bywa do niej bardziej podobne ni jej rysowana karykatura; po trzecie, podobiestwo ikony i jej przedmiotu jest po czci zawsze relatywne, bo uwarunkowane systemem jzykowo-kulturowym, w ktrego ramach funkcjonuje: jedna spoeczno naladuje dwiki, jakie wydaje szczekajcy pies, hau-hau, inna haf-haf, jeszcze inna wau-wau czy woof-woof, przy czym kada wierzy, e jej odpowiednik szczekania oddaje owo zjawisko w najwierniejszy, w miar niezdeformowany sposb, co jest wyrazem wpominanego realizmu jzykowego. Innym dowodem na uwarunkowanie rozpoznawanego podobiestwa przez jzykowo-kulturowy system, na ktry skadaj si poznawcze konwencje, moe by przypadek afrykaskiej kobiety, ktra nie rozpoznaa na czarno-biaym zdjciu swego syna, gdy brakowao jej odpowiedniego kodu, ktry pozwoliby ciemniejszym i janiejszym plamom na zdjciu przyporzdkowa odpowiednie znaczenia (HERSKOVITS 1959: 4297; KALAGA 2001: 111114) 2 Termin symbol w semiotyce Ch.S. Peircea (oraz w logice) ma z symbolem w ujciu C.G. Junga czy M. Eliadego wsplne tylko to, e jest rodzajem znaku. Chodzi tu o homonimiczn puapk polegajc na tym, e symbol w rozumieniu kulturoznawstwa, religioznawstwa czy psychologii jest silnie umotywowany, stanowic przeciwiestwo czysto arbitralnego znaku, ktry w semiotyce Peircea okrelany jest jako symbol. Odpowiednikiem Jungowskiego symbolu jest w terminologii Peircea nie symbol, lecz ikona oraz indeks. Relacje symboliczno-archetypowe bowiem oparte s na podobiestwie i na stycznoci.

176

znakach ikonicznych i indeksykalnych, mona stwierdzi, e znaki pierwszego typu konstytuuj si na podstawie podobiestwa, drugie za na podstawie stycznoci (wspwystpowania, cznoci, ssiedztwa). Ikoniczno i indeksykalno wspdziaaj czasem tak cile, e trudno je od siebie odrni. Na przykad ikoniczne (onomatopeiczne) hau-hau to nie tylko obraz akustyczny (rozpoznawalny, artykuowany przez czowieka dwik), ktry w polszczynie reprezentuje szczekanie psa. W pocztkach wchodzenia czowieka w system jzyka w obraz akustyczny moe nie tylko reprezentowa szczekanie, lecz samego psa. W takim wypadku podstaw ustanowienia relacji midzy danym obrazem akustycznym i pojciem psa jest relacja zarwno ikoniczna, jak i indeksykalna. (Patrz R. Jakobsona pojcie ikony indeksykalnej, przywoywane w rozdziale szstym). Kognitywny wymiar podobiestwa i stycznoci widoczny jest dalej w teorii metafory i metonimii. Pierwszy typ przesunicia znaczeniowego opiera si na podobiestwie, drugi na stycznoci (GUIRAUD 1976: 36). Metafor i metonimi uwaa si w teorii kognitywistycznej za podstawowe mechanizmy ludzkiego poznania, co znaczy, e chodzi o kluczowe mechanizmy kategoryzacji (LAKOFF 2006: 87, 102), czyli procesu, w ktrego ramach ksztatuje si okrelony obraz wiata rozumiany jako rzeczywisto uzaleniona od ludzkiego podmiotu, a zarazem od jzyka i kultury, ktre mona rozumie jako spoecznie budowane systemy semiotyczne bdce integralnym skadnikiem ludzkiej wiadomoci. Etablowanie si okrelonego obrazu wiata nigdy nie jest przypadkowe. Owym procesem zawsze rzdzi pewien kod, czyli dyskursywnie uwarunkowane, w miar powszechne i niemal rutynowe (czyli relatywnie trwae) reguy budowania owego obrazu. Za jeden z podobnych kodw uzna mona magi. Zasady porzdkowania rzeczywistoci w ramach owego kodu wzite razem ze swoj paszczyzn performatywn, czyli z paszczyzn tekstu mona nazwa magicznym obrazem wiata (PAWLUCZUK 1991: 18). Mwic inaczej: pojciem magiczny obraz wiata okrelamy zarwno sfer langue, czyli porzdku, w ktrego ramach organizowana jest wiedza i wszelkie dowiadczenie, jak rwnie sfer realizacji owego porzdku (parole), czyli sam wiedz i dowiadczenia oraz teksty jzykowe, w ktrych owa wiedza i dowiadczenia si ujawniaj. Magiczny obraz wiata jest w takim rozumieniu nie tylko zbiorem okrelonych zjawisk, lecz rwnie przestrzeni ich pojawiania si i porzdkowania. Jest przestrzeni, gdzie rodz si wszelkie pytania i odpowiedzi, gdzie pewne elementy jawi si jako podstawowe, inne jako mniej wane czy wrcz nieistotne. Chodzi o przestrze, w ktrej jedno zjawisko czone jest z innym jako przyczyna i nastpstwo (FOUCAULT 2000: 13; FULKA 2004: 114).
12 Magia...

177

Naley zaznaczy, e magiczny obraz wiata ma rne postacie, ma te swoj histori. Wynika z tego choby konieczno odrniania jego wczeniejszych i pniejszych postaci. Mwic dokadniej: tylko niektre aspekty dawniejszych postaci magiczno-mitycznego wiatopogldu znajduj sw kontynuacj w dzisiejszych wyobraeniach i praktykach (ENGELKING 1991a: 158). Gdyby przej do kwestii fundamentalnych mechanizmw budowania magicznego obrazu wiata, mona stwierdzi, e sprowadzaj si one do wymienionych relacji metaforycznych i metonimicznych (wzgldnie: ikonicznych i indeksykalnych) z tym zastrzeeniem, e w ramach magicznego mylenia podobiestwo i styczno maj nie tylko wymiar epistemologiczny, jako e opiera si na nich poznanie. Maj oprcz tego wymiar ontologiczny w tym sensie, e kieruje si nimi sam wiat i wszystko, co si w nim dzieje. Dowodu na to, e rda mylenia magicznego mona poszukiwa w kognitywnych uwarunkowaniach wiadomoci uczestniczcej w konstytuowaniu obrazu wiata, dostarcza rwnie J. Piageta psychologia rozwojowa, ktry stwierdza, e kady czowiek przynajmniej na wczesnym etapie swego rozwoju myli magicznie. Dla tak zwanego przedoperacyjnego etapu rozwoju mylenia dziecka charakterystyczny jest wedug Piageta realizm sprowadzajcy si do utosamiania sw i przylegajcych do nich rzeczy (wzgldnie: do utosamiania wiata przedstawionego narracji z rzeczywistymi wydarzeniami) (PIAGET, INHELDEROV 1997: 99; por. FREUD 1997: 147). Std wniosek, e mylenie magiczne pierwotnie uwarunkowane jest kognitywnie (psychologicznie), a dopiero wtrnie kulturowo. Przykadem dziecicej magii jest te utosamienie podobnego z podobnym, choby ruchu ywej istoty (czowieka) z ruchem przedmiotu, co moe by rdem dziecicego animizmu czy antropomorfizmu, a wic przekonania, e wszystko, co si rusza, yje, gdy jest z uwagi na ruch podobne do czowieka (PIAGET, INHELDEROV 1997: 99). Innym przykadem moe by artyficjalizm, ktry sprowadza si z kolei do braku koncepcji prawdopodobiestwa i do przekonania, e wszystko zostao przez kogo spowodowane (PIAGET, INHELDEROV 1997: 100102), podobnie jak w kulturowo uwarunkowanym myleniu magicznym, ktre moe wyraa si choby w przekonaniu, e chorob krowy spowodowa czyj urok. Jeszcze innym przytaczanym przez Piageta przykadem s magiczne dziaania, ktre zaobserwowa mona w wieku niemowlcym, opierajce si na tosamoci podobnych do siebie czynnoci. Dziecko moe w tym rozumieniu mruga oczyma przed wycznikiem, by wczy wiato (PIAGET, INHELDEROV 1997: 2223), a wic dziaa tak, jak na przykad nosiciel kultu cargo, ktry budowa z drewna sprzt nawigacyjny i naladowa dziaania obsugi

178

wiey kontrolnej na lotnisku w przekonaniu, e przywoa w ten sposb samoloty przywoce atrakcyjny towar. Podstawowe zasady porzdkowania rzeczywistoci w ramach magicznego obrazu wiata zostay w dziewitnastowiecznej antropologii sprowadzone do dwch praw, sformuowanych i opisanych przez J.G. Frazera i M. Maussa3. Pierwsze prawo mwi, e podobne rzeczy s tosame, co moe midzy innymi oznacza, e jedno zjawisko (przedmiot lub proces) wywouje inne zjawisko, ktre jest do niego podobne, i to na podstawie ukrytej tosamoci midzy jednym i drugim. Drugie prawo mwi, e rzeczy, ktre bezporednio lub porednio zetkny si z sob ktre ssiadoway z sob choby tylko na chwil s tosame, a wszystko, co dzieje si z jedn z nich, bdzie si dziao rwnie z drug nawet po ustaniu wszelkiego kontaktu midzy nimi (FRAZER 1994: 1819; FREUD 1997: 106114; MAUSS 1973: 45). Prawo podobiestwa mona przy tym uwaa za specyficzny przypadek relacji metaforycznej, prawo stycznoci za za szczeglny przypadek relacji metonimicznej (JAKOBSON 1989: 77124; por. BUCHOWSKI 1986: 101102; BUCHOWSKI 1993: 5860; BURSZTA 1991: 93104). W odrnieniu od klasycznej metafory i metonimii podobiestwo i styczno (kontakt) s nie tylko zasadami przemian znacze sw i innych znakw; opieraj si na nich ponadto transformacje samego stanu wiata. W wiecie zdominowanym przez magi, rozumian jako system porzdkujcy, utrzymuje si trwaa czno midzy wszystkim, co ssiaduje, oraz wszystkim, co jest do siebie pod rnymi wzgldami podobne. Cz rwnoznaczna jest tutaj z caoci (pars pro toto) i dlatego wszystko, co dzieje si z czci, dzieje si jednoczenie z caoci (MAUSS 1973: 82). Niezliczone mnstwo przykadw funkcjonowania prawa stycznoci i podobiestwa dostarczaj kultury archaiczne, w ktrych na przykad uwaa si za moliwe szkodzenie okrelonej osobie lub unicestwienie owej osoby nadepniciem na jej cie bd przekuciem go dzid. Cie, ktry nieustannie towarzyszy czowiekowi (jest z nim w stycznoci) i oddaje ksztat jego sylwetki (jest do niego podobny), tworzy z nim jedno, co znaczy, e mona go zrani lub zabi uszkodzeniem jego cienia lub przedmiotu, ktry jest wykonany na jego podobiestwo (na przykad fotografia, rzeba) i jest z nim na tej podstawie tosamy (CASSIRER 1996: 6263; FRAZER 1994: 1920). Obydwa prawa magii zazbiaj si rwnie w czarach voodoo:
3 Zakwestionowanie ewolucjonizmu, ktry reprezentuj wymienieni badacze, niekoniecznie musi skutkowa odejciem od sformuowanych przez nich praw magii, ktre w dalszym cigu wydaj si najprostszym i najdosadniejszym sposobem ujmowania magii w dyskursie naukowym.

12*

179

lalka, ktra suy do unicestwienia konkretnego czowieka, jest do niego podobna w tym sensie, e stanowi jego zminiaturyzowane odwzorowanie. Oprcz tego albo zawiera tkanin, ktr ofiara nosia na swym ciele, bd wpleciono w ni na przykad wosy ofiary. Podobiestwo i kontakt danej lalki i czowieka ktrego ona przedstawia i z ktrym dziki materiaowi, z jakiego jest wykonana, w niezbywalny sposb si styka stanowi mechanizm zadawania danemu czowiekowi blu lub zabicia go. Wbijajc w lalk igy lub palc j w ogniu, czarownik czyni analogiczn rzecz swej ofiarze. Na prawie stycznoci opiera si logika, wedug ktrej czowiek pozostawiajcy wasnemu losowi resztki spoytego przez siebie jedzenia sprowadza na siebie niebezpieczestwo. Z uwagi na niepodzielny zwizek midzy pozostawionym i spoytym jedzeniem, ktre stanowi ontologiczn jedno nawet po jego rozdzieleniu, wszystko, co przytrafi si owym resztkom jedzenia, przytrafi si jedzeniu w ciele czowieka, ktry je spoy, a co za tym idzie danemu czowiekowi jako takiemu. Jedzenie bowiem, ktre znajduje si w brzuchu owego czowieka (czyli stanowi obecnie jego cz), jest z nim tosame. Kto by zatem nie zniszczy (nie spali, nie zakopa) resztek wszystkiego, co stanowi cz jego ciaa (na przykad pozostawione po sobie resztki jedzenia) czy w przeszoci stanowio jego cz (na przykad obcite wosy czy paznokcie), naraa si na niebezpieczestwo ze strony nieprzyjacielskiego czarownika, ktry znalazszy cokolwiek, co w przeszoci stanowio (a zatem nadal stanowi) cz danego czowieka, ma nad nim moc, w zwizku z czym w kadej chwili moe go unicestwi (cign na chorob, nieszczcie, mier), i to w ten sposb, e unicestwi to, co znalaz (CASSIRER 1996: 7374; MAUSS 1973: 8283). Inny moliwy przykad to przekazywanie darw w spoecznociach archaicznych: obdarowanie ustanawia tu niezbywaln czno midzy dajcym i przyjmujcym (prawo stycznoci). Obdarowanie kogo oznacza poczenie si z nim na zawsze przez oddanie mu czci samego siebie (MAUSS 1999: 24, 87). Mechanizm, na ktrego podstawie obcy przyjmujcy nasz dar staje si swoim, widoczny jest jeszcze w kulturze ludowej redniowiecza, w ktrej dar ustanawia wizy nienaruszalnego powinowactwa (GUREVI 1978: 171). Wiele przykadw dziaa umotywowanych prawami magii znale mona w historii europejskich kultur ludowych. Jak podaje J. Bartmiski, strzygo by przynajmniej w niektrych miejscach Polski unicestwiany midzy innymi w ten sposb, e umaremu podejrzanemu o tak przypado wkadano przed pochwkiem pod jzyk karteczk z napisem Jezus (BARTMISKI 2006: 45). Logik podobnego zabiegu atwo mona wytumaczy za pomoc praw magii: imi, ktre raz

180

przylego do swego nosiciela, jest z nim tosame, co znaczy, e woenie owego imienia do ust nieboszczyka zapewni jego ciau i duszy niezbywaln czno z Jezusem, ktry na zawsze uniemoliwi mu prowadzenie demonicznego pycia po mierci. Strzygo na zawsze jest wic obezwadniony, a by moe nawet zbawiony. W rnych miejscach Europy, midzy innymi na lsku, znany by zwyczaj wkadania umarym do trumny witych obrazkw (zwaszcza Matki Boskiej) i grzebania ich razem z nimi (SIMONIDES 1988: 137138). Mona si domyla, e pierwotn motywacj owego zwyczaju bya ch zapewnienia lub przynajmniej uatwienia zmaremu drogi do nieba przez zapewnienie mu stycznoci ze witymi. Jeli obrazek jest na podstawie zwizku ikonicznego tosamy (prawo podobiestwa) z reprezentowan przez siebie postaci, to styczno z obrazkiem podczas rytuau przejcia, jakim jest pogrzeb, jak te po samym pochwku, przekada si na wieczny zwizek z tym, kogo obrazek przedstawia. Owo przypuszczenie potwierdzaj porednio inne przypadki praktyk obecnych na samym lsku oraz w innych miejscach Europy rodkowo-Wschodniej. W Istebnej na lsku Cieszyskim pamita si na przykad zwyczaj wkadania raca pod poduszk nowo narodzonego dziecka, ktre nie zostao jeszcze ochrzczone4. Zwyczaj w tumaczono nastpujco: styczno dziecka z racem zapewni mu zbawienie, jeliby zmaro przed chrztem (KAJFOSZ 2001: 132). Mona w zwizku z tym przypuszcza, e u podstaw wkadania witych obrazkw do trumien pierwotnie lega podobna motywacja, ktra z biegiem czasu zanika. Magiczne uwarunkowania sprawczej mocy obrazu mona by rwnie zademonstrowa na przykadzie tak zwanych obrazkw do poknicia, ktre funkcjonoway na osiemnastowiecznej Sowacji. Chodzio o miniaturowe wite obrazki, ktre podawano choremu do zjedzenia (VANOVIOV 2005: 80). Przez poknicie wizerunku witego ustanawiano czno midzy chorym i witym, czego wynikiem byo uzdrowienie. Obrazek bowiem nie tylko reprezentuje witego jako jego znak ikoniczny. Na podstawie prawa podobiestwa jest
4 U lskocieszyskich ewangelikw zabezpieczano chorowite dzieci przed potpieniem na wypadek mierci przedwczesnym chrztem, ktrego moga dokona kada konfirmowana osoba. Nie naley jednak wyprowadza z tego przypadku konkluzji, e dziaania, ktre mona by sklasyfikowa jako magiczne, u ewangelikw wcale si nie pojawiay. Wystpoway co prawda w mniejszym nateniu, jednak rwnie tutaj byy obecne. Zreszt sam chrzest jako kontakt dziecka ze wicon wod oraz ze znakiem krzya, a w ten sposb z samym Chrystusem rozumiany ponadto jako odwzorowanie precedensowego chrztu dokonanego w wodach Jordanu (podobiestwo do chrzczonego Chrystusa, ktre przekada si na rzeczywisty kontakt z nim) zdradza z czysto fenomenologicznego punktu widzenia ten sam mechanizm, ktry sta u podstaw zwyczaju wkadania raca nieochrzczonemu dziecku pod poduszk.

181

z nim tosamy. Pokn podobny obrazek to wej w niezbywaln styczno ze witym (midzy innymi z jego uzdrawiajc moc). Zgodnie z prawem stycznoci podobne obrazki chroniy onierzy przed kulami podczas pierwszej wojny wiatowej (noszono je w czapkach). Gdyby zagbi si w europejsk histori kultury, warto by te zwrci uwag na redniowieczne i renesansowe teksty traktujce o nekromancji, czyli o wreniu za pomoc duszy zmarego, ktr mona byo przywoa i zmusi do posuszestwa pozyskaniem kawaka jego szcztkw lub odrobiny jego krwi (BRUNO 2007: 8, 47; LOMBARDI 2004: 4246). Z prawa stycznoci bowiem wynika, e dusza, ktra raz bya zczona z ciaem, tworzy z nim jedno rwnie po mierci, co znaczy, e wadza nad szcztkami (lub ich czci) przekada si na podstawie zasady pars pro toto na wadz nad dusz, ktra wczeniej je oywiaa5. Reliktem podobnych koncepcji moe by dzi spirytystyczny wtek w legendach miejskich, a wic narracje dotyczce wywoywania duchw za porednictwem ich imienia (por. JANEEK 2006: 275). Jeli zaoy, e w ramach magicznego porzdku rzeczy sowo, ktre przylega do swego desygnatu (prawo stycznoci), ma moc sprawcz w tym sensie, e je urzeczywistnia lub przywouje (MALINOWSKI 1987: 37, 102, 373; por. ENGELKING 2000: 5253), mona stwierdzi, e przywoywanie ducha za porednictwem jego imienia jest reliktem magicznego mylenia, ktry co najmniej w folklorze i w kulturze popularnej sporadycznie przetrwa po dzi dzie. Mwic o przejawach i reliktach magii w kulturze ludowej, trzeba stwierdzi, e wyobraenia i dziaania magiczne tylko w wyjtkowych sytuacjach rozpoznawano w niej jako magiczne. Podobnej obiektywizacji (rozpoznania i nazwania) doczekay si najczciej tylko zjawiska roboczo okrelane mianem czarnej magii, rozumianej jako praktyki wymierzone w okrelonego czowieka i w jego majtek, ktre podejmowane s z intencj szkodzenia, czerpania korzyci na szkod kogo innego czy wrcz niszczenia. wiadomo mechanizmw, na ktrych podstawie magia miaaby funkcjonowa, bya i jest najczciej bardzo mglista albo wrcz adna6. Fakt, e z teori (skadajc si z wyja5 Mona przypuszcza, e istota relikwii (szcztki witego lub przedmiot, ktrego dotyka on za ycia) oparta jest na podobnych zasadach: uzyskanie czci ciaa witego przekada si na pozyskanie jego wstawiennictwa albo innej formy pomocy. 6 Zgadzajc si z tez, e magia rzadko urastaa do postaci teorii, warto przypomnie renesansowe prby tworzenia teorii magii. Mona w nich odnotowa tezy mniej lub bardziej zblione do praw sformuowanych przez J. G. Frazera i M. Maussa (por. BRUNO 2007: 755).

182

nie) okrelan jako metamagia mona si na planie potocznego mylenia i to zwaszcza w przeszoci zetkn bardzo rzadko, da si wytumaczy tym, e w kulturze ludowej dziaania magiczne oparte s zwykle na zwyczaju (na milczcej tradycji), ktry rzadko wymaga tumaczenia swych mechanizmw, rzadko wymaga jakiejkolwiek teorii (BUCHOWSKI 1985: 105, 8384; BURSZTA 1986: 6970; ELIADE 1998: 11; LOMBARDI 2004: 1819, 130). Chocia w kulturze typu tradycyjnego o ktrej traktuje niniejszy tekst mylenie magiczne bynajmniej nie determinuje wszystkiego, mona do niej po czci odnie tezy formuowane w zwizku z pierwotnymi kulturami magicznymi: Naley domyla si, e w kulturze magicznej efekty poszczeglnych czynnoci, np. obrzdowych, nie wymagay uprzednio sformuowanej, teoretycznej tematyzacji. Zawarta w dziaaniu myl magiczna nie podlegaa ukonstytuowanym monopolom idei, ktrych zadaniem byaby regulacja wtrnych wzgldem nich czynnoci (KOWALSKI 1999: 16). Idee (zasady, doktryny), ktre zostay wyabstrahowane z codziennego dowiadczenia i z ktrych mog by wyprowadzane ludzkie dziaania, s typowe dopiero dla kultur mniej lub bardziej odmagicznionych. Nie znaczy to jednak, e formy przedteoretycznego (przedrefleksyjnego) dowiadczania zostay wraz z odejciem pierwotnych form kultury magicznej zastpione teoretycznym i refleksyjnym dowiadczeniem. Zostay nim tylko uzupenione. Pod tym wzgldem mona mwi o stopniowalnym charakterze magicznego mylenia: od form penej magii w kulturach archaicznych po szcztkowe jej formy we wspczesnych kulturach europejskich. Pierwsze przypadki transformacji wycinkw magicznej wizji wiata (wiedzy-recepty) w wiedz opisow ujawniaj si w rezultacie przemiany synkretycznej kultury magicznej w kultur symboliczn, gdy na skutek mylenia abstrakcyjnego zwizanego z uywaniem znakw, ktre odnosz si do czego rnego od siebie (nie s wic tosame z reprezentowanymi zjawiskami, jak w wypadku magii), dochodzi do stopniowego naruszenia zwartego, synkretycznego Lebensweltu i do jednoczesnych narodzin spoecznego zapotrzebowania na wiatopogldow argumentacj (KOWALSKI 1999: 33). W miar jak wiat przestawa by tworzywem ludzkiego dziaania niepodlegajcym refleksji i zacz przybiera ksztat przedmiotu nadajcego ludzkiemu dziaaniu sens stajc si problemem wymagajcym wytumaczenia magiczna wizja wiata zacza si przekada na rnego rodzaju interpretacje. Osigna ona szczyt swej obiektywizacji dopiero w dyskursie naukowym w drugiej poowie XIX wieku kiedy to J.G. Frazer oraz M. Mauss sprowadzili mylenie magiczne do postaci zwartej teorii. Okrelone prby obiektywizacji magii cechuj wiele syste-

183

mw religijnych i filozoficznych, midzy innymi przedkartezjaskie przyrodoznawstwo i medycyn (BRUNO 2007: 2140; FOUCAULT 2000: 3373). Za swoist form obiektywizacji magii mona by te uzna choby niektre koncepcje reinkarnacji. Opierajc si pokusie jej redukcjonistycznych tumacze, da si za jej moliwe rdo uzna magiczno-izomorficzne upodobnienie ycia ludzkiego do cyklicznoci solarnej i lunarnej. Jej podstaw moe by w tym rozumieniu tosamo czowieka ze zdominowanym przez cykliczno uniwersum, ktrego stanowi on integraln cz. ycie ludzkie jest w tym znaczeniu izomorficzne (strukturalnie podobne) wobec cyklu lunarnego, cykli solarnych czy kolistych ruchw gwiazd7. Przypuszczalnie zatem jednym z kluczowych motyww koncepcji reinkarnacji jest zaoenie, e wszystkie czci uniwersum si stykaj, wzajemnie odwzorowuj i tworz jedno podleg tym samym prawom (ELIADE 1998a: 100, GUREVI 1978: 110).

Mit wiecznego powrotu

Magiczny obraz wiata ulega z biegiem czasu rnym przemianom, co pozwala rozpatrywa go w kontekcie problematyki relatywizmu jzykowo-kulturowego. Zjawisko magicznego obrazu wiata mona analizowa i w miar moliwoci rwnie rekonstruowa nie tylko na podstawie klasycznych prac z zakresu teorii magii, lecz midzy innymi rwnie na podstawie koncepcji archaicznej wizji wiata zaproponowanej przez M. Eliadego (ELIADE 1998a). Warto zatem podj prb zinterpretowania M. Eliadego antropologii nawet na przekr jego wasnym intencjom jako teorii magicznego obrazu wiata, ktry w ramach rnych kultur, rodowisk (w odniesieniu do poszczeglnych ludzi) przyjmuje rne formy i wykazuje odmienny stopie integralnoci. Krytykowany czsto Eliadowski uniwersalizm, polegajcy na porwnywaniu fenomenw zaczerpnitych z rozmaitych i trudno porwnywalnych kontekstw kulturowych, chciabym rozumie jako uniwersalizm ludzkich kognitywnych uwarunkowa.
W archaicznych kosmologiach czsto panuje symetria midzy yciem i mierci, porodem i zgonem, midzy kosmologi, embriologi, eschatologi (LIBERA 1997: 33).
7

184

W poprzednich rozdziaach zaznaczono, e sposoby kategoryzowania zjawisk mog by przynajmniej do pewnego stopnia rne w zalenoci od tego, ktre aspekty jawi si jako znaczce, a ktre s umniejszane albo wrcz pomijane. Jeli wynikiem (a zarazem warunkiem) kategoryzowania zjawisk jest obraz wiata, trzeba przyj, e rwnie obrazy wiata maj w pewnym stopniu relatywny charakter, jako e odpowiadaj rnym sposobom kategoryzowania rzeczywistoci. Obrazy wiata rni si, po pierwsze, z uwagi na relacje przestrzenne (funkcjonuj paralelnie obok siebie), po drugie z uwagi na relacje czasowe (nastpuj po sobie lub nakadaj si na siebie niczym warstwy8). Nastpstwo obrazw wiata to nastpstwo porzdkw, wedug ktrych organizowana jest wiedza, przy czym owe porzdki nie maj zwykle zobiektywizowanego charakteru w tym znaczeniu, e z reguy nie s przedmiotem refleksji swych nosicieli, uczestnikw. Dla zrozumienia caego zakresu zjawisk wchodzcych w zakres pojcia magiczny obraz wiata wany jest fakt, e prawa magii nie przejawiaj si wycznie w bezporednim dziaaniu czowieka, lecz rwnie w przedteoretycznym, codziennym rozumieniu wiata oraz w jego wykadniach, i to nie tylko w ramach kultur archaicznych, lecz rwnie w kulturze ludowej Europy. Jedn z kluczowych kategorii paradygmatu magicznego jest czas cykliczny. Warto unaoczni, e archaiczna tsknota za periodycznym powrotem do mitycznego czasu pocztkw, przekadajca si na sprzeciw wobec czasu linearnego (historycznego), ma kognitywne motywacje, ktre z kolei przekadaj si na mylenie magiczne. Mona wrcz uzna, e ucieczka przed czasem linearnym, a co za tym idzie przed zmiennoci, to jeden z podstawowych przejaww zarwno kategoryzacji, jak i magicznego mylenia. Jeli bowiem zaoy, e czas to a priori jakiejkolwiek zaobserwowanej zmiany, ucieczka przed czasem przekada si na ucieczk przed zmiennoci, czyli na ucieczk przed nietrwaoci bytu. Subiektywne (midzy innymi rytualne) zniesienie czasu czyni wiat stabilnym, pozbawiajc go przygodnych i nieodwracalnych transformacji. W tym rozumieniu daje czowiekowi okrelone poczucie kontroli nad rzeczywistoci i towarzyszce mu poczucie bezpieczestwa. Archaiczna ucieczka przed czasem albo te ontologia wiecznego powrotu stanowi wic, po pierwsze, jeden z pierwotnych przejaww tendencji do kategoryzacji, ktra, jak zaznaczono wczeniej, polega
8 O rnych warstwach obrazu wiata mona mwi co najmniej w sensie rnic zwizanych ze stratyfikacj spoeczn. Nie wszyscy ludzie w epoce owiecenia cechowali si racjonalnoci owieceniow, tak samo jak nie wszyscy ludzie w epoce pozytywizmu przychylali si ku racjonalnoci pozytywistycznej.

185

na uproszczeniu (uoglnieniu) i utrwaleniu (wyeliminowaniu zmiennoci). Po drugie, jest jednym z najwaniejszych przejaww magicznego mylenia. W wiecie zdominowanym przez podobiestwo, odwzorowanie czy wieczne powtarzanie wszelkie wydarzenia maj status pozornych tylko zmian, gdy zawsze daj si sprowadzi do ponadczasowego czyli niezmiennego kosmicznego cyklu, do wiecznie trwaej, transcendentnej matrycy, stanowicej esencj zmiennego i skomplikowanego, a w efekcie paradoksalnego, immanentnego bytu. Byt staje si w tym sensie w peni zrozumiay, poznawczo cakowicie przystpny. Z historii zostaje na tej podstawie wyeliminowana przypadkowo zdarze, co waciwie oznacza, e historii jako takiej nie ma, a wszystko, co si dzieje, jest tylko jednym z nieskoczonych odtworze zawiatowego pierwowzoru, czyli archetypu (ELIADE 1998a: 106152, 154). Eliminacja niekontrolowanego przypadku zwizanego z czasem linearnym jest rwnoznaczna z dominacj wszechogarniajcego i przede wszystkim trwaego porzdku rzeczy. Tendencja do kategoryzacji, ktra polega na zniesieniu czasu linearnego, przejawia si oprcz tego w dnoci archaicznego czowieka do wiernego naladowania dziaa swych bogw i heroicznych (boskich) przodkw do naladowania wzorcowych gestw, ktre wykonane zostay na pocztku czasu (in illo tempore), a wic poza czasem, w zamierzchym i niezmiennym kiedy (ELIADE 1998a: 2847). Nie tylko zreszt czowieka archaicznego cechuje dno do robienia tego, co zawsze si robio, co si robio od niepamici, czyli od fenomenologicznie (dowiadczeniowo) rozumianego pocztku czasu, jednak powoujc si na Eliadego w odniesieniu do czowieka archaicznego, ktrego wiadomo najsilniej zdominowaa potrzeba porzdku, owa tendencja zaznacza si najwyraniej: W kadym szczegle swego wiadomego zachowania czowiek prymitywny, archaiczny nie zna aktu, ktry nie zostaby uprzednio dokonany i przeyty przez innego, ktry nie by czowiekiem. To, co czyni, zostao ju uczynione. Jego ycie jest nieprzerwanym powtarzaniem aktw zainicjowanych przez innych (ELIADE 1998a: 13). Tendencj do unikania zmiennoci mona zatem uwaa za przejaw archaicznej tendencji do kategoryzacji, ktra opiera si na myleniu magicznym (inaczej: kategoryzacji, ktra dokonuje si w ramach magicznego paradygmatu). Za porednictwem rytualnych ingerencji w czas linearny, zrelacjonowanych przez M. Eliadego, destrukcji ulegaj wszelkie zmiany, ktre dokonay si w wiecie od czasu jego powstania, czyli od czasu, gdy wiat zaistnia w idealnej, mitycznej postaci. wiat powraca w ten sposb do stanu penej taksonomii, polegajcej na radykalnym izomorfizmie. Radykalnym izomorfizmem

186

okrelam sytuacj, gdy wszelkie elementy (zawartoci) wiata wzajemnie si stykaj kady fragment wiata stanowi przecie cz jednego uniwersum, z czego wynika powszechna tosamo kosmosu. Wszystkie fragmenty wiata wzajemnie si te odwzorowuj, s ponadto odwzorowaniem caego uniwersum, co rwnie przekada si na tosamo kadej czci wiata z wszystkimi innymi jego czciami oraz ze wiatem jako takim. W myl obydwu praw magii czowiek jest tu nie tylko odwzorowaniem wiata9, lecz rwnie kontynuacj wiata w tym znaczeniu, e jako jego integralna cz (cz z nim tosama) nie znajduje wyranie zakrelonych granic midzy wasnym ciaem a reszt uniwersum (GUREVI 1978: 4450). Idc tym tropem, mona zrozumie midzy innymi przywizanie czowieka redniowiecza do ziemi, na ktrej si urodzi. W fakcie, e odczuwa on siln czno z przestrzeni, ktra bya jego ojczyzn i ojczyzn jego przodkw (GUREVI 1978: 63), mona rozpozna lad zmaterializowanej relacji metonimicznej, lad prawa stycznoci. Jeli posuy si terminologi zaczerpnit z historii filozofii, wypadnie rzec, e w ramach radykalnego izomorfizmu wiat i wszelkie jego elementy (na przykad znajdujce si w wiecie kraje, w krajach miasta, w miastach zbudowane domy, w domach mieszkajcy ludzie itd.) to niejako monady Leibnizowskie, ktre skadaj si z mniejszych monad te z kolei z jeszcze mniejszych monad, przy czym wszystkie monady odwzorowuj si wzajemnie, a kada z nich stanowi imago mundi odwzorowanie wiata jako caoci (LEIBNIZ 1991). Mona zatem mwi o magicznym obrazie wiata w jego pierwotnej postaci jako o idealnej sympatii, to znaczy o rzeczywistoci, w ktrej wszystko jest ze wszystkim poczone i wszystko wzajemnie si odwzorowuje (MAUSS 1973: 9596): archaiczna taksonomia polegaa na odnajdywaniu ukrytych izomorfizmw, czyli odwzorowa (podobiestw) oraz przylegoci (kontaktw) w wiecie i dziki temu utwierdzaniu si w przekonaniu o jego jednoci. Odwoujc si do prawa podobiestwa, mona stwierdzi, e tosame integralne, nalece do jednego porzdku rzeczywistoci jest to, co do siebie podobne. Brak podobiestwa jest wic wycznie chaotycznym wyomem w izomorficznym porzdku rzeczy. Odwoanie si z kolei do prawa stycznoci prowadzi do stwierdzenia, e jakikolCzowiek i jego ciao s paralelni czy izomorficzni w stosunku do otaczajcej rzeczywistoci. W takim kontekcie ciao wystpuje jako przekad znaczenia odpowiednich elementw spoeczestwa i wiata. Kady element ludzkiego ciaa, kada cz spoeczestwa, kady obiekt przyrody maj podwjny sens. Wiedz o czowieku i jego ciele ujt w kod antropomorficzny ekstrapoluje si na cay wszechwiat. W rezultacie ten sam zasb poj opisuje czowieka i przyrod (LIBERA 1997: 32, 4546).
9

187

wiek kontakt z elementem chaosu jest niebezpieczny w tym znaczeniu, e wszystko, co si styka z chaosem, moe si do niego upodobni, czyli z nim si utosami. Std mog wynika obawy nosiciela magicznego obrazu wiata przed nowinkami niemajcymi swego prawzoru. W tym te tkwi jak si wydaje rdo obaw przed czasem rozumianym jako nieodwracalna transformacja rzeczy do postaci, ktrej nigdy przedtem nie miay. Prawa magii zapewniaj tosamo wszystkiego, co wchodzi z sob w kontakt, oraz wszystkiego, co jest do siebie podobne. Zapewniona jest w ten sposb tosamo aktw naladujcych z aktem pierwotnym (dokonanym na pocztku), oryginalnym, wzorcowym i jedynym rzeczywistym, bo pozaczasowym, wiecznym, nieulegajcym adnym przemianom. Kada czynno ludzka zyskuje w magicznym porzdku rzeczy skuteczno wwczas, gdy dokadnie powtarza dziaanie wykonane na pocztku czasu przez boga, bohatera lub przodka (ELIADE 1998a: 3233). Wszystkie istotne akty ycia powszedniego objawili ab origine bogowie lub bohaterzy rozumiani jako przodkowie. Ludzie, jeli chc by z nimi tosami, musz te wzorcowe i paradygmatyczne gesty powtarza (ELIADE 1998a: 44). Mona w tym rozumieniu mwi o powtarzaniu jako o dziaaniu na rzecz utrzymywania integralnoci kosmosu. Czowiek dziki powtarzaniu aktu pierwotnego utrzymuje jedno kosmosu dlatego, e intensyfikuje stworzenie, tworzc rzeczy wedug ich wzorw oraz naladujc gesty bogw i przodkw, utrzymuje tosamo midzy nimi i sob. Jeli zgodnie z prawami magii podobiestwo (odwzorowanie) rwnoznaczne jest z tosamoci, czowiek, ktry naladuje pierwotny gest, staje si podmiotem owego pierwotnego gestu, staje si jego wykonawc: Pewien rybak mwi mi, e gdy owi ryby (swym ukiem), uwaa si za samego Kivavia. Nie ubiega si o przychylno i pomoc tego mitycznego bohatera: utosamia si z nim (ELIADE 1998a: 45). Tendencja do eliminowania zmiennoci i utrzymywania podobiestw na zasadzie imitacji wzorcowych gestw zaoycielskich, jakich dokonali kiedy bstwa i boscy przodkowie, jest rwnoznaczna z tendencj do utrzymywania izomorfizmw, a w rezultacie z tendencj do utrzymania integralnoci kosmosu; do obrony harmonii kosmosu przed chaotycznymi zjawiskami, ktre nie maj swego wzoru, a co za tym idzie nie mog by integralnym elementem wiata. Zreszt, gdyby nawet nosiciel archaicznych postaci magicznego obrazu wiata nie naladowa wedug wasnego mniemania czynnoci swych bogw i wyidealizowanych (boskich) przodkw, gdyby robi co innego, wykluczaby si z ich ekumeny i z caego porzdku uni-

188

wersum. Przestaby by tosamy z wasnymi przodkami i z kosmosem jako takim, stajc si godnym wyeliminowania elementem chaosu. Tam, gdzie nie ma podobiestwa, nie ma tosamoci. Tylko naladowanie (imitacja) zdoa zatem zapewni integraln jedno midzy archaicznym czowiekiem, jego mitycznymi przodkami i bogami oraz uniwersum jako takim. Idc tym tropem, mona przypuszcza, e w ramach obrazu wiata, zdominowanego przez mylenie magiczne, czowiek ustanawia czno midzy sob i mitycznym przodkiem rwnie za pomoc prawa stycznoci, czego echem moe by upodobanie redniowiecznego czowieka do tworzenia genealogii. Presti, jaki osign bohaterski przodek umiejscowiony na samym pocztku, przekada si na zasadzie prawa stycznoci na presti tych, ktrzy uwaali si za jego potomkw. Sowem: odpowied na pytanie Kim jestem? zawieraa si w odpowiedzi na pytanie Kim byli moi przodkowie? (GUREVI 1978: 85; LE GOFF 2007: 29). Wracajc do prby wyprowadzenia archaicznego izomorfizmu z magii, mona za Eliadem dalej przytoczy: Wszystkie miasta babiloskie miay swe archetypy w konstelacjach: Sippar w Raku, Niniwa w Wielkiej Niedwiedzicy, Assur w Arcturus itd. (ELIADE 1998a: 16). T sam teori znajdujemy w Indiach: wszystkie indyjskie miasta krlewskie, nawet wspczesne, s zbudowane wedle mitycznego modelu miasta niebiaskiego [...] (ELIADE 1998a: 18). Jeszcze w redniowieczu Koci jest odwzorowaniem kosmosu (GUREVI 1978: 58). Dotyczy to, oczywicie, nie tylko kultury materialnej, lecz rwnie duchowej, na przykad prawa, ktre w ramach magicznego obrazu wiata nie jest czym, co mona dowolnie zmienia (arbitralnie ustala w drodze gosowania). Jedyne dopuszczalne prawo w magicznym porzdku rzeczy to prawo zwyczajowe, wyprowadzone od mitycznych przodkw, a za ich porednictwem z odwiecznych zatem niezmiennych praw rzdzcych kosmosem dlatego, e jest ono ich odwzorowaniem. Chodzi o prawo legitymizujce i egzekwujce to, co zawsze si robio. Wprowadzanie zmian w kodeksie prawnym nie sprowadzao si do nowinek sensu stricto, byo raczej dokadniejszym odtworzeniem pierwotnego oryginau (ELIADE 1998a: 43; GUREVI 1978: 122142). Rwnie wojny maj w ramach magicznego porzdku rzeczy swj wzr w walce midzy dwoma bstwami (na przykad w Egipcie walka midzy dwiema grupami reprezentujcymi Ozyrysa i Seta), co w peni wystarcza do ich uprawomocnienia (ELIADE 1998a: 40). Wszystko, co dzieje si w wiecie, musi by odwzorowaniem transcendentnego i wiecznie trwaego modelu (ELIADE 1998a: 15). Transcendentnego z uwagi na miejsce i czas: odwozorowywany model jest radykalnie oddalony w przestrzeni (ciaa niebieskie, ktrych lustrzanymi

189

odbiciami s natura i ziemskie artefakty) i w czasie (dawne precedensy odtwarzane, a tym samym przywoywane w teraniejszoci). To za, co nie ma swego wzorcowego modelu, czyli prototypu (na przykad zamieszkane przez potwory krainy pustynne, ugory, nieznane morza), jest ogoocone z sensu, stanowi element chaosu (ELIADE 1998a: 18, 46). Chaos rozumiany jest tu fenomenologicznie to co, co nie ma przeszoci i nie ma wzoru, a zatem jest niezrozumiae, bo nieznane z wczeniejszego dowiadczenia. Magi podobiestwa uzupenia zawsze magia stycznoci: midzy obiektami ziemskimi i niebieskimi (midzy obiektami immanentnymi i transcendentnymi) nie tylko panuje izomorfizm (relacja podobiestwa, wzajemnego odwzorowania), lecz oprcz tego za porednictwem axis mundi (albo te rodka) obydwie sfery wzajemnie si stykaj s z sob poczone stanowic kosmiczn jedno. Axis mundi, choby w postaci witej gry Olimp, to o, ktra czy niebo z ziemi i z podziemiami, miejsce transcendencji i absolutny rodek, z ktrym tosame jest wszystko, co ma sens. Axis mundi to nie tylko sfera przecicia wiatw i absolutne centrum (ppek wiata), w ktrym dokonao si stworzenie (ELIADE 1998a: 2527). To rwnie ogniwo, ktre czc wiat z zawiatami (niebem i piekem), orzeka o ich ontologicznej tosamoci, czyli o nierozerwalnym zwizku midzy zdarzeniami ziemskimi i pozaziemskimi (na przykad o zwizku midzy yciem ludzkim i ruchami gwiazd). W ramach magicznego porzdku rzeczy mona zatem mwi o paradoksalnej jednoci (tosamoci) wiata pod wzgldem miejsca, bo wszystko wane na zasadzie prawa stycznoci miao kontakt ze rodkiem: jest zatem tosame ze rodkiem, z ktrego rozwino si wszelkie stworzenie. Podobnie mona mwi o jednoci stworzenia pod wzgldem czasu, jako e czynno, ktra naladuje pierwotny proces twrczy, zlewa si z nim na zasadzie prawa podobiestwa w jedno. Powtrzmy: wszystko jest ze wszystkim tosame, gdy, po pierwsze, jakakolwiek usensowiona rzecz w wiecie to odwzorowanie wiata (stanowi imago mundi jest podobna do uniwersum); po drugie, wszystko ze wszystkim si styka, bo stykao si na pocztku w postaci pocztkowego miejsca stworzenia. Mechanizm niwelowania czasu linearnego mona tumaczy prawem podobiestwa, w ktrego wietle czyn bdcy naladowaniem pocztkowego precedensu jest z nim tosamy: czas, w ktrym dokonuje si obrzdowe powtrzenie (inaczej: akt naladowania) a czowiek archaiczny nie zna niczego innego tosamy jest z chwil pocztku, czyli jest eo ipso chwil pocztku. Czowiek uczestniczy w ten sposb w kosmogonii i antropogonii, poniewa rytua przenosi

190

go w mityczn epok pocztku. Kada czynno ludzka zyskuje skuteczno pod warunkiem, e stanowi dokadne powtrzenie dziaania wykonanego na pocztku czasw przez boga, bohatera lub przodka (ELIADE 1998a: 3233). Czowiek archaiczny powtarza w jego mniemaniu gesty kogo innego, a w efekcie tego powtarzania yje nieustannie w bezczasowej teraniejszoci (ELIADE 1998a: 99). Czas linearny zostaje w ten sposb zniwelowany, a czowiek archaiczny przezwycia przemijalno, nieodwracaln zmienno, czyli czas. Reasumujc, tosamo wiata jest wic zapewniona, po pierwsze, przez sprowadzenie go do jednego miejsca stworzenia do ppka, czyli miejsca pierwotnej stycznoci; po drugie za przez sprowadzenie go do jednego momentu na pocztku czasu, to znaczy poza czasem. wiat w chwili stworzenia stanowi integraln peni (ELIADE 1998a: 36), a dziki naladowaniu aktu stworzenia czowiek archaiczny moe do owej peni powraca: [] przez paradoks obrzdu kada przestrze uwicona zbiega si ze rodkiem wiata, tak jak czas kadego rytuau zbiega si z mitycznym czasem pocztku (ELIADE 1998a: 31, 89, 9192). W archaicznym obrazie wiata nie moe wic zaistnie ani nic takiego jak historia (nastpstwo coraz to nowszych, nieodwracalnych i niepodobnych do siebie zdarze, zdarze o autonomicznej wartoci), ani jakakolwiek uprzedmiotowiona ewolucja w sensie projektu owieceniowego czy w ujciu Heglowskim. Naley ponadto doda, e nie tylko dla wiadomoci archaicznej, lecz czasem dla wspczesnej potocznej wiadomoci, charakteryzujcej si nasilon tendencj do kategoryzacji do kognitywnej kontroli nad rzeczywistoci rzeczywiste i godne podania jest to, co w subiektywnym rozumieniu byo od zawsze, co jest starodawne, a tym samym wartociowe. Przekonanie, e odstpstwo od stanu pocztkowego (opanowanego poznawczo choby dziki narracji mitycznej) nigdy nie jest lepsze, ale zawsze tylko gorsze, moe mie zatem swe kognitywne motywacje. Odwoujc si do ustale M. Eliadego, mona stwierdzi, e pierwsz kultur, ktra wykazuje znamiona okrelonego odmagicznienia, jest kultura staroytnych ydw, przynajmniej jej sfera reprezentowana przez prorokw. Obowizujcy w niej zakaz odwzorowywania (sporzdzania obrazw rzeczy stworzonych)10 mona by zreszt interpretowa jako form przeciwdziaania magii opierajcej si na prawie podobiestwa, poniewa w spoecznoci, ktra nie dopuszcza tworzenia znakw ikonicznych, nie jest moliwe utosamianie podobnego (odwzorowujcego artefaktu) z podobnym (z odwzorowywanym
10

Pwt 4, 1518; Pwt 4, 23.

191

fragmentem natury), ani te magiczne oddziaywanie na pierwowzory reprezentowane przez owe znaki ikoniczne. Ponadto, skierowane do Abrama (Abrahama) sowa: Wyjd z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, ktry ci wska11, mona by interpretowa jako nakaz zerwania magiczno-metonimicznej relacji (czyli: kontaktu) czowieka z otoczeniem, z przodkami, a nawet jako nakaz zerwania z archetypem. Eliade wspomina o innym wymiarze podobnego odmagicznienia, mianowicie o waloryzacji czasu historycznego, czyli linearnego: miejscem objawienia (teofanii) w starotestamentowych narracjach nie jest pocztek czasu, lecz konkretny moment historyczny. Waloryzacj trwania uzupenia tu waloryzacja zmiany. Starotestamentowy obraz wiata prezentuje tym samym pierwsz form ewolucyjnej ontologii (ELIADE 1994: 77; ELIADE 1998a: 117121; GUREVI 1978: 88). W ramach archaicznej wizji wiata przeszo, czyli pocztek, ma status kategorii absolutnej. Tylko ona istnieje, a autonomicznej teraniejszoci nie ma, gdy jest niepodana. Teraniejszo istnieje zatem wwczas, gdy jest przeszoci, ktrej powtrzenie stanowi. Jak zauwaono, w ramach archaicznego obrazu wiata czynno imitujca archetyp naprawia wiat (restauruje pierwotny kosmos). Kada czynno, ktra nie odwzorowywaaby czynnoci pocztkowej, zaoycielskiej, byaby dziaaniem na rzecz chaosu, na rzecz rozpadu integralnej jednoci wiata. Oznacza to, e umarli (przodkowie) jako wykonawcy archetypowych czynnoci zawsze s tu waniejsi od ywych. Jak zaznacza A. Guriewicz, w magicznym porzdku rzeczy to umarli, a nie ywi s waciwymi autorami wspczesnoci (GUREVI 1978: 79). Podobne stwierdzenie jest wszak niedokadne, poniewa przodkowie, ktrych precedensowe dziaania rytualnie si tu naladuje, s przynajmniej po czci wykreowani przez kategoryzujce mechanizmy kolektywnej pamici, ktra potrafi stosunkowo szybko i niepostrzeenie (zwaszcza w kulturach niepimiennych czyli bez dowodw archiwalnych) modelowa swych przodkw na miar aktualnego zapotrzebowania (por. ONG 1992: 5577). Sowem: w drodze mitycznej narracji ywi projektuj nieraz swych przodkw, kac im wykonywa okrelone czynnoci, po czym owe czynnoci rytualnie naladuj (SZACKI 1971: 148150). Za spraw kategoryzacyjnej funkcji pamici kolektywnej nowinki przybieraj, w ten nieco podstpny sposb, posta reliktw zamierzchej przeszoci, dziki czemu zyskuj uprawomocnienie. Postpujcy rozpad magicznego obrazu wiata przekada si na postpujcy upadek niekwestionowanego autorytetu przodka w tym
11

1 Rdz 12, 1.

192

rozumieniu, e uprawomocnienie aktw ludzkich przez model pozaludzki (midzy innymi sakralni przodkowie) okazuje si w miar postpujcego rozpadu magicznych systemw coraz mniej potrzebne: [...] zasadnicza rnica midzy czowiekiem cywilizacji archaicznych a czowiekiem nowoytnym, historycznym, polega za na tym, e coraz wiksz warto przypisuje on wydarzeniom historycznym, czyli owym nowociom, ktre dla czowieka tradycyjnego stanowiy albo pozbawione znaczenia spotkania, albo pogwacenia norm (a wic bdy, grzechy itd.), dlatego winny by periodycznie wypdzane (obalane) (ELIADE 1998a: 167). Postpujcy rozpad magicznego obrazu wiata, rozumianego jako integralny paradygmat dziaaniowy i poznawczy, rwnoznaczny jest z transformacjami systemu znaczeniowego, ktry rzdzi kategoryzacj. Czowieka nowoytnego tendencja do kategoryzacji nie jest na tyle dominujca, by niwelowa wszystko, co nie ma swojego odwiecznego wzoru. Archaiczny paradygmat wiecznego powrotu to forma utrwalenia i uproszczenia nieprzejrzystego i zmiennego wiata, opierajca si na prawach magii. Kosmos jest tu zawsze pocztkowym stanem stworzenia, stanem najwyszego uporzdkowania, zrozumiaoci i sensu. Linearny (upywajcy) czas, rozumiany jako niekontrolowana zmienno, zamienia go w chaos. Czas, rozumiany jako pozbawiona kontroli (oparta na przygodnoci) zmienno, ma akategorialny, chaotyczny charakter. Zniesienie czasu linearnego jest zatem rwnoznaczne z kategoryzowaniem tego, co akategorialne, czyli zmienne, a w efekcie nieuchwytne; jest rwnoznaczne z przemian chaosu w kosmos. Likwidacja czasu rozumianego jako niekontrolowana zmienno to zatem forma pierwotnej kategoryzacji, czyli budowania, upraszczania i utrwalania kosmosu. Paradygmat wiecznego powrotu to paradygmat cyklicznego powrotu nieskoczenie rnorodnej i zmiennej rzeczywistoci do pierwotnej jedni, co z kognitywnego punktu widzenia moe by uznane wanie za efekt tendencji do kategoryzacji. Jak ju stwierdzono, ucielenieniem czy obiektywizacj magicznego paradygmatu mog by rne koncepcje bytu oparte na obserwacji izomorficznych wzgldem siebie cyklw, takich jak cykl roczny (od przesilenia letniego do przesilenia zimowego), miesiczny (od peni do nowiu), dobowy (od dnia do nocy). W myl wczeniej poczynionych ustale, dotyczcych roli metafory w poznaniu, zaobserwowane tutaj materialne zjawisko staje si kluczem do rozumienia innych, zmysowo niepostrzegalnych zjawisk i punktem wyjcia abstrakcyjnych konstrukcji, ktre w miar ich upowszechnienia zyskuj status oczywistoci rzutujcej na wszystko, co jest przedmiotem dalszego postrzegania (USPENSKIJ 1998: 48). Pozwala to zrozumie, dlaczego czo13 Magia...

193

wiek archaiczny y w zgodzie z rytmami kosmicznymi czy wrcz utosamia si z nimi: [] rytm lunarny nie tylko odsania krtkie interway (tydzie, miesic), ale suy take za archetyp znacznych okresw; w istocie narodziny ludzkoci, jej wzrost, starzenie si (zuycie) i zanik s utosamiane z cyklem lunarnym (ELIADE 1998a: 100; por. GUREVI 1978: 110). Korzystajc z terminw kognitywizmu, mona by rzec, e cykliczne ruchy cia niebieskich jako standard porwnania staway si punktem wyjcia koncepcji czasu cyklicznego rozumianego jako cel porwnania (FIFE 1994: 19). Skoro bowiem w myl prawa stycznoci i prawa podobiestwa wszystkie elementy wiata nale do jednego uniwersum, musz one by wzgldem siebie izomorficzne. Jeli wic niektre z nich cechuje cykliczne powstawanie i zanikanie (soce i ksiyc), to samo musi obowizywa wszystko inne, wcznie z ludzkoci i z czowiekiem jako takim (reinkarnacja). Relikty archaicznej wizji, wedug ktrej wschd i zachd soca s izomorficzne a zatem tosame z cyklicznym nastpstwem faz miesica, z nastpstwem pr roku albo dnia i nocy, funkcjonuj po dzi dzie w potocznych wyobraeniach wspczesnej Europy, choby w potocznej koncepcji zbliajcego si koca wiata, ktry jest od samego pocztku zaplanowany i w tym ujciu nieuchronny, analogicznie do zachodu soca. Innym dowodem na relikty izomorfizmu midzy ciaami niebieskimi i ziemsk natur we wspczesnej kulturze ludowej moe by przekonanie, e uwzgldnianie rytmw kosmicznych przynosi sukces, a ich ignorowanie porak. Nie tylko na lsku Cieszyskim utrwalio si a sporadycznie nadal znajduje wyraz przekonanie, e roliny uprawne zasiane w okresie nowiu, czyli takie, ktre na pocztku swej drogi wegetacyjnej wejd w kontakt z pustym ksiycem, przynios znikome plony. Gdyby jednak zasia je w okresie peni, urodzaj bdzie lepszy, bo na roliny wpynie ich pocztkowa styczno z penym ksiycem (KAJFOSZ 2001: 8284). Innym przykadem izomorfizmu uniwersum moe by uznawana wczeniej na lsku Cieszyskim analogia midzy dwunastoma dniami od w. ucji do wigilii i dwunastoma misicami nadchodzcego roku: Kady dzie by odpowiednikiem kolejnego miesica, a pogoda tego dnia wrya pogod na dany miesic w nowym roku. [] Kady miesic dzielono jeszcze na dekady i odpowiaday im poszczeglne pory dnia: jaka pogoda bya rano, taka w pierwszej dekadzie miesica, jaka w poudnie, taka w drugiej dekadzie, jaka pogoda bya po poudniu, taka pogoda miaa by w trzeciej dekadzie miesica itd. (JANKOWSKA-MARCOL 2001: 7). Warto doda, e za swego rodzaju przejaw tendencji do kategoryzacji, do uproszczenia i unieruchomienia, mona by uwaa przedsokratejskie

194

systemy filozoficzne. W nich bowiem poszukiwano trwaej i niezmiennej esencji wiata w postaci jednego ywiou (arch), z ktrego niczym z uniwersalnego budulca zbudowany jest kosmos, co znaczy, e kosmos daje si do niego sprowadzi. Nie kwestionujc znaczenia filozofii Platona, mona za Eliadem stwierdzi, e rwnie ona czerpie swe inspiracje z archaicznej ucieczki przed czasem, gdy podobn esencj jest take Platoska sfera niezmiennych i doskonaych, bo uniwersalnych idei, na ktrych wzr zbudowany jest wiat i ktre s w tym rozumieniu jego wsplnym mianownikiem (ELIADE 1998a: 15, 46). Za wyraz mylenia, ktre cechuje tendencja do unieruchomienia, uzna mona wreszcie potoczn gnoz, rozumian jako dualizm pozornego, bo zmiennego, a zatem niewanego, tego wiata i wiecznie trwaego tamtego wiata jedynego wartego uwagi (POKORN 1986: 192193). Fakt, e niezmienno tosama jest w magicznym porzdku rzeczy z tym, co rzeczywiste, a zatem jedynie realne, ujawnia rwnie redniowieczny obraz wiata, w ktrego ramach jak podkrela A. Guriewicz zawiaty s realniejsze ni wiat wanie dlatego, e s trwae, nieprzemijajce (GUREVI 1978: 60). Przypisywanie wagi temu, co niezmienne w odrnieniu od tego, co przemijajce ma swe kognitywne motywacje. Reasumujc, archaiczny obraz wiata cechuje si niejako peniejsz form kategoryzacji, ktra w takim nasileniu nieznana jest czowiekowi posiadajcemu histori. Czowiek archaiczny nie porusza si w adnej innej rzeczywistoci ni rzeczywisto niezmiennych, czyli wiecznie trwaych, wzorw i powtrze, nie jest mu znana chaotyczna zmienno, rnorodno i wielowymiarowo wiata, z ktr czsto musi si zmaga czowiek wspczesny, ani te kategoria przypadku, ktra wykluczaaby moliwo cakowitego zrozumienia rzeczywistoci tu i teraz. Obraz wiata oraz rzdzca nim logika, respektujca prawo podobiestwa i stycznoci, prowadz do ycia wedug modeli pozaludzkich, do ycia zgodnego z archetypami, lecz przede wszystkim do ycia w bezpiecznym i przewidywalnym wiecie. Archetyp jest bowiem trway ma niezmienn form a zarazem w miar prosty, w peni uchwytny. Zjawiska do niego niepodobne, poddane nieodwracalnej i nieprzewidywalnej zmiennoci, s w porwnaniu z nim amorficzne, czyli z kognitywnego punktu widzenia trudno uchwytne, budzce niepokj. Trwanie przy archetypie stanowi wic archaiczn form kategoryzacji, form utrwalenia i uproszczenia wiata, czyli przeksztacenia go w rzeczywisto przyjazn czowiekowi. Sowem: tendencja do przywoywania na podstawie prawa podobiestwa pierwotnych gestw przekada si na tendencj do kategoryzacji, czyli do uproszczenia i unieruchomienia, a w rezultacie do poznawczego opanowania, zrozumienia wiata.
13*

195

Harmonia wiata, przewidywalno i fatum

Jak stwierdzono, wspczesno (oraz przyszo) miaa dla czowieka archaicznego znaczenie wwczas, gdy bya tosama z przeszoci. W tym sensie bya konieczna. Std koncepcja wiecznego powrotu, niekoczce si powtarzanie tego, co raz ju si zdarzyo: [] przeszo nie przemija cakowicie, lecz si powtarza: te lub inne formy istnienia powtarzaj si periodycznie (w rozmaitych ze wzgldu na swoj skal cyklach), przeszo cyklicznie oywa w teraniejszoci lub, co na jedno wychodzi, teraniejszo dc ku przyszoci periodycznie powraca ku przeszoci [] (USPENSKIJ 1998: 49). Jak ju zauwaono, koncepcja cyklicznego czasu dawaa nosicielom magicznego obrazu wiata poczucie bezpieczestwa, zapewniaa bowiem rzeczywistoci wzgldn niezmienno. W przeciwiestwie do czasu cyklicznego czas linearny przemienia zastany kosmos w now rzeczywisto, ktra ze wzgldu na swj nieznany charakter jawi si jako chaos dopty, dopki czowiek do niej si nie przyzwyczai. Nie tylko czowiek archaiczny, lecz take czowiek kultur typu tradycyjnego (a na planie potocznego mylenia prawdopodobnie czowiek jako taki) ma tendencj do postrzegania przeszoci jako wartociowego pewnika i rda bezpieczestwa, co moe wynika z praw rzdzcych ludzkim poznaniem, a wic z samej kondycji ludzkiej. Przeszo wszak zawsze jest znana, czyli skategoryzowana w postaci mitu (narracji historycznej), natomiast przyszo wymyka si poznawczo czowiekowi. Najatwiejszym sposobem na poznawcze opanowanie teraniejszoci i przyszoci okazuje si wic upodobnienie jej do przeszoci, czego konsekwencj staje si koncepcja cyklicznoci czasu. W miar trwaa i jednoznaczna idea (rozumiana jako prototyp, jako wyidealizowany obraz w wiadomoci) jest poznawczo zawsze atwiej uchwytna ni zmienne i rnice si midzy sob fragmenty zmysowo dowiadczanego bytu. Dawne (precedensowe) zjawiska s za obecne w teraniejszoci wanie w postaci idei choby w tym sensie, e narracje mityczne reprezentuj to, czego ju nie ma. Wszystko, co fizycznie nieobecne co jest obecne tylko w formie swej reprezentacji cechuje si w porwnaniu ze zmysowo dowiadczan rzeczywistoci doskonaym skategoryzowaniem (uproszczeniem i unieruchomieniem), a co za tym idzie jest atrakcyjne pod wzgldem poznawczym. Zrozumie w ramach mylenia magicznego zmysowo dowiadczan teraniejszo to utosami j z przeszoci, ktra

196

z tego wzgldu, e jest nieobecna (dowiadczana tylko w formie jej reprezentacji, na przykad w formie narracji mitycznych), moe by jej wyidealizowanym prototypem. Prawo podobiestwa zazbia si w tym wypadku z tendencj do kategoryzacji. Transcendentne modele odwzorowywane w dowiadczanych zjawiskach s doskonae, bo s niedostpne ze wzgldu na czas (to, co byo dawno) albo z uwagi na przestrze (to, co jest daleko, na przykad ciaa niebieskie), co znaczy, e trudno empirycznie zweryfikowa ich (nie)doskonao. Utosamienie poznawczo trudno uchwytnej teraniejszoci ze zrozumia w peni przeszoci (i wynikajca std midzy innymi cykliczna koncepcja czasu) to zatem radykalna forma kognitywnego opanowania rzeczywistoci. Cykliczna koncepcja czasu opiera si na zaoeniu, e teraniejszo i przyszo s odbiciem przeszoci, dlatego mona przyszo przewidywa za porednictwem narracji dotyczcych byych stanw rzeczy. Przeszo uchodzi tu za prefiguracj przyszoci i vice versa (GUREVI 1978: 79). W ramach podobnego obrazu wiata przyszo, ktra jest tylko i wycznie powtrzon przeszoci, jest co prawda przewidywalna niemniej jednak za cen cakowitej utraty swej autonomii. Mwic inaczej: przyszo jawi si jako przejrzycie uporzdkowana (skategoryzowana), jednake za cen przeniknicia determinujcym fatalizmem (ELIADE 1998a: 98105) w tym znaczeniu, e decyzje i dziaania czowieka niewielki maj wpyw na bieg wiata. W przyszoci bowiem z gry zaprogramowanej (predestynowanej) przez przeszo niczego nie mona zmieni (USPENSKIJ 1998: 4849). Czowiek zamiast by podmiotem historii, staje si w ramach podobnej ontologii kosmiczn marionetk. Przyszo czowieka zaley wszak nie tyle od jego dziaa, ile od samoistnego biegu wiata czy te od ruchw gwiazd, ktre wyznaczaj ludzki los i z ktrych czowiek moe swj los najwyej wyczyta (KIECKHEFER 2001: 134140; por. LEBEDA 2002: 2128). Odwoujc si do praw magii, mona stwierdzi, e czowiek, ktry urodzi si pod okrelon gwiazd co znaczy, e wszed z ni na samym pocztku w styczno zostanie z ni na zawsze tosamy, a wic podzieli los konstelacji, w ktre dana gwiazda bdzie z biegiem czasu wchodzia. Astronomiczne obliczenia przyszych konstelacji gwiazd przekadaj si w tym sensie na astrologiczne przewidywanie losw czowieka. Czowiek moe rwnie wyczyta swj los z wasnej doni, ktra jest z nim na zasadzie prawa stycznoci tosama i ktrej linie na zasadzie prawa podobiestwa odzwierciedlaj jego przyszo. Moe te wej w styczno ze zwierzciem w akcie jego ofiarowania i posuy si jego wntrznociami, ktrych ukad odzwierciedli dalsze losy czowieka skadajcego

197

ofiar (KIECKHEFER 2001: 31; por. GUIRAUD 1974: 7178). Dla ilustracji warto przytoczy niektre wspczesne warianty opowiada ze lska Cieszyskiego, bdce przykadem ustanawiania relacji midzy tym, co obecne, i tym, co nieobecne, zgodnie z zasad stycznoci (przedmiot nalecy do osoby zaginionej) oraz zasad podobiestwa (zdjcie osoby zaginionej). Przytaczajc te narracje, abstrahuj od pyta o faktyczne zdarzenia, przyjmujc, e celem antropologicznej interpretacji tekstu folkloru narracyjnego jest nie tyle rozstrzyganie pyta o obiektywn prawd (gdzie, kiedy, co zaszo), ile tropienie regu rzdzcych ludzk potoczn wiadomoci: O jasnowidzcej z Wisy (1) Po tym, jak sie ju rozeszo po ludziach, e na jest jasnowidzca, to sie ludzie schodzili do ni z caego lonska. To byo w czasie wojny i na sie musiaa ukrywa, eby ji Niemcy nie chycili. na potrafia te wyczu, czy kiery jeszcze yje, czy nie. Ludzie w czasie wojny do ni przychodzili, eby im mwia, czy syn, ojciec czy jaki inny czonek rodziny yje, czy nie. Trza byo przynie jakom cze ubrania albo list od tej osoby. na przykadaa sobie to do gowy, trzymajonc w obu renkach, i wszystko sie tak dowiadywaa. Sza z tm rzeczm do osobnego pokoju i tam to robia.
Wisa 2004

O jasnowidzcej z Wisy (2) Jedna kobieta mi opowiadaa, jak posza do jasnowidzoncej. Jej syn by w wojsku w czasie wojny, chyba w niemieckim. No i ta matka dgo nie dostawaa znakw ycia, odnego listu, nic, odnej wiadomoci od syna. Posza ze zdjencim do tej jasnowidzoncej. na to zdjencie wziea i powiedziaa, e jej syn yje i przyjedzie do chapy. Jasnowidzonca powiedziaa, e jest w wielkim niebezpieczestwie, ale e przyjedzie i przyjecha do chapy za jaki dwa tydnie. na to zaroz wiedziaa, jak jeny dotka tego zdjencio.
Wisa 2004

W rzeczywistoci konstruowanej przez mentalno odznaczajc si, choby po czci, myleniem magicznym nie tylko przeszo, lecz rwnie teraniejszo jest kluczem do przyszoci. W wiecie kultury magicznej nie istnieje nic, co nie byoby lustrzanym odbiciem czego innego. wiat przybiera tu posta nieskoczonego continuum wzajemnych relacji, zwizkw, stycznoci, wszystko si w nim powtarza

198

i upodobnia do siebie: ziemia jest powtrzeniem nieba, ludzie, roliny i zwierzta s odwzorowaniem uniwersum (FOUCAULT 2000: 33). wiat jest w tym sensie tekstem, ktry tylko trzeba nauczy si odpowiednio czyta deszyfrowa, by poznawa rzeczy ukryte, midzy innymi przyszo. Wszystkie zjawiska zachodzce w przyrodzie (kometa czy zorza na niebie, chmury, dwiki wydawane przez ptaki itp.) s w ramach magicznego systemu widzenia i interpretowania rzeczywistoci jawnymi znakami czego ukrytego, czego, do czego owe zjawiska s podobne, z czym ssiaduj (czyli stykaj si) i z czym s z tego wzgldu tosame. Skrcona linia na doni jest znakiem krtkiego ycia; z ruchu gwiazdy na niebie mona wnioskowa, jaki los spotka czowieka, ktry si pod ni urodzi; w twarzy czowieka odbija si jego dusza, w zwizku z czym mona z niej wyczyta, jaki w istocie jest, itp. (FOUCAULT 2000: 3349; GUIRAUD 1974: 7178; KIECKHEFER 2001: 176182; KOWALSKI 2000a: 288291). P. Lombardi zauwaa, e w mentalnoci, w ktrej wszystko ma co wsplnego ze wszystkim i wszystko moe symbolizowa co innego, trudno by znale co, co nie nadaje si do wrenia (LOMBARDI 2004: 107). Gdy zrozumiemy zachowania jednej czstki kosmosu, moemy wnioskowa, co dzieje si z inn jego czstk. Przy takim rozumieniu zachodzce zdarzenia zdarzenia teraniejszoci nie generuj przyszoci, ale mog by odbierane jako jej zapowied. Rzeczywicie, zarwno to, co si dzieje w teraniejszoci, jak i to, co ma si wydarzy w przyszoci, wystpuje jako odbicie lub symboliczne przedstawienie tego samego stanu wyjciowego. Zwizek pomidzy tymi znakami jest zaszyfrowany, by tak rzec, w tym samym kodzie budowy wiata (USPENSKIJ 1998: 3637). Dobitny tego przykad stanowi ludowe wykadnie snw. Polski sennik ludowy autorstwa S. Niebrzegowskiej-Bartmiskiej pokazuje, e w gruncie rzeczy nie ma adnej uchwytnej, moliwej do pniejszego odtworzenia, treci snu, ktra nie byaby zapowiedzi przyszych zdarze (NIEBRZEGOWSKA 1996: 5791). A zasady ludowej interpretacji snw opieraj si wanie na prawie stycznoci, czyli na rnego rodzaju relacjach metonimicznych, oraz na prawie podobiestwa, czyli na rnego rodzaju relacjach metaforycznych12.
12 Jedn z zasad przekadania si treci snu na przysze zjawiska jest ich przeciwiestwo (NIEBRZEGOWSKA 1996: 59). Owa zasada ma zastosowanie rwnie w innych dziedzinach magii. Przeciwiestwo mona jednak rozumie jako specyficzny przypadek podobiestwa (FOUCAULT 2000: 3341). Przeciwiestwo bowiem moe by orzekane tylko w odniesieniu do wsplnej cechy przeciwstawianych sobie znacze. Wanie ze wzldu na ow cech przeciwstawiane sobie znaczenia s do siebie podobne, na przykad czer (absolutny brak wiata) versus biel (absolutna obecno wiata).

199

Czy to we nie, czy na jawie, w ramach magicznego porzdku rzeczy nigdzie nie zdarza si nic, co nie byoby zwizane z innymi wydarzeniami. Natura jest ksig, w ktrej mona wiele wyczyta: kometa jako hybrydyczna (wyomowa, chaotyczna) gwiazda z ogonem zapowiada pogrenie kosmosu w chaosie, czyli nieszczcie w postaci wojny, klski ywioowej czy zarazy; bocian obwieszcza narodziny, puszczyk oprcz innych jeszcze tajemniczych znakw wieszczy mier (KAJFOSZ 2001: 99). Dowody na to wci jeszcze mona odnale w lskocieszyskich narracjach: Puszczyk zapowiada mier Lata temu, jeszcze ech by kawalerem. Mioech takiego kumpla od Waka. Mieli my motory, taki jak to wtedy byy. Akurat wtedy robili doprowadzenie wody i kady tam musia wykopa swojom cze. No i my akurat razem tam kopalimy. Mi to dobrze szo, mioech swaczyne, a ten mj kumpel tak mwi, e saby jaki jest. n posze na drug zmiane. Koczyli jako kole 11. Jo lee se w chapie, ciepo byo, przy otwartym oknie, lato byo. W pewnym momencie siod mi na parapet kuwik [puszczyk J.K.] i trzy razy zakuwiko. Jo ech sie zlenk, bo to mwili, e to na ze, na mier jest. Poleciaem do mamy i ona mi mwi: synku, uwaej na siebie, bo to jest na mier. Caom noc ech nie spo. Rano sie dowiaduje, e ten kumpel nie yje. A my byli dobrymi kumplami, wszendzi my razem chodzili. Ten kuwik to bya wiadomo dla mnie, e co sie zego dzieje, a nie ostrzeenie, e mnie goni mier.
Wisa 2004

Znak zbliajcej si mierci Byo co takiego, e starzyk leo cienko chory w chapie i nie wychodzi z ka. Starka grabia siano na polu. Bya niedaleko domu i w pewnym momencie usyszaa, e w chapie, tak na przedgrzu, cosi tak mocno upneo trzy razy. Starka ju wiedziaa, e za trzy dni umrze starzyk. Tak sie stao. Po trzech dniach umar w ku. To bya wiadomo, kiedy sie to stanie.
Wisa 2004

Magiczny obraz wiata obojtnie, czy w postaci bardziej czy mniej integralnej zakada istnienie ukrytych podobiestw (analogii, zgodnoci, przeciwiestw) oraz ukrytych stycznoci (na przykad

200

ssiadowania) midzy zjawiskami, ktre wystarczy mie na uwadze, by w ten sposb wyprowadza ukryte znaczenia z jawnych znakw. Jak zaznaczono, naocznym przykadem mog by przepowiednie, wrby czy wyrocznie, kiedy to na podstawie teraniejszego stanu rzeczy wnioskuje si przyszy stan rzeczy, na ktry teraniejszy stan wskazuje na podstawie ukrytego ssiedztwa (stycznoci) lub podobiestwa. Jeeli bowiem midzy tym, co podobne, i tym, co ssiaduje z sob, zakada si ontologiczn (inaczej: niezmienn) tosamo, oznacza to, e razem z kadym aktualnym lub potencjalnym elementem oznaczanym pojawia si jego trway zawsze jednakowy element oznaczajcy. Na przykadzie przepowiedni Na Nowy Rok pogoda bedzie w polu uroda albo W piyrszim tydniu sierpnia spiyko, zima beje ciynko czy Jak je mrz piyrszigo grudnia, wyschnie niejedna studnia, mona zauway, e znakiem przyszych obfitych zbiorw jest zawsze dobra pogoda na Nowy Rok, swoje niezmienne znaki ma rwnie sroga zima czy nadchodzca susza. Chodzi tylko o to, by dysponowa odpowiednim kluczem, kodem, ktry umoliwiaby na podstawie tego, co widzialne, wyprowadzenie wnioskw dotyczcych tego, co jeszcze niewidzialne. Warto w kontekcie dotychczasowych rozwaa zaznaczy, e obserwowanie przyrody, nawet dugookresowe, nie moe by wystarczajcym wytumaczeniem wszystkich przepowiedni meteorologicznych. Trzeba pyta przede wszystkim o to, w ramach jakiego porzdku rzeczy (paradygmatu) czowiek obserwowa przyrod. W tym sensie przynajmniej cz przepowiedni meteorologicznych wskazuje magi jako istniejcy dzi ju tylko fragmentarycznie system znaczenia (czyli wskazywania jednych zjawisk na inne zjawiska), dziki ktremu nasi przodkowie mogli odkrywa czy te wynajdywa zwizki midzy zjawiskami, midzy ktrymi ze wspczesnego punktu widzenia adnych zwizkw by nie moe (KAJFOSZ 2006: 2234). Magiczne wykadnie wiata od pocztku dominacji myli owieceniowej w krgach uczonych uznawano ju przewanie za nienaukowe. W myleniu potocznym w zmodyfikowanych, szcztkowych postaciach utrzymay si one praktycznie po dzi dzie, czego dowodem moe by niesabnce w ramach wspczesnej popkultury zainteresowanie horoskopami, ktre nie tylko pozwalaj przewidywa przyszo, lecz pozwalaj te dostrzega w teraniejszoci oznaki fatalnoci astralnej (ELIADE 1998a: 154155). Przy okazji warto stwierdzi, e z synkretycznym przenikaniem si wiary chrzecijaskiej oraz magii ktre jest w pewnym sensie cen za chrystianizacj Europy w skali masowej ojcowie Kocioa walczyli ju od wczesnego redniowiecza (ELIADE 1998a: 147; GUREVI 1978: 110; KIECKHEFER 2001: 4546). Wyrane ataki na magiczny porzdek

201

rzeczy, niezgodny z biblijnym zakazem magii i wrbiarstwa13, przynis te okres reformacji (COCCHIARA 1971: 5960; LOMBARDI 2004: 79). Jej woski prekursor, dominikanin Girolamo Savonarola w swych kazaniach z koca XV wieku ostro atakowa astrologw oraz popularno horoskopw w wczesnym duchowiestwie (LOMBARDI 2004: 116). Jeszcze jednak w czasach renesansu magiczne mylenie przenikao nie tylko obraz wiata najszerszych warstw spoecznych, lecz rwnie sam nauk, midzy innymi medycyn. Panowao na przykad przekonanie, e na skaleczenie skry na gowie pomaga zielona skra z orzecha woskiego, bo przykrywa upin orzecha, podobnie jak skra przykrywa czaszk. Prawo podobiestwa polegajce na tym, e podobne leczy podobne, byo te podstaw innego zalecenia, mianowicie e na bl gowy najlepszy jest orzech woski, przypomina bowiem mzg znajdujcy si w czaszce (FOUCAULT 2000: 43). Na tej samej zasadzie te kamienie mog uwaano leczy taczk, a czerwone krwotok (LE GOFF 1991: 313). Jeli stwierdzi, e szesnastowieczn nauk przenikao magiczne mylenie, nie oznacza to bynajmniej, e uchodzia w swych czasach za magiczn. Nie wszystkie przejawy magicznego mylenia wedug kryteriw opracowanych w pniejszej antropologii w okresie ich wystpowania uwaano za magiczne. Przede wszystkim jak ju wspominano w ramach kultury ludowej zasady magicznego dziaania nie wymagay z reguy adnego tumaczenia. Dziaano w okrelony sposb dlatego, e wedug powszechnego mniemania przynosio to wyniki. Czarownica w rozumieniu, jakie mniej wicej przypisuje si jej wspczenie, jest stosunkowo pnym wynalazkiem. Jej powstanie to bowiem rezultat diabolizacji dziaa magicznych w XV i XVI wieku, lecz tylko niektrych takich, ktre wedug wczesnych kryteriw uchodziy za magiczne (LOMBARDI 2004: 1819, 130)14. Dziaanie magiczne niekoniecznie byo wic czym, co wymagao nazwy albo teorii. Byo po prostu dziaaniem opartym na tradycji. Wierzono, e przynosi rezultaty, bez potrzeby tumaczenia jego mechanizmw (DOBOSZ 2002: 6364; KOWALSKI 1999: 16, 2223). Wicej nawet, historia pojawiania si okrelonych form magii czyli historia jej poPwt 18, 912; por. Kp 19, 26 Przy okazji warto wspomnie, e walka z magi przybierajca posta procesw czarownic oznacza paradoksalnie tryumf magicznego paradygmatu. Instytucje zwalczajce czarownictwo (u obydwu dominujcych na Zachodzie wyzna), zanim mogy si zaj czarownicami, musiay wpierw wyegzekwowa wiar w skuteczno magii. Pierwszy rozdzia ksiki Mot na czarownice rozpoczyna si nie od potpienia samych czarownic, lecz tych, ktrzy nie wierz w czary (Malleus Maleficarum 2005: 2731).
14 13

202

stpujcego uprzedmiotowienia paradoksalnie jest rwnie histori odmagiczniania kultury, histori postpujcego rozpadu integralnoci magicznego obrazu wiata. Mwic inaczej: wydaje si, e miara dominacji mylenia magicznego jest odwrotnie proporcjonalna do zdolnoci zauwaania przejaww magicznego mylenia oraz formuowania jego zasad. Myleniu magicznemu obca jest te kategoria przypadku albo prawdopodobiestwa. W ramach magicznego porzdku rzeczy wszystko ma konkretn przyczyn. Kade zdarzenie jest konsekwencj wczeniejszych dziaa, co pozwala znale wytumaczenie na wszystko i zawsze wskaza winowajc. Dla czowieka kultur archaicznych cierpienie nigdy nie jest wic bezsensowne, bo zawsze znajduje wytumaczenie: ma ono rdo w magicznym dziaaniu wroga, w pogwaceniu tabu, przejciu w zakazan stref, gniewie bogw. Czowiek kultur archaicznych i jak za chwil dowiedziemy, nie tylko on nie moe poj cierpienia niewywoanego. Jest ono konsekwencj przewiny osobistej (gdy yje on w przekonaniu, e jest to przewina religijna) lub nieyczliwoci ssiada; w kadym razie zawsze u jego podstaw ley jaka przewina lub przynajmniej czowiek identyfikuje przyczyn w woli innego podmiotu. W kadym z tych przypadkw cierpienie staje si pojmowalne, a tym samym znone; ma sens i przyczyn, a dziki temu mona je wczy w pewien system i wyjani (ELIADE 1998a: 110). Sowem: czowiek archaiczny, ktrego mylenie zdominowaa magia, potrafi znosi cierpienie i mier, nie potrafi jednak znie niepewnoci wynikajcej z nieprzejrzystego i nieprzewidywalnego charakteru rzeczywistoci. Obawa przed utrat sensu okazuje si na tyle silna, e sens znajdywany i wynajdywany jest wszdzie, i to za wszelk cen15. Chodzi tu o nadzwyczaj siln dno do kategoryzacji, czyli do budowania kosmosu, do unikania wszystkiego, co chaotyczne i pozbawione sensu. Czowiek archaiczny, i nie tylko on, zdoa znie wszystko oprcz zjawisk akategorialnych, przypadkowych, niekontrolowalnych i nieprzewidywalnych. Wszystko zatem musi mie sw prost przyczyn, ktra zawsze jest jawna. Charakterystyczna dla bajki magicznej struktura, zgodnie z ktr dobre uczynki s przez los automatycznie nagradzane, a ze uczynki karane, znajduje odzwierciedlenie rwnie w innych gatunkach folkloru narracyjnego, na przykad w opowiadaniu o robotniku, ktremu zrzdzeniem losu udaje si wyj cao z wypadku w kamienioomie:
Azande powiadaj: mier zawsze ma przyczyn i nikt nie umiera bez powodu, majc na myli to, e mier zawsze jest rezultatem czyjej wrogoci (EVANS-PRITCHARD 2008: 62).
15

203

Wypadek w kamienioomie Na Obacu w kamienioomie by wypadek. Zabio dwch chopw, a jeszcze jeden oguch. Wczenij te zabio jednego chopa. Spod na niego taki wielki kamie i go zabi. Urwo sie ze ciany i go zabi. To byo jak wyrok boski. Kiedy uywali dynamitu z lontem, teraz wysadzajom dynamit prondem. Przedtem podpalali lont i czekali, liczyli wybuchy, jak sie nie zgadzao, to szukali, kiery nie wybuch. Teraz wszystki adunki wybuchajom naroz i nie wiadomo, czy wszystkie wybuchy, czy nie. I tak sie stao, e jeden adunek nie wybuch, jeny go przyciso takim wielkim kamieniem. Trzech chopw miao ten gaz rozwali motem pneumatycznym. Jak sie w niego wbijali, to mot uderzy w adunek i wybuch. Zabio dwch takich pijokw, kierzy tam robili, a trzeci chop jeny oguch. Kierysik mi prawi, e n przey, bo by dobrym czowiekiem, ale jeli chodzi o mnie, to mio wiencyj szczyncio.
Wisa 2004

Tak jak choroba krowy bya w przeszoci bardzo czsto konsekwencj dziaa czarownicy, podobnie nieszczcie byo konsekwencj wczeniejszych win popenionych przez czowieka. Rwnie tutaj przejawia si tendencja do tego, by wszystko bez reszty wyjani (KAJFOSZ 2005: 96; KAJFOSZ 2006: 2930). Wszystkiemu jest winien kto (albo co) i ten kto (to co) moe by zawsze bezbdnie wskazany. Dowodem na to, e tendencja do kategoryzacji, do ostatecznego uporzdkowania i uprawomocnienia wszelkiej rzeczywistoci nie dopuszcza moliwoci zaistnienia przypadku w czymkolwiek, moe by nie tylko kultura ludowa, lecz nawet wspczesne mylenie potoczne, ktre bardzo czsto wszystko potrafi wyjani, i to w trybie natychmiastowym16.
Pod wzgldem zdolnoci wyjaniania i tumaczenia zachodzcych zdarze zajmowa si magi klasyk brytyjskiej antropologii E.E. Evans-Pritchard. Na przykadzie afrykaskiego plemienia Azande wykaza, e magia pozwala swym nosicielom znale odpowiedzi na pytania typu: Dlaczego okrelone rzeczy przydarzyy si wanie tej, a nie innej osobie? i Dlaczego wydarzyy si wanie teraz?. Na podobne pytania odpowiada natychmiastowym i bezbdnym wskazaniem przyczyn, ktre prowadziy do takiego, a nie innego stanu rzeczy czy wydarzenia. Na przykad nieoczekiwane zawalenie si dachu spichlerza (letniego domu) byo spowodowane dziaalnoci termitw, o czym badane osoby bardzo dobrze wiedziay, mimo to upatryway przyczyny tego zdarzenia w czarach. Tumaczenie bowiem zwizane z termitami byo niewystarczajce, poniewa nie odpowiadao na pytanie, dlaczego wanie w tej chwili znajdowali si pod dachem ludzie, ktrzy zostali w ten sposb poszkodowani. Magiczne wykadnie zapewniay w ten sposb badanemu ludowi Azande poczucie bezpieczestwa; poczucie kontroli nad wiatem; poczucie ycia w uporzdkowanym kosmosie (EVANS-PRITCHARD 2008: 3941).
16

204

Reasumujc, naley przypomnie, e magiczny obraz wiata nigdy nie jest taki sam, co znaczy, e przyjmuje rne oblicza w rnych miejscach i w rnych okresach. Mylenie magiczne ma w tym rozumieniu sw histori od najbardziej intensywnych przejaww magii w kulturach archaicznych po mniej intensywne czy wrcz szcztkowe jej przejawy we wspczesnym folklorze i w globalnej popkulturze. Przejawy magii bowiem nie tworz dzi w Europie zwartego paradygmatu, cho relikty magicznego porzdku rzeczy nadal mog stanowi bezpieczn przysta wspczesnej wiadomoci potocznej, gdzie wszystkiemu nadawany jest waciwy sens i wszystko da si bez reszty wyjani, choby za pomoc takich kategorii, jak pitek trzynastego czy czarny kot, ktry przebieg komu drog.

Sprawcza moc jzyka

Skoro omawiane tu prawa magii dotycz wszelkich relacji symbolicznych, musz dotyczy rwnie jzyka na wszystkich jego poziomach: na poziomie sowa, sdu (twierdzenia) i narracji. Mylenie magiczne cechuje si postrzeganiem znaku czyli syntezy nominatu (nonika znaczenia) i denotatu (wyobraenia) jako czci desygnatu, a wic zjawiska, jakie zaszo w wiecie, do ktrego znak si odnosi (ENGELKING 1991a: 157). Sowo (jako przypadek znaku) nieustannie styka si ze swym przedmiotem, podobnie jak tekst jzyka (rozumiany jako sekwencja znakw jzykowych) nieustannie styka si z rzeczywistoci, ktrej dany tekst dotyczy. Wszystko za, co si styka z sob, jest tosame, co znaczy, e w magicznym porzdku poznania wszdzie, gdzie pada sowo, pojawia si albo przynajmniej moe si pojawi reprezentowana przez nie rzecz lub stan rzeczy, w myl przyowia O wilku mowa, a wilk tu. Inaczej: sowo, ktre zawsze odsya do okrelonego zjawiska, jest w magicznym porzdku rzeczy z owym zjawiskiem tosame, w zwizku z czym tam, gdzie si je wypowiada, zachodzi jednoczenie reprezentowany przez nie stan (BURSZTA 1991: 97). Mwic jeszcze inaczej: sowu w magicznym myleniu przypisuje si moc sprawcz (MALINOWSKI 1987: 102; por. ENGELKING 2000: 5253). Jzyk stanowi tu nie tylko narzdzie komunikacji, lecz przede wszystkim narzdzie dziaania, narzdzie bezporedniego ingerowania w rzeczywisto, co

205

znaczy, e ma esencjalny pragmatyczny wymiar (MALINOWSKI 1987: 37, 373). Trudno nawet mwi o przyczynowo-skutkowym zwizku midzy sowem (znakiem) i jego wymiernym efektem w wiecie. Mowa magiczna bowiem nie musi czeka na skutki, jakie wywouje, czsto ona sama ju jest skutkiem, sama bezporednio ingeruje w rzeczywisto. W myleniu magicznym bogosawiestwo (albo kltwa) nie jest przyczyn pniejszych efektw, lecz od samego pocztku stanowi urzeczywistnienie si pomylnoci (albo nieszczcia) tego, na ktrym spoczo. Wynika to z prawa stycznoci midzy trzema biegunami relacji semantycznej midzy signifiant (wyraeniem jako zjawiskiem optyczno-akustycznym), signifi (intencjonaln treci wyraenia) i rzecz (urzeczywistnieniem si wyraenia) (BURSZTA 1991: 102103; GRZEGORCZYKOWA 1999: 3941; KARDELA 1999: 1516). Wan cech mylenia magicznego jest w zwizku z tym obojtno wobec jakichkolwiek rnic w stopniu obiektywizacji17. Dla mylenia magicznego, dla ktrego wszelkie treci koncentruj si na jednej paszczynie bytu, z kadym obiektem tosame jest wszystko, co go reprezentuje. Moe to by jego portret albo zdjcie (czyli ikona w terminologii Peircea), imi bd jakikolwiek inny znak18. Jeli obraz reprezentujcy jakiego czowieka stanowi jego integraln cz, wszystko to, co przydarzy si owemu obrazowi, przydarzy si rwnie osobie, ktr reprezentuje. Tak wic przekucie obrazu danego czowieka ig, strza czy wczni oznacza magiczne unicestwienie (poranienie, zabicie) osoby reprezentowanej danym obrazem. To samo dotyczy glinianej lalki czy szmacianej kuky przedstawiajcej w ramach
17 Za lad podobnego mylenia uzna mona obserwowany wspczenie obyczaj niektrych lskocieszyskich katolikw, ktrzy nie wyrzucaj starszych numerw pisemek religijnych do makulatury (do mieci), lecz spalaj je w ogniu. Da si to wytumaczy w kategoriach magicznego mylenia: jeeli obraz Chrystusa czy Matki Boskiej na papierze nie tylko reprezentuje owe postacie, lecz na podstawie prawa podobiestwa jest z nimi przynajmniej w jakim stopniu tosamy, wyrzucenie owego papieru byoby rwnoznaczne z wyrzuceniem (wyrzeczeniem si, profanacj) postaci, ktr obraz na papierze przedstawia. Jak naley si domyla, ogie dozwolony jest jako rodek utylizacji dlatego, e stanowi sacrum par excellence, jest form mediacji midzy niebem a ziemi, czego dowodz takie symbole kultury, jak kadzido czy ofiara caopalna, ktrej dym unosi si do nieba (KOWALSKI 1998: 377378). 18 Mona zreszt obej si bez obrazw we waciwym sensie tego sowa. Samo wzmiankowanie jakiego nazwiska czy te myl o nim, cie mylowego upodobnienia wystarczy, by z ptaka, zwierzcia, gazi, ciciwy, igy, piercionka, z dowolnie wybranego zastpcy uczyni przedstawiciela danej istoty. Obraz jest zatem okrelony tylko przez swoj funkcj, ktra polega na uobecnieniu danej osoby. Wane jest tylko, by wypeniona bya funkcja reprezentacji (MAUSS 1973: 8889).

206

wzmiankowanego ju voodoo czowieka, ktrego kto zamierza unicestwi (CASSIRER 1996: 6263; FRAZER 1994: 1921).
[PIOTR] < > [PORTRET PIOTRA] < > [IMI PIOTR]

Niepodzielny zwizek midzy kadym bytem i jego nazw czy imieniem, charakterystyczny dla mylenia magicznego, zauwaalny jest przede wszystkim w sposobie, w jaki w myleniu magicznym traktuje si nazwy i imiona. Z ogromn powag podchodzi si tu do nadawania ludziom imion: nomen (atque) omen kade imi to wrba, to moc przesdzajca o losach swego nosiciela, bo przecie imi raz nadane czowiekowi tworzy z nim ontologiczn jedno. Z faktu, e imi jest ontologicznie tosame z desygnowan przez nie istot, wynika wany wniosek: znajomo imienia daje czowiekowi moc nad jego nosicielem, dlatego te w wielu kulturach imiona i nazwy trzymano w tajemnicy, z obawy przed naduyciem mocy wynikajcej z ich znajomoci (WEISGERBER 1929: 25). Ontologiczna jedno midzy imieniem i jego nosicielem lub midzy nazw i desygnowanym przez ni przedmiotem znaczca bya zwaszcza dla obcowania czowieka z istotami sfery sakralnej. Znajomo imion bstw i demonw dawaa czowiekowi nad nimi moc, dlatego nierzadko owe imiona znali wycznie kapani czy czarownicy, ktrzy trzymali je w jak najcilejszej tajemnicy. Kady, kto cieszy si przywilejem znajomoci imion, ma moc nad przynalenymi do nich bstwami i demonami, a tym samym nad ludmi (CASSIRER 1996: 62; CASSIRER 1998: 85; WEISGERBER 1933: 157). Rwnie dla kultury ludowej redniowiecza charakterystyczny jest duo silniejszy zwizek midzy imieniem i jego nosicielem ni obecnie. Przypominanie sobie zmarych bardzo czsto nie sprowadzao si tylko do przywoania do wiadomoci realnie nieyjcych ju osb. Gdy wymawiano imi umarego, jego duch powraca midzy ywych. Obchodzenie wita zmarych (dziadw) byo wic w pewnym sensie wydarzeniem towarzyskim, pozwalajcym zjednoczy ywych z umarymi (GUREVI 1996: 479). Warto przy okazji zaznaczy, e opisywane tu mechanizmy po dzi dzie ujawniaj si w seansach spirytystycznych, podczas ktrych duch ma by przywoywany z zawiatw za porednictwem swego imienia. Wanym przejawem mowy magicznej, w ktrej ramach istota rzeczy nie jest sowem tylko oznaczana, lecz jest w nim w pewien sposb zawarta i obecna, stanowi tabu jzykowe. Tabu jzykowe to zakaz uywania niektrych sw i tekstw w obawie przed urzeczywistnieniem si ich treci. Jeli wic uyjemy jakiej nazwy w odniesieniu do niewaciwego zjawiska, zjawisko moe nabra cech nazwy, ktrej na

207

jego okrelenie uyto. Aby nie doprowadzi do niechcianych czy niebezpiecznych skutkw, naley unika sw, ktre mog je wywoa. Tabu jzykowe jest zatem przejawem najczciej nieuwiadamianego uznawania twrczej mocy sowa (ENGELKING 1991a: 157). W mowie magicznej intencje czowieka wypowiadajcego takie czy inne sowa czsto s bez znaczenia. O wszystkim rozstrzyga sowo, ktre pada i ktrego nie mona ju cofn. O. Kolberg zanotowa na Mazowszu wierzenie, e gdy nazwiemy dziecko ab, dziecko nie uronie (ENGELKING 1991a: 159164). Gdy za wypowiemy sowo diabe, moemy zosta poraeni jego moc: Diobo? Nm nigdy nie mwili. Ani to nie mw! Nigdy my nie mieli ani to sowo wysowia, diabe abo cosi. Jyny go zmianuj! n ci hned przidzie na pumoc! T tak dycki to my sie boli tego to miano powiedzie. Ani sie o tym nie miao mwi! Tak pewna kobieta z omnej Dolnej na Zaolziu oburza si z powodu nierozsdnoci autora, ktry w 1994 roku wypytywa j o kategori diabe. Surowo zabronia mu prowadzenia rozmw na podobne tematy, bo przecie jeli tylko wypowiemy imi szatana, stanie przy nas od razu, zwodzc nas do zego. Gatunkiem dowodzcym sprawczej mocy tekstu jest zamwienie, ktre w Sowniku folkloru polskiego pod redakcj J. Krzyanowskiego zdefiniowane jest jako zaklcie, zaegnanie, formua sowna o charakterze magicznym, obliczona na wywoanie doranego skutku, zapobieenie zjawisku niepodanemu lub wystpienie podanego. [] wystpuje albo samodzielnie, ograniczone do formuy sownej, majcej wywoa podany skutek na odlego, albo towarzyszy takim czy innym postpkom, praktykom magicznym (KRZYANOWSKI, red., 1965: 459), na przykad Uroku, jak e je od chopa, to id pod czopke, jak od baby, to pod szatke, a jak od dziochy, to pod warkocz (WALIGRSKA 2007: 197; por. ENGELKING 1991b: 7783; NIEBRZEGOWSKA-BARTMISKA 2007: 189). Przykadem na podobne mylenie, zaczerpnitym z bardziej odlegej przeszoci, moe by notatka redniowiecznego kronikarza, ktry opisuje nastpujcy wypadek: rozgniewany ojciec krzykn na swego syna id do diaba. W chwili, gdy wypowiedzia owe sowa, diabe rzeczywicie porwa mu syna. Innym przykadem mowy magicznej jest wypadek, gdy pan w przypywie zego humoru krzykn na swego sug: chod czarcie, zdejmij mi buty!, a rzemyki jego butw same zaczy si rozsznurowywa, oczywicie, za spraw diaba, ktrego

208

nierozsdny pan w ten sposb przywoa (GUREVI 1996: 380). Kultura ludowa redniowiecza przypisywaa mowie tak moc urzeczywistniania tego, czego dotyczya, e na redniowiecznym Islandzie wydano nawet zakaz ukadania wierszy na temat czowieka, ktry nie wyrazi na to zgody, poniewa wierzono, e mog one wpyn na jego los (GUREVI 1996: 431). Tez, e w myleniu magicznym sowo powouje do istnienia swj desygnat, mona by rwnie wytumaczy, dlaczego w redniowiecznej kulturze ludowej dugo nie rozrniano midzy fikcj artystyczn a zrelacjonowaniem faktycznych wydarze. Fikcja bya tu realistyczna, uchodzia za memorat (GUREVI 1978: 35). Echa wiary w sprawcz moc sw widoczne s w zdarzeniu, ktre opowiedziaa informatorka z Wisy: Kltwa Skolanka z onczarkom sie nie lubiy, mona powiedzie, e sie nienawidziy. Skolanka te na wientego Jana chodzia po tych onkach. Chodzia po polu onczarki i na jej powiedziaa, e jak jom jeszcze raz uwidzi na tym polu, to jom czym przegoni. No ale na nastempny rok za chodzia po te polu i wacicielka sie zdenerwowaa, i co powiedziaa. Nie wiem dokadnie, co, ale chodzio o to, e zabrania jej chodzi po tym polu, i w tym momencie Skolance tak jako noge wykrencio i do koca ycia jej tak zostao.
Wisa 2004

Przypadkiem mowy magicznej mogo by wczeniej zwyke skadanie ycze. yczenia postrzegane dzi czsto jako flatus vocis, czyli jako zwyke sowa, nawet skadane z najlepszymi intencjami, w magicznym porzdku rzeczy s raczej czynami. Jeli padajce sowo urzeczywistnia sw tre, moe to oznacza, e nagradzanie tych, ktrzy skadali yczenia a waciwie pacenie im za yczenia to w gruncie rzeczy rodzaj inwestycji. Cay rok przecie w myl prawa stycznoci i zasady pars pro toto ma by odzwierciedleniem precedensowego Nowego Roku (lub innego wita). Nie jest wic bez znaczenia, kogo gospodarz na Nowy Rok spotka i co od niego usyszy, zwaszcza e owe sowa mog zadecydowa o tym, co przyniesie przyszo. Oto przykad yczenia noworocznego, skadanego przez winszownikw w Istebnej: Szczcia, na szczci, na ten to tu Nowy Rok, cobycie byli zdrowi cay rok, coby Wam si darzyo, mnoyo na koeczku i w woreczku, dej Boe, eby sta snop przi snopie,
14 Magia...

209

kopa przi kopie, a gospodarze midzy kopami jako miesic midzy gwiazdami, eby jecho wz za wozem do gumna jako pszczoy do ula, ebycie mieli tela owiec, ile w lesie mrowiec, tela cieliczek, ile w lesie jedliczek, tela byczkw, ile w lesie smreczkw. ebycie mieli bb jako b, przenic jako rkawic, yto jako koryto. ebycie mieli pene skrzynie i pudeka. eby wm gospodyni u pieca nie schuda, ebycie byli weseli jako w niebie anieli.
JANKOWSKA-MARCOL 2001: 11.

Pomylno gospodarzy, ktrzy przyjmuj yczenia, ma swe umocowanie we wzorach natury, co znaczy, e wszelkiego rodzaju sukcesy maj si opiera na stanach wiata, ktre bd odwzorowywa: ilo wozw ze zwoonymi plonami ma odpowiada niezliczonej iloci pszcz, ilo owiec ma odzwierciedla ilo mrwek, ilo cielt ma z kolei stanowi reprezentacj niezliczonej iloci drzew w lesie itp. Mona wic przypuszcza, e pojawiajce si tutaj paralelizmy nie sprowadzaj si do samych rodkw stylistycznych czy poetyckich. Mog mie oprcz tego wymiar magiczny w tym znaczeniu, e przywoywana pomylno opiera si na okrelonych wzorach i jako taka, ma stanowi element izomorfizmu wiata. Jest to zarwno kwestia kultury jako systemu porzdkujcego, jak i kwestia specyficznego nastawienia czowieka do sw skierowanych pod jego adresem, ktre pragnie zamieni w rzeczywisto. W ramach magicznego obrazu wiata w jego pierwotnej, integralnej postaci wszystko, co zostao wypowiedziane, ma wano wanie dlatego, e zostao wypowiedziane. Magiczna funkcja jzyka przynajmniej w okrelonych sytuacjach uniemoliwiaa wysowienie bdnego sdu, gdy kade twierdzenie tworzy tu rzeczywisto, do ktrej si odnosi. Mwic inaczej: wiat dostosowuje si do wypowiadanych sw, sdw (twierdze) i narracji. Mona w zwizku z tym przypuszcza, e przepowiednie meteorologiczne nie tylko stwierdzay, co przyniesie przyszo, lecz jednoczenie utrzymyway wiat w swym biegu. Utrzymyway jego uporzdkowanie, harmoni i zwizany z ni system znaczenia, czyli jego zrozumiao oraz przewidywalno. Chodzi o to, e w ramach magicznego obrazu wiata w jego najwczeniejszych, a z tego wzgldu najbardziej integralnych postaciach nie moe zaistnie niezaleny opis zdarze w wiecie (BURSZTA 1991: 9497). Kady bowiem podobny opis bdzie wywiera wpyw na bieg dalszych zdarze. Opis wiata jest ingerencj w wiat z tego wzgldu, e wiat dostosowuje si do swego opisu. Opowie ma w kulturach archaicznych wiatotwrczy charakter dlatego, e jest w stanie przy-

210

woywa do aktualnego istnienia relacjonowany precedens, a wic dawn rzeczywisto (ELIADE 1998a: 44, 66). Funkcja opowiadania nie sprowadza si tu zatem tylko do przypominania tego, co wydarzyo si w wiecie. Narracja utrzymywaa tu wiat w swym biegu: opowiadanie o przeszoci pozwalao na to, by powtarzay si bohaterskie wyczyny boskich przodkw, by na tronie zasiadali zdolni i sprawiedliwi krlowie, by swoi zwyciali nad demonicznymi obcymi, by kosmos wygrywa z chaosem, a dobro wygrywao ze zem (KAJFOSZ 2006: 33).

Elementy i relikty magii w kulturze ludowej lska Cieszyskiego

Dowodem na to, e prawo podobiestwa i stycznoci uwaa mona za najoglniejsz matryc wszelkich obecnych przejaww magicznego mylenia niezalenie od miejsca i czasu, w ktrym wystpuj, jest fakt, e w kulturze ludowej lska Cieszyskiego z przeomu XIX i XX wieku, a nawet z pierwszej poowy XX wieku, czyli w kulturze typu tradycyjnego, pojawiaj si sposoby porzdkowania rzeczy bardzo podobne do tych, jakie opisa J.G. Frazer czy M. Mauss na podstawie obserwacji poczynionych w ramach kultur archaicznych lub te A. Guriewicz na podstawie analizy tekstw redniowiecznych. Nie znaczy to, oczywicie, e obraz wiata mieszkacw lska Cieszyskiego by i jest magiczny. Jak wykazano, naley go traktowa jako wielopaszczyznowy i wzgldnie heterogeniczny, a wic tylko jego okrelona cz wykazuje znamiona magicznej wizji wiata bd jej relikty. Zasadne bdzie w zwizku z tym powtrzenie za A. Engelking, e wiatopogldu ludowego nie mona oczywicie w caoci nazwa systemem magicznym, ale niektre jego elementy czy paszczyzny kontynuuj magiczn wizj wiata (ENGELKING 1991a: 158). Cieszyskiej czarownicy wystarczyo w okrelonych okolicznociach (najczciej w okresach granicznych, czyli sakralnych, takich jak pnoc, nw czy noc witojaska) zdoby troch mleka, by na zasadzie prawa stycznoci pozyska kontrol nad krow, do ktrej owo mleko naleao; wystarczyo jej zebra troch trawy albo rosy z roli ssiada, by na tej samej zasadzie posi kontrol nad ow rol i czerpa z niej zyski na niekorzy obrabiajcego j waciciela. Mleko jest bowiem ontologicznie tosame z krow, od ktrej po14*

211

chodzi, a zioa s ontologicznie tosame z rol, na ktrej wyrosy tak samo jak rosa, ktra na ni spada. Czarownica moe, na zasadzie prawa stycznoci, przez zbieranie rosy na pastwisku, na ktrym pasie si krowa ssiada, zyska nad dan krow kontrol i odbiera jej mleko. Rosa bowiem styka si z traw, traw zjada krowa, ktra nastpnie daje mleko. Niektre mechanizmy, majce na celu uwolnienie wasnej krowy spod panowania czarownicy, dziaaj rwnie na zasadzie magii stycznoci. Jeli przyj, e czarownica, ktra odbiera mleko krowie swego ssiada i je spoywa, jest z owym mlekiem ontologicznie tosama, to wszystko, co stanie si z owym mlekiem, spotka rwnie czarownic. Gdyby zatem rozpali w piecu ogie i skrapia rozarzon do czerwonoci blach mlekiem krowy opanowanej przez czarownic, czarownica przybdzie, by w proces powstrzyma, gdy bdzie czua, e co j parzy (KAJFOSZ 2001: 114118). Dla porwnania: O zbieraniu uytku Tako jedna tata widzio, e chodzia z pachtm po polu i mwia: zbiyrm uytek, ale nie wszistek. I tak chodzia, i tak se mamraa. Za jakisi czas przileciaa do taty smsiadka i prawi, e krowe nie szo doi i sama krew. I winzo to z tamtm, co chodzia po nce. To ni ji mwili: nic nie to, ino to. Co nadoisz, wylo i dziuba siyrpym po tym, co nadoia, w tym wypadku tm krew z mlykym. I ta osoba, co to zrobia, na bydzie w caym ciele kuci czu. I rzeczywicie. Ta, co z tm pachtm chodzia, to przileciaa i mwi: nie wiym, po dochtora, bo mie wszyndzi dziubie. I to sie wydao, kiery to ciepny tyn urok.
Zebrzydowice 2002

Podobnych przykadw na to, e w rzeczywistoci postrzeganej przez czonkw cieszyskiej etnokultury prawa magii jeszcze do niedawna odgryway znaczc rol, daoby si przytoczy wicej. Po dzi dzie niektre jednostki uznaj zwizek midzy fazami ksiyca i zjawiskami o charakterze rolniczo-gospodarczym, cho owe przekonania na pewno utraciy swj systemowy charakter, co znaczy, e nie wystpuj ju na szerok skal nie powtarzaj si tak czsto, jak do pierwszej poowy XX wieku. Gwoli cisoci trzeba si odwoa do ustale poczynionych w pierwszym rozdziale: formalnie identyczny tekst (podzielane przekonanie, przepowiednia meteorologiczna itp.), ktry w jednym czasoprzestrzennym kontekcie jest tekstem folkloru, w innym jest najwyej

212

folkloryzmem, czyli tekstem, ktry stanowi niejako odbicie wczeniejszego, nieistniejcego ju folkloru sownego, czyli odbicie tekstw wczeniej oglnie podzielanych i powielanych (inaczej: reprodukowanych w postaci rnych wariantw). Jak zauwaono ju w pierwszym rozdziale, tekst, ktry w okrelonej epoce jest tekstem folkloru, moe z biegiem czasu utraci swj systemowy, czyli powtarzalny, charakter. Wszystko zaley od stopnia, w jakim dany tekst w ramach okrelonej spoecznoci komunikacyjnej zachowa swj systemowy charakter i w jakim stopniu pozostanie bezporednim przejawem okrelonej mentalnoci, konkretnego obrazu wiata. System jzykowo-kulturowy ulega przecie nieustannym transformacjom. Jeeli za folklor stanowi jego integraln cz, rwnie on podlega nastpstwu lub nakadaniu si na siebie okrelonych epok i zwizanych z nimi porzdkw, wedug ktrych organizowana jest wiedza, albo te sposobw widzenia i czenia zjawisk za pomoc relacji opartych na okrelonych zasadach czy prawach (KAJFOSZ 2006: 24). W niektrych miejscowociach lska Cieszyskiego panowao do niedawna przekonanie (a sporadycznie nadal daje mu si wyraz), e roliny uprawne trzeba sia i sadzi w okresie, w ktrym przybywa ksiyca, najlepiej trzy dni przed peni. W innych miejscowociach panowao z kolei przekonanie, e w celu zapewnienia sobie bogatego urodzaju trzeba roliny, ktrych plony rosn nad ziemi (na przykad pszenica, kukurydza, ogrek, pomidor), sia i sadzi w okresie przybywania ksiyca, natomiast roliny, ktrych plony rosn pod ziemi (na przykad ziemniak, burak, marchew), w okresie ubywania ksiyca (KAJFOSZ 2001: 8284). Zwolennicy podobnych przekona nie przypuszczaliby, e podobne zasady dziaania mog mie cokolwiek wsplnego z magi. Chodzi o to, e porzdek, wedug ktrego organizowana jest wiedza, rzadko ulega obiektywizacji, rzadko kiedy bywa przedmiotem refleksji, rzadko stanowi co, co nosiciel rozpoznaje i nazywa. W kadym razie u podstaw podobnych przekona tkwi prawa orzekajce o ontologicznej tosamoci midzy ksiycem i porednio stykajcymi si z nim (znajdujcymi si w jego pobliu) rolinami, ktre do niego si upodobniaj. Nie sposb wymieni wszystkich zasad dziaania opierajcych si na podobnych przesankach. Fazy ksiyca powodoway nasilanie si choroby lunatycznej, decydoway o kupnie prosit, zakadaniu rodziny, cinaniu drzew, obcinaniu wosw, wyrywaniu chwastw, okresach ubojw zwierzt gospodarczych itp. Ontologiczn tosamo midzy stanami cia niebieskich i zjawiskami ziemskimi, ktra przekada si na izomorfizm midzy procesami zachodzcymi na niebie i na ziemi, mona w kulturze ludowej

213

lska Cieszyskiego wykaza rwnie na przykadzie soca. Przekonanie, e zioa trzeba zbiera na w. Jana (przesilenie letnie) albo przynajmniej w okresie bezporednio poprzedzajcym ten dzie lub nastpujcym po nim, rwnie udaje si wpisa w matryc, na ktr skadaj si prawa magii: sia soca, ktre wieci w owym dniu najduej w roku, przekada si na leczniczo-magiczn si rolin. W t sam matryc udaje si wpisa uzdrawiajc i apotropeiczn moc rzeczy i przedmiotw, ktre zetkny si z sacrum. Na lsku Cieszyskim mona do nich zaliczy tak zwany godni krajiczek, czyli kromk chleba z wieczerzy wigilijnej przechowywan cay rok jako lekarstwo, a take wod wielkopitkow, ktra dziaa prewencyjnie i apotropeicznie, a jeli ju kto zachoruje, ma wedle wierze moc uzdrawiajc. Zwyczaj porannego mycia si w wodzie wielkopitkowej ma wedug znanej wczeniej na lsku Cieszyskim legendy zwizek z Chrystusem, ktry w dzie swego ukrzyowania mia by strcony z mostu do rzeki (KAJFOSZ 2001: 87). Idc tym ladem, rwnie tu mona oprcz przedchrzecijaskich jeszcze motyww kulturowych odtworzy wszechobecn w myleniu magicznym struktur: sakralny Chrystus przez strcenie do rzeki wchodzi w kontakt z wod, w zwizku z czym woda nabiera jego uzdrawiajcej mocy, ktra ujawnia si co roku w Wielki Pitek, w dzie bdcy odwzorowaniem dnia pierwotnego (w ktrym strcono Jezusa do rzeki), a co za tym idzie w dzie tosamy z dniem pierwotnym, bdcym w zasadzie nim samym19. Gdy wic wczenie rano w Wielki Pitek wchodzimy do rzeki (albo myjemy si zimn wod), korzystamy w ten sposb z uzdrawiajcej mocy wody, w ktr zanurzy si Chrystus. Mwic precyzyjniej: mniej lub bardziej wiadomie za pomoc praw magii wymuszamy uzdrowicielsk moc na Chrystusie albo przynajmniej mamy wraenie, e nam si to udaje. Zasadno takiej interpretacji porednio wspiera nastpujca legenda: O spotkaniu maego Pana Jezusa ze zbjc Jak Pan Jezus musio ucieka do Egiptu to babka opowiadaa no i tyn Pan Jezus, i cao rodzina. I ni szli, i tak, e ni musieli i przez las, a tam zbjcy grasowali. ni widzieli, e sie wiateko wiyci i prziszli do tego dmu, a to by dm od tych zbjnikw. No i ta Matka Bosko bya tako wylyn19 Kulturowe rda podobnego przekonania tkwi jeszcze w epoce przedchrzecijaskiej. Woda nabrana przed wschodem soca nie utracia jeszcze swego zwizku z amorficzn, sakraln noc i z mocami, ktre noc uaktywnia. W lad za przemianami obrazu wiata motywacje w sensie wytumacze, dlaczego robi si to i owo, ulegaj uniepamitnieniu oraz rnego rodzaju reinterpretacjom.

214

kano i tam prosia tm. A ta te bya wylynkano, bo jak przidzie tyn mn, e za co nimi zrobi. No i daa im kolacje, bo u byli te zmynczyni i pocielia im tam w komrce, eby, jak n przidzie, eby byo po cichu, a jak go nie bydzie, e by se mgli i dali. A ta Matka Bosko tak strasznie prosia, e tyn Pan Jezus ju jest taki nie myty, nie kmpany tyle razy, czy mga by go okmpa. No i na nagotowaa waniynke, no i woya tego Pana Jezusa, obmya go. A tyn syn jeji to znowu mio same boloki na sobie taki jakisi, strasznie by chory taki, od tego zbjcy. Syn tego zbjcy, bo te taki malutki by jak Pan Jezus. No i na, Matka Bosko, mwi, e go te okmpie w tej wodzie, eby go tego. No i na [zbjnikowa J.K.] mwi, e sie boi, e n to mo taki rne strupki i tak tego. Ale jednak go wziyna, woya go do tego, no i tu sie okozao, jak go wycinga, ni mio nic. By czyciutki po tym Panu Jezusie, by czyciutki, no i nic. A ni poszli potym do tej komrki. No tyn przisze, tyn zbjnik, w nocy do dmu, no i na mu to opowiado, co sie stao. No t piyrsze sie boa troche, e ni. No i n sie pyto: Sm tu jeszcze? No sm, w komrce, tam sm. Tak e ich jeszcze wzi i jeszcze im do na droge wszystkigo i jeszcze ich wyposai. No i potym szli. A potym, jak ich odprowadzali, to tyn Pan Jezus powiedzio do tego maego chapca: Ronij, syneczku, ronij. A jak dorosnymy, to obaj na krziu pomrzymy. No i to by tyn otr po prawicy, co pni sie n nawrci i s tym Panym Jezusym zosto na tym.
Zebrzydowice 2002

Prawo stycznoci przejawia si w fakcie, e woda, ktra miaa styczno z maym Jezusem, uleczya chore dziecko zbjcy. Co wicej, przejawia si tu rwnie prawo podobiestwa. Owo zdarzenie bowiem jest zapowiedzi zbawienia jednego z wiszcych na krzyu zbjcw przez umierajcego Chrystusa. Motywy opierajce si na omawianych prawach maj te odzwierciedlenie w przekonaniu o uzdrawiajcej mocy zi z Boego Ciaa, zabieranych do domw z otarzy po skoczeniu wita, suszonych i przechowywanych jako apotropejon uywany wczeniej do kadzenia chorych czy zauroczonych krw, a nawet ludzi. Chodzi o zioa (kwiaty), ktre zetkny si ze witoci, z otarzem ponadto w dniu przywoujcym sakralny precedens i ktre na zasadzie prawa stycznoci mog oczyszcza, chroni oraz leczy. Identyczny porzdek znaczeniowy leg u podstaw przekonania o apotropeicznej mocy bazi z Niedzieli Palmowej, ktre wkadano przy rozpoczynaniu orki pod

215

pierwsz skib czy mieszano ze zboem przeznaczonym do zasieww albo z ziemniakami przeznaczonymi do sadzenia. Podobnie rzecz ma si z wod wicon, ktr kropiono przed rozpoczciem orki uprz z komi (woami, krowami), a take oracza. W prawie stycznoci i podobiestwa ma rwnie swe rdo zwyczaj dotykania gotowanymi jajkami brzuchw krw wypdzanych pierwszy raz (na wiosn) na pastwisko (KAJFOSZ 2001: 7790; por. LEBEDA 2002: 165200). Krowy miay by okrge, podobnie jak jajka, ktrymi ich dotykano, naley te zaoy, e jednym z pierwotnych motyww bya ch zapewnienia krowom podnoci przez dotknicie jajkiem, zarodkiem ycia penym siy witalnej (TOPOROW 1975b: 175176; por. KOWALSKI 1998: 174175). Jedn z form kontaktu rwnoznacznego z utosamieniem, upodobnieniem albo feralnym zwizkiem przyczynowo-skutkowym jest urok rozumiany jako kontakt wzrokowy midzy podmiotem i przedmiotem patrzenia, potgowany niekiedy fizycznym dotkniciem. Urzeka si najczciej zawistnym wzrokiem. Wystarczy, e kto ze zym wzrokiem (kto ze wiadomie czy niewiadomie zym zamiarem) spojrzy na zwierz lub czowieka, a takie zwierz lub czowiek zachoruje, a nawet umrze (KAJFOSZ 2001: 110111; por. EVANS-PRITCHARD 2008: 6672). Zy wzrok Pamientm, bya tako babcia, ktra bya czarownicm. Potrafia mleko odebra krowie i pote trza byo kadzi jakimisi zioami. Nie pamientm, jakie to byy zioa. Roz ech pos krowy i na do mnie przysza. Tak se stanea, patrzy sie na te krowy i mwi: taki mocie te krowy piekne, taki piekne! I posza. Wieczorem, jak trzeba byo krowy doi, to mama ni mga nic nadoi. Mama sie mie pyto, co sie dziao, kiery tam przy mnie by. Jo ji mwie, e Pinkaska bya. Mama powiedziaa tylko, e ju za je po mlyku.
Wisa 2004

Prawa magii stanowi rwnie podstaw dziaa neutralizujcych urok, przynajmniej niektrych. Do popularnym dziaaniem byo w tym zakresie tak zwane rzucanie wgielkw. Naleao rozpali w piecu ogie, napeni dowolne naczynie wod i wrzuca do naczynia z wod dziewi (lub dziesi) rozarzonych wgielkw, liczc je w odwrotnej kolejnoci, czyli od dziewiciu (dziesiciu) do jednego. W ten sposb na zasadzie podobiestwa osabiano moc uroku, a podanie owej wody urzeczonemu czowiekowi lub zwierzciu do wypicia (albo obmycie czy pokropienie go) miao na celu zadbanie na za-

216

sadzie prawa kontaktu o to, by osabienie uroku dotkno waciwej osoby (KAJFOSZ 2001: 110114). Analizujc system zakazw i nakazw zwizany z narodzinami dziecka, mona rwnie natrafi na wiele przykadw majcych swe rdo w myleniu magicznym i dajcych si wytumaczy za pomoc sformuowanych tu praw magii. I tak, przyszej matce nie wolno byo na przykad patrze na ludzi brzydkich, chorych czy upoledzonych. Naley si domyla, e dziecko w myl prawa stycznoci, rzdzcego rwnie kontaktem wzrokowym mogoby si do nich upodobni. Matka powinna patrze tylko na adnych i zdrowych osobnikw, bo jedynie dziki takiej formie kontaktu moga dziecku, ktre przyjdzie na wiat, zapewni urod i zdrowie. Przyszej matce nie wolno byo te patrze na ubj zwierzt, grozio to bowiem skaz dziecka, a nawet poronieniem. Na lsku Cieszyskim wierzono, e gdy ciarna kobieta zobaczy poar i dotknie rk swego ciaa, na przykad twarzy, w tym samym miejscu na ciele dziecka pojawi si czerwonawa plama, zwana potocznie ogniem. Przyszej matce nie wolno te byo patrze na zajca, gdy dziecko na zasadzie kontaktu wzrokowego mogoby si do niego upodobni i urodzi si z rozszczepem podniebienia, zwanym tam potocznie zajynczo gymba (KAJFOSZ 2001: 128132). Obchodzenie si z dzieckiem rwnie regulowa system zakazw, nakazw i zalece dajcych si wpisa w dwa podstawowe prawa magii. W Wile na przykad wierzono, e gdyby przecign nowo narodzon dziewczynk przez nogawk spodni (prawo stycznoci), miaaby powodzenie u chopcw. Gdyby do wody, w ktrej kpie si dziewczynk, woy dugie dbo, urosyby jej dugie wosy (prawo podobiestwa i stycznoci). Ubieranie naleao zaczyna od prawej rki, w przeciwnym razie na zasadzie podobiestwa dziecko mogoby zosta makutem. Gdy ubierano dziecko do chrztu, pod pach wsadzano mu okruszynk chleba, by na zasadzie prawa stycznoci nie zabrako mu go do koca ycia. Po powrocie z uroczystoci chrztu trzeba byo szybko rozwiza pierzynk, by na zasadzie prawa podobiestwa dziecku rozwiza si jzyk i wczenie zaczo mwi. Zapewni dziecku silny gos i muzykalno mona byo w ten sposb, e gdy podczas chrztu dziecko pakao, matka musiaa spojrze na organy, co powodowao, e gos dziecka na zasadzie kontaktu wzrokowego matki (tosamej z dzieckiem) z organami upodobnia si do harmonijnych tonw, jakie wydaj organy. Wierzono, e gdy przypadkiem powz, ktrym wieziono dziecko do chrztu, przejecha przez zajcze lady (zetkn si z nimi, a za ich porednictwem z samym zajcem), dziecko upodobni si do zajca pod wzgldem czujnoci.

217

Krtki i pierzchliwy sen dziecka mia tym samym swe proste wytumaczenie, sw jawn przyczyn (KAJFOSZ 2005: 9293). Powracajc jeszcze do obrzdowoci dorocznej, nie sposb pomin zwyczajw i obrzdw zwizanych na lsku Cieszyskim z wieczerz wigilijn, ktre tak samo udaje si wpisa w matryc wyznaczon prawem podobiestwa i prawem stycznoci. W wigili naleao wczenie wsta, kto bowiem dugo spa, by leniwy cay rok. Gazda z gadzin nie mogli si pokci, w przeciwnym razie kciliby si cay rok. Dzieci staray si by grzeczne, bo kto by w tym dniu oberwa, byby bity przez cay rok. Wieszane na drzewku jabka w niektrych domach trzeba byo kosztowa, eby nie zabrako ich cay rok. W wymienionych zwyczajach wyranie wyczuwalna jest motywacja magiczna na zasadzie prawa podobiestwa warunki ycia panujce cay rok maj si upodobni do wzoru wyznaczonego dniem wigilii (przeomowy i precedensowy dzie, w ktrym rodzi si soce, a take Bg) albo te dniem Nowego Roku. Rok jest tosamy ze swym pocztkiem, dlatego upodobnia si do niego. Przed rozpoczciem wieczerzy pod obrus wkadano siano, zboe czy pienidze, by byo ich pod dostatkiem cay rok (JANKOWSKA-MARCOL 2001: 9). Na zasadzie prawa stycznoci i prawa podobiestwa to, co ma styczno z czowiekiem w dzie wigilii, ma z nim styczno cay rok, dlatego trzeba byo pooy na stole wszystko, co najwaniejsze i najcenniejsze, oraz w miar moliwoci skosztowa kadej podawanej potrawy, w przeciwnym razie mogoby jej w nadchodzcym roku zabrakn. Za przejaw wtrnej racjonalizacji mona uzna podawane czasem wytumaczenie, e siano wkada si pod obrus (albo pod st) na pamitk tego, e Chrystus urodzi si w bku na sianie. W istocie musiao by podobnie jak zboe w stycznoci z domownikami po to, by w nastpnym roku go nie zabrako. Naley przypuszcza, e samo amanie si opatkiem ma bardzo wyrane, chocia z biegiem czasu zapomniane umotywowanie magiczne. Wsplne zjadanie tego samego kawaka opatka, jedzenie z jednego talerza czy zasiadanie przy jednym stole to nic innego jak forma kontaktu, ktra zapewni uczestnikom wieczerzy styczno w nadchodzcym roku20. Naruszenie owego kontaktu polegajce na odcho20 Nie mona wykluczy przypuszczenia, e prawo stycznoci w przeszoci odgrywao wan rol w rozumieniu samej eucharystii, ktrej uczestnicy staj si jednym ciaem. Dla porwnania mona przytoczy formu, ktr wypowiadaj anglikanie w zwizku z obrzdem amania chleba: Though we are many, we are one body, because we all share in one bread (Mimo e jest nas wielu, jestemy jednym ciaem, bo dzielimy si jednym chlebem). Metamorficzn za tosamo hostii i ciaa oraz wina i krwi mona by sprowadza midzy innymi do prawa podobiestwa (por. FREUD 1997: 174177; KOWALSKI 2000b: 27).

218

dzeniu od stou wigilijnego podczas witowania moe (na zasadzie prawa podobiestwa) przynie analogiczne skutki: krg rodzinny moe przerwa na przykad mier albo odejcie w wiat domownika, ktry wsta od stou wigilijnego. W systematyk przekona i dziaa opartych na motywacji magicznej, rzdzonej wyej sprecyzowanymi prawami, mona te wpisa wrby zwizane z dniem wigilii. Krojono na przykad jabko, a gdy komu w rodku jabka pokazaa si pikna gwiazdeczka, wryo mu to dobry rok. Gdy komu si nie pokazaa, by to znak, e rok nie bdzie dla niego przychylny, e zachoruje. Gospodarz mg te dzieli stoownikw orzechami czsto wedug kierunku ruchu soca czy zegara, przy czym jedna osoba otrzymywaa cztery orzechy na znak czterech pr roku. Kady rozuskany orzech wry obdarowanemu na zasadzie prawa podobiestwa i stycznoci zdrowie albo chorob na jeden kwarta roku, w zalenoci od tego, jak w rodku orzech wyglda. Identyczna motywacja tkwi u podstaw takich zwyczajw, jak podawanie kawaka opatka (ewentualnie resztek ze stou) zwierztom gospodarczym, co miao zapewnia magiczn jedno caej mikroekumeny, czyli wszystkich mieszkacw wsplnej przestrzeni codziennego rodzinnego ycia. Podobne rda ma te wczeniejsze przekonanie, e resztek ze stou wigilijnego (skorupek z orzechw, oci z ryb itp.) nie wolno wyrzuca, dlatego zakopywano je w sadzie pod drzewem owocowym, eby drzewa rodziy duo owocw. Naley si domyla, e rozproszenie wyrzuconych resztek mogoby na podstawie prawa stycznoci i podobiestwa doprowadzi do przerwania fizycznych i duchowych wizi midzy stoownikami, ktrzy spoyli dane potrawy. Zakopanie ich resztek w jednym miejscu, i to pod drzewem owocowym, ktre uchodzi przecie za symbol witalnoci, czyli ycia, spowoduje, e stoownicy pozostan razem i bdzie im si dobrze dziao. Na gody Jado sie dycki grochowm polywke. Troche kapusty te byo. Pieczki z gruszkami do grmady, gryzek te. Kadego po yce. Potym prziszy ryby. My tu dycki ryby mieli. Sztrucle te byy. Tata mio p litra rmu. Papuczami sie chybao, gwnie dziechy. Jabka sie kroy, orzechy sie upay po sztyry. Szupy z orzechw i koci z ryb musiay lee pod strmkym dwa czy trzi dni, a potym pod strmki to dali, aby rodziy. Na pszczoy sie we Wilije klepao, po ulu, aby miay godnie miodu. Potym jeszcze byo jedno. wiato sie zgasio, a zapolio sie wiyczke. A na jednym miejscu stoli, musieli jedni za drugim dmucha

219

a gasi. Kaj tyn dym z te wiyczki szo. Ale nikiery to tak pieknie umio, e to ku dwiyrzm mu nie szo, yny szo mu to ku ku abo tam ku oknu, abo ku olmaryji. Jak dym szo ku dwiyrzm, e umrze do roka. Jak sze ku ku abo ku olmaryji, ku szraku, jak sie to prawio, e nie pujdzie nigdzi. Dziochy chodziy na pole poscha, z kiere strny psy szczekajm. Tam stela przidzie galan. Zwiyrzyntm sie nosio to, co sie jado. Od stou zbytki. Yny gospody mga ody od stou.
Pietwad. Zwrot 1984, nr 1: 47

Dla ilustracji mona przytoczy jeszcze inne przykady folkloru opowiadaniowego. O cmentarzu Zo se moecie prziniy aji z cmentarza. Jedna kobieta bardzo lubia chodzi po cmentarzach i tam co dzieciom tumaczya. na miaa dwch chopcw, siedem i pi lat, chodzia po cmyntarzu i na tam tym dzieciom tumaczya. Bardzo lubia odwiedza tyn cmyntarz. Jyny kto ji mwi: Nie chod z tymi dziemi, bo tam sie co stanie. A na dali chodzia. W pewnej chwili te dzieci, tyn jedyn syneczek sie zacz po prostu w oczach traci. Nie wiedzieli. Lekarze starali sie co znale, przyczyne choroby, i nie znaleli nic. Do dwch miesicy zmar. Przynisa se tm downm klntwe z cmyntarza, tak ji to egzorcysta powiedzio.
Zebrzydowice 2002

O utopcach, ktre jady pachokowi wieczerz Oto tu u Knypsa to by siedlok w Marklowicach. No to tam by pachoek przi kniach, bo to by wielki siedlok. To mieli pola, cae ty kympy marklowski, a tyn pachoek zawsze w nocy pos knie, bo przez dziy robili. No i tyn pachoek okropnie chudny, taki by coroz chudszy. A ni byli dobrzi ludzie i tyn gazda roz tej swoji mance mwi: co tymu synkowi je? Bydzie sie trzeja kajsi do dochtora s nim puci, bo taki dobry synek, a pej sie, dy n je coroz chudszy. A na prawi: spytej sie go, co mu je. I n do tego synka: powiydz mi, synku, co ci to je, e je taki chudy. A n prawi: jako mm by tsty, jak gospody mi nigdy wieczerzy nie dowo. I n do ny: Ty, czymu ty mu wieczerzy nie dowosz? A na prawi: jako mu nie dowm, dycki na nolypie mu stawim ziymnioki

220

a kiszke z bnclokym. Tak n zawachowo, bo n chcio tm swojm babe wyledzi, czy na godo prowde. I jak ju mio tyn synek przi kole pnocy i dziwo sie tako ino chmura piyn utopczntek i staro utopcula, i utopiec. Garniec z ziymiokami na ziymie, posiodali dookoa prawi i kiszka na d, i frygajm. Wylizane garce do dna. Aha, jak ju to dojodali, prawi: a cocie sm za jedni, co tu je za porzndek! T tu synek pasie knie, nie spi a godny idzie spa, bo mucie to wszystko zerali. A ny mwim: bo to byo do nas narychtowane, bo to gadzino nie pofechtowaa. na jak to dowaa do garca, to miaa krziyczek zrobi nad tym, toby my to ni mieli prawa je, mwi, a tak, to byo do nas, bo to nie byo pofechtowane.
Zebrzydowice 2002

Przytoczone narracje rwnie udaje si zamieci w matrycy tworzonej przez prawa magii. Gdyby skoncentrowa si na pierwszej z nich, mier dziecka spowodowana zostaa czstym zabieraniem go na cmentarz. Styczno z przestrzeni cmentarza bowiem przekada si na styczno z umarymi, do ktrych owa przestrze naley, groc upodobnieniem si do nich. Sowem: styczno ze mierci grozi pochoniciem przez mier. W drugim opowiadaniu utopca (istot demoniczn) skutecznie przepdza krzy, albo nawet sam znak krzya. Na zasadzie podobiestwa bowiem kady znak krzya tosamy jest z krzyem pierwotnym, na ktrym zawieszony by Chrystus, i ktry styczno z nim uwicia. Co za styka si z krzyem albo ze znakiem, ktry go odwzorowuje, zostaje uwicone. W obrazie wiata, ktry w mniejszym lub wikszym stopniu przeniknity jest myleniem magicznym, zdarzenia rzadko ulegaj przedawnieniu. Na zasadzie prawa stycznoci decydujcego o nienaruszalnym zwizku midzy rzeczami (zjawiskami, okolicznociami), ktre w przeszoci weszy z sob w kontakt miejsce zbrodni czy miertelnego wypadku na zawsze pozostaje naznaczone zdarzeniem, ktre si w danym miejscu dokonao, dlatego wiele poda, opowiada z ycia czy legend miejskich mwi o tym, e w takich miejscach straszy. Zbrodnia, ktrej raz dokonano w okrelonym miejscu, pozostanie z nim na zawsze tosama, co znaczy, e dotknie ona kadego, kto w tyme miejscu najczciej po zmroku, w okresie zawieszenia taksonomicznego porzdku wynikajcego z braku wiata si odnajdzie. To samo dotyczy na przykad cmentarza, miejsca, ktre z racji swego przeznaczenia niejako styka si ze mierci, a za jej porednictwem z zawiatami i z duchami. Dlatego te duchy grasuj albo na

221

cmentarzu, albo w jego pobliu. O zalenoci midzy miejscem a straszydem mog wiadczy nastpujce teksty: Miejsce samobjstwa Byo taki miejsce w lesie i syszaach o tym do czensto. To samochody jeszcze wtedy nie jedziy, a te furmanki jedziy. Jedno taki miejsce byo, e knie szy i naroz staney demba i dali nie pjd. To byo, jak jo jeszcze byach dziecke przed wojnm. To tak byo wiencej razy, e co takiego tam byo. Co te konie widziay? To ludzie mwili, e tam sie jaki chapiec powiesi i to dlatego, ale tego to jo ju nie wiem.
Wisa 2004

Dom, w ktrym straszy Jo ech w taki cuda nie wierzy, ale taki godki byy. Tu u gry jest tako staro chapa. na jeszcze stoi. W tej chapie zastrzelili poru chopw, a babcie wywieli do Owiencimia. Tam zostaa i ju nie wrcia. No to pote, jak ich crka wrcia do chapy po poru rokach, to jo straszy zaczeo. Pono sie ji budzik sm przesuwo po stole, tak kapke podskakiwo. Podobno nawet potrafi przelecie ze stou na jakisik inne miejsce abo inny st. Teraz tam ju od kilkunastu lat nikt nie mieszko. Jo ech w to nigdy nie wierzy, ale tak ludzie mwili, e tak sie dzieje.
Wisa 2004

Straszydo przy cmentarzu Jest od dawna przejcie z nowej osady do Gembiec, tam sie idzie kole cmentarza. Taki mj kolega chodzi tamtendy do chapy z roboty. Roz te sze i widzio co biaego kole cmentarza. Taki kapke wylenkany, ale idzie dali. Powoli, moe sie mu to jeny wydaje. Ale to nie znikao, a jeszcze zaczeo sie porusza. Tak jakby chodzio tam i z powrotem kole cmentarza. Patrzy sie na to cay czas i tak staro sie to obej. Sze po takich krzokach. Jak do nich wsze to zaczey strasznie trzaska. Wiadomo, normalnie jak idziesz przez krzoki. To co w tym momencie sie zatrzymao i znikneo. Ju sie pniej nie pojawio, ale podobno inni ludzie te widzieli co takiego.
Wisa 2004

222

Rozdzia jedenasty

Analiza tekstw przykadowych

Pochodzenie tekstw przykadowych i zasady ich interpretacji

Teksty poddawane dalej analizom zebrano w zagranicznej czci lska Cieszyskiego nazywanej Zaolziem (byy powiat czeskocieszyski). lsk Cieszyski to historyczny teren byego ksistwa graniczcy od wschodu z Maopolsk, od poudnia ze Sowacj, od zachodu z Morawami, a od pnocy z Grnym lskiem, podzielony od roku 1920 polsko-czesk granic pastwow. Zarys historyczny tego terenu zosta pominity, gdy po pierwsze, jest ju stosunkowo bogata literatura na ten temat, po drugie polityczne dzieje terenu nie stoj w bezporednim zwizku ze spotykanymi tu przejawami magii w potocznych narracjach, czego najlepszym dowodem jest fakt, e nie ma tu jeli chodzi o badany fenomen znaczcych rnic midzy jego polsk i czesk czci (KAJFOSZ 2001: 137144), a wiele wskazuje na to, e nie ma pod tym wzgldem znaczcych rnic rwnie midzy lskiem Cieszyskim a terenami ociennymi. Jeli zway na propozycje antropologii historycznej (DLMEN 2002), ktra zajmuje si wszystkim, co w klasycznych opracowaniach na temat przeszoci jest niedoceniane czy pomijane, trzeba stwierdzi, e badany teren prezentuje si wyjtkowo ciekawie nie tylko pod wzgldem historii tosamoci jego mieszkacw czy historii jego terytorial-

223

nych przynalenoci, lecz rwnie historii potocznych wyobrae i w ogle codziennoci jako takiej. lsk Cieszyski doczeka si na ten temat cennej publikacji Uwarunkowania cieszyskiej kultury ludowej (KADUBIEC 1987), ktra traktuje midzy innymi o yciu codziennym jego zwykych mieszkacw na rnych etapach historii. Wybr lska Cieszyskiego jako terenu bada bynajmniej nie wynika z tego, e jego kultura ludowa bya zdominowana przez magi bardziej ni gdzie indziej. Wicej, z uwagi na historyczne uwarunkowania owej kultury mona przyj wprost przeciwne zaoenie. Wybr terenu bada podyktowany by wycznie bogactwem zebranych na tym terenie tekstw folkloru, cennych dla teoretykw jzyka i kultury zajmujcych si magi. Bogactwo zebranego na tym terenie materiau dzisiejsi badacze zawdziczaj zwaszcza Sekcji Folklorystycznej przy Zarzdzie Gwnym Polskiego Zwizku Kulturalno-Owiatowego w Czeskim Cieszynie, dziaajcej w latach 19651995. Przedmiotem prezentowanych dalej analiz s narracje zebrane przez J. Ondrusza i D. Kadubca od lat pidziesitych do lat osiemdziesitych ubiegego stulecia. Zdecydowana wikszo powoywanych tekstw opublikowana zostaa w miesiczniku Zwrot (wydawanym przez ZG PZKO w Czeskim Cieszynie) w rubryce ywe teksty, niektre ukazay si na amach gazety Gos Ludu (wydawanej obecnie przez Kongres Polakw w Republice Czeskiej), jeszcze inne pochodz ze zbiorw opowiada, z ktrych szczeglnie cenny pod wzgldem przejaww magii jest zbir lskie opowieci ludowe J. Ondrusza (ONDRUSZ 1963). Wszystkie teksty, z ktrych tylko reprezentatywna cz moga zosta przedrukowana i zinterpretowana w niniejszej publikacji, s tekstami gwary cieszyskiej i jabonkowskiej. Prezentowane tu interpretacje stanowi prb odtworzenia kulturowej gramatyki, wedug ktrej zbudowane s wiaty przedstawione badanych narracji. Chodzio o odtworzenie morfologii tekstw, jednak nie w postaci systematyzacji ich wtkw (A. Aarne, S. Thompson) ani te w postaci penionych przez poszczeglne postacie funkcji (W. Propp). W poszukiwaniach wewntrznej formy tekstw skupiono si na prawach magii. Na podstawie analizy tekstw folkloru lska Cieszyskiego prbuj wykaza, i magia jest czym wicej ni dziaanie i czym wicej ni zobiektywizowany wiatopogld. Jest to przede wszystkim system konstruowania obrazu wiata, ktry nawet w kulturze wspczesnej utrzymuje hegemoni nad niektrymi sferami spoecznie konstruowanego znaczenia. Ambicj niniejszego opracowania jest przedstawienie magii jako specyficznego poznawczego paradygmatu, ktry przynajmniej w okrelonych okolicznociach rzdzi

224

kategoryzacj, czyli porzdkowaniem wiata polegajcym na jego przestrzennej i czasowej delimitacji oraz na okrelaniu wzajemnych relacji midzy jego wyszczeglnionymi fragmentami. Jak ju zaznaczono, najlepszym rdem wiedzy o kulturze okrelonego miejsca i okrelonej epoki s funkcjonujce w jej ramach teksty folkloru. Ujawniajce si bowiem w folklorze normy kompozycyjne, czyli zasady budowania wiata przedstawionego, s w spoecznoci jego nosicieli w miar powszechne i powtarzalne. Struktura tekstu folkloru ma charakter oglnokulturowy albo oglnorodowiskowy (jeeli chodzi na przykad o tekst folkloru przedstawicieli jednej generacji tworzcych razem komunikacyjn spoeczno). Jeli bowiem okrelony tekst wytrzymuje na danym etapie historii i w danym rodowisku prb cenzury prewencyjnej, oznacza to, e sposb budowania zawartego w nim wiata przedstawionego nie ma charakteru przygodnego, lecz jest mniej lub bardziej charakterystyczny dla caej spoecznoci, w ktrej ramach dokonuje si jego obieg. Obraz wiata zawarty w tekcie folkloru ma z tego wzgldu powszechnie czciej podzielany charakter ni obraz wiata zawarty w tekcie literackim, ktry w wikszym stopniu naznaczony jest fenomenem indywidualnoci twrczej i wynikajcej z niej przygodnoci. wiat przedstawiony tekstu literackiego moe, oczywicie, tak samo reprezentowa upowszechniony obraz wiata okrelonego rodowiska i okrelonej epoki, jednak wyprowadzanie konkluzji jest w tym wypadku trudniejsze, bo badacz musi w kadym poszczeglnym przypadku rozstrzyga, czy zidentyfikowana w tekcie struktura znaczeniowa ma charakter bardziej indywidualny, czy bardziej kolektywny. Badacz tekstu folkloru ma uatwion sytuacj, gdy moe by pewny, e w gruncie rzeczy wszystko, co odnajduje w tekcie, odzwierciedla potoczny, upowszechniony w danym miejscu, czasie i rodowisku obraz wiata albo co najmniej jedn z jego paszczyzn. Analizujc i interpretujc poszczeglne narracje, trzeba si w rwnym stopniu interesowa tym, o czym mowa w badanych tekstach, jak i milczcym porzdkiem znaczeniowym, w ktrego ramach owe teksty powstaj i zyskuj swj sens. Pojcie milczcy porzdek znaczeniowy mona rozumie jako dyskurs warunkujcy zawart w tekstach wiedz. Mwic inaczej: przedmiotem zainteresowania autora s w jednakowym stopniu obiektywizowane w tekcie znaczenia (paszczyzna parole) oraz znaczenia skadajce si na to owej obiektywizacji (paszczyzna langue). Chodzi tym samym o treci tekstu, jak rwnie o system znaczeniowy stanowicy warunek ich powstawania, istnienia. Powtarzajc za P. Kowalskim: Kategorie kultury uchwytne s jednak nie w bezporednich, eksplicytnych sformuowaniach, lecz na
15 Magia...

225

poziomie oczywistoci, tj. wiedzy, ktrej si nie uzasadnia i co wicej nie podlega ona procedurom autorefleksji ze strony tych, ktrzy dziaaj (postrzegaj wiat) wedle tych wanie kategorii (KOWALSKI 2000a: 11; por. UGOWSKA 2002: 304; SULIMA 1995: 58). Jeszcze inaczej: okrelajc elementy i relikty (lady) magii w obrazie wiata za porednictwem analizy folkloru narracyjnego, trzeba si zatem koncentrowa jednoczenie na tym, co tekst mwi, i nad tym, na jakich milczcych zaoeniach poznawczych opieraj si przekazywane treci. Pojcie w peni zobiektywizowanego (uprzedmiotowionego) znaczenia jest sprzecznoci dlatego, e znaczenie nigdy nie moe by zobiektywizowane do koca. adne zjawisko nie moe by okrelone do koca, bo nie da si uj czy odtworzy caego kontekstu znaczeniowego, w ktrym owo zjawisko si pojawia, ani te wszystkich kontekstw, w ktrych kiedykolwiek wystpio. Wszelka obecno, rozumiana jako znaczenie okrelone w ramach interpretacji, zawsze uwarunkowana jest okrelon nieobecnoci (DERRIDA 1993: 3839, 44, 100102, 117121). Mwic inaczej: wszelkiemu obecnemu, czyli rozpoznanemu w trakcie interpretacji, znaczeniu towarzyszy nieusuwalna nieobecno (FRANK 2000: 31) w postaci poprzedzajcych je znacze milczcych, presuponowanych. Warunkiem rozpoznawanej obecnoci znaczenia zawsze jest wic niemono jego wyczerpujcego zdefiniowania, bo wsptworzy je tylko czciowo dostrzegalny kontekst. Interpretacji rozumianej jako semioza nigdy nie da si tym samym doprowadzi do koca w tym rozumieniu, e okrelanego znaczenia nie sposb sprowadzi do ostatecznego wytumaczenia, ktre mona by zakoczy postawieniem kropki niebudzcej najmniejszej wtpliwoci (BENSE 1980: 8131; DERRIDA 1993: 89; FRANK 2000: 102; KALAGA 2001: 7477). L. Wittgenstein podkrela, e czowiek, wchodzc w jakkolwiek gr jzykow a naley przypuszcza, e rwnie kulturow nigdy nie dysponuje w peni zabezpieczonym teoretycznym kluczem, ktry pozwoliby mu wej w ow gr (rozumian przez niego jako system jzyka naturalnego) nie po omacku (SAPIR 1978: 151), lecz na podstawie jednoznacznych, uprzednio danych regu (WITTGENSTEIN 1998: 26, 5557). Dla samej interpretacji moe std wynika, e waciwych jej kryteriw nie da si nauczy inaczej, jak tylko w trakcie samej interpretacji, polegajcej midzy innymi na odgadywaniu i potwierdzaniu wasnych przypuszcze w innych kontekstach (WITTGENSTEIN 1998: 28; por. RICOEUR 1997: 101).
1

Przedmowa Hanny Buczyskiej-Garewicz.

226

Interpretujc jakikolwiek jzykowo-kulturowy system za porednictwem jego tekstw, posugujemy si wasnymi, zawsze po czci milczcymi kryteriami. H.-G. Gadamer mwi w tym kontekcie o przedzrozumieniu i o tym, e w trakcie czytania nastpnych tekstw owo przedzrozumienie w sensie kryteriw podjtej interpretacji zmienia si pod jej wpywem. Wstpne rozumienie transformuje si tym samym w miar czytania kolejnych tekstw i zamieszczania ich w nowych kontekstach stwarzanych owym czytaniem. Koo hermeneutyczne, o ktrym tu mowa, mona te zrozumie jako nieustajc transformacj nawykw interpretacyjnych, stanowic wynik postpujcej interpretacji (ECO 1994: 6162; por. WITTGENSTEIN 1998: 15). Kada interpretacja zaczyna si tym samym niejako w poowie drogi i rwnie w poowie drogi si koczy, co wynika choby z faktu, e jzyk naturalny i kultura (rozumiana jako system semiotyczny) s kodami mikkimi zmiennymi, wielopaszczyznowymi, relacyjnymi a nawet wykazujcymi wewntrzne sprzecznoci ktrych z zasady nie da si bez reszty okreli. Trzeba tu przychyli si do P. Kowalskiego ostrzeenia przed prbami absolutyzujcego usystemowienia badanych zjawisk na niekorzy niepowtarzalnej ludzkiej indywidualnoci. W jednej ze swych ksiek pisze: W efekcie dziaa uczonych powstaje obraz kultury wsi polskiej XIX wieku dajcej si rozpisa niczym Tablica Mendelejewa. Nie ma jednak wtpliwoci: nigdy nie istniaa ona w takiej systemowej postaci; jest konstrukcj porzdkujc, ktrej nie odpowiada historyczna rzeczywisto. System, wiatopogld jako struktura jest hipostaz i hipotez porzdkujc, wprojektowywan w poznawan rzeczywisto, i lekce sobie wac to, co w zdarzeniach jednostkowego, niepowtarzalnego, odbiegajcego od standardu (KOWALSKI 2000a: 13). Zastosowana tu metoda semiotyczno-hermeneutyczna rozpoczyna si od odgadywania znacze i ich potwierdzania bd niepotwierdzania, podczas ktrego badacz kieruje si w stron kocowego ich zrozumienia. Kocowego jak zaznaczono w sensie hipotetycznym, gdy proces hermeneutyczny jest otwarty, co znaczy, e rama interpretacyjna pod wpywem coraz to nowszych dowiadcze nieustannie si zmienia, a rozumienie cigle moe by pogbiane (RICOEUR 1997: 101102). Jeli przypomnie, e kady jzykowo-kulturowy system odznacza si wieloci paszczyzn znaczeniowych, ktre zawsze s z sob w jakim stopniu zwizane, wynika z tego, e za porednictwem jednej paszczyzny mona przenika do innej. Warto zatem powtrzy za B.L. Whorfem, e analiza etnologiczna i analiza psycholingwistyczna tej samej spoecznoci wzajemnie si zapadniaj, szczeglnie wwczas, gdy dokonane s przez jednego badacza (WHORF 1982: 125).
15*

227

Teksty przykadowe

Sknd sie wzin kret Byli kiejsi dwo bracio, co sie ni mgli pogodzi ze sobm. Ojciec, kiedy umiyro, rozdzieli im pole na poy, bo byli jyny dwo. Ale tymu jednymu byo pola mao, t sie z tym drugim powadzi. Tyn drugi mu prawi tak: T do sndu nie pujdymy, bo my sm bracio. Szkoda, e ojciec jeszcze nie yje, powiedzioby, czy mm wiyncej ni ty, czy te mmy jednako. Ale tyn chciwiec mu odpowiedzio, e jutro pujdm spoym na pole i tam sie spytajm nieboszczyka ojca, jako to pole podzieli, a n na isto odpowiy. I jak przisze do chaupy, tak powiedzio swojimu modymu synkowi, e go jutro wczas rano skryje pod skibe, a jak potym zawoo, e mo tm skibe podwign na plecach troche do gry. I nic wiyncej. Zaroz rano, jeszcze za szaroka, tyn chciwiec skry synka pod jednm skibe, przikry go tm skibm, a potym posze po tego drugigo brata. Jak z nim przisze na pole, tak powiedzio gono: Brat mj chce mi zebra wiyncej pola, ni sie mu naley. Rozsd nas teraz, ojcze! I niech sie zaroz ta skiba ruszy, po wiela mo by moji pole! I skiba sie ruszya. Drugi brat, tyn dobry, pokiwo gowm i posze do dmu. Dy tak, t tak! Jak sie tyn dobry brat z pola straci, t tyn chciwiec idzie ku tej skibie po synka. Odkry skibe, ale synka tam nie byo. Przemiyni sie w kreta. Powiedzio jeszcze ludzkim gosym: Tocie mi zrobili, tato! A potym pich do dziury, i ju go wiyncej nie uwidzio.
Stonawa. ONDRUSZ 1963: 42.

Transformacja chopca w kreta dokonuje si za spraw prawa stycznoci i prawa podobiestwa: chopiec upodobnia si do kreta pod tym wzgldem, e ukryty jest w ziemi i podobnie jak kret, styka si z ziemi, co przesdza o kierunku jego metamorfozy. Wytumaczenie pochodzenia kreta, czyli okrelenie jego miejsca w porzdku wiata, jest przypadkiem kategoryzacji. Potoczna racjonalno dy do tego, by kademu zdarzeniu, ktre mogoby skdind wykazywa znamiona przypadkowoci, przypisa jaki precedens lub te przyczyn, ktra pozwalaaby owo zdarzenie wytumaczy. Ajtiologi mona w tym sensie rozumie jako racjonalizacj porzdku wiata, czyli jako kategoryzacj. Tekst dostarcza odpowiedzi na pytanie, skd si wziy krety i dlaczego musz mieszka pod ziemi.

228

Tekst uczy o prawach, ktrym podlega ludzka rzeczywisto: kady czyn czowieka zarwno dobry, jak i naganny ma nie tylko chwilowe, wymierne konsekwencje, lecz rwnie konsekwencje kosmiczne w tym sensie, e metonimicznie przylega do swego twrcy i da o sobie zna w odpowiednim czasie. Jeli wiat ma by kosmosem, czyli rzeczywistoci poukadan w przejrzysty i przewidywalny sposb, nie mog zachodzi w nim niezrozumiae i nieprzewidywalne zdarzenia. Nie ma tu adnych nieszczliwych wypadkw, u ktrych rda nie stayby jawne przyczyny, ktre je spowodoway. W kreta nie zamienia si byle kto. Owa metamorfoza to kara porednio dotykajca winowajc. Nieszczcie jest zapat za popenione wczeniej winy podobnie jak szczliwe zdarzenia s nagrod za wczeniejsze dobre uczynki. Koci se nasze swoje miejsce Na Kopcu, jako je Bard, tyn stolorz, i Kokotkowo kunia, przi Sroszce to je tako zostawa na Krzipopie tam by kiejsi kierchw. A na spodku za Krzipopm, powiado sie, tam Na Fenedyku, tam sto drzewianny koci. Ale tam wylywaa Olza, tak mu szkodzia. T rozebrali stary koci i wybudowali nowy, murowany, tam kaj je dzisio. Mamulka opowiadali, e nowy koci chcieli postawi nad Soninm, jako je teraz kierchw. Ale dycki w nocy sniso cosi rusztnki na miejsce, jako je teraz tyn koci. I t tam go postawili.
Darkw. Zwrot 1954, nr 78: 14.

Odwiecznego porzdku wiata w postaci rozczonkowania przestrzeni czowiek nie moe arbitralnie zmienia. Rnica midzy sacrum a profanum tkwi zatem w samej naturze, a nie w kulturze, ktra natur powinna odzwierciedla. Kosmosu nie da si poukada inaczej: koci, jak rwnie jego pozycja w przestrzeni, musi odzwierciedla porzdek uniwersum. Harmonia wiata, ktr czowiek chciaby naruszy, w tym wypadku si regeneruje, powracajc do stanu wyjciowego. Miejsce, w ktrym stoi koci, mona co prawda zmieni, niemniej jednak nie naley tego robi w dowolny sposb, nie respektujc wiatotwrczych rnic, podobiestw i przylegoci. Szwedzki Kopiec W Stnawie na Hokowicach je Szwedzki Kopiec. Majm w nim bezma by pochowani Szwedzi, kierzi w jakisi wojnie a tuki prziszli. Nocowali ci Szwedzi przi samej Stnowce, a potym, jak ju mieli maszyrowa dali, to wszystkich tych, co

229

w nocy pmrzili, uoyli w jednym miejscu, a potym, jak ju szli, to kady wojok nabro do gorci gliny i chyn jm na nieboszczykw. I taki kopiec urs! Z tym wojskym mio te by krl szwedzki. Tymu krlowi umrzi w nocy malutki syneczek, t go te wroz z tymi wojokami pochowali. Tatulek mwili, e sychowali od starych ludzi, e tyn krlewski syneczek je pochowany w zotej kolybce. Ale czy to je prowda, tego na isto powiedzie ni mogym. O tym wojsku, to ale je prowda, szczyro prowda! Jak ju ci Szwedzi odeszli, to tyn jejich krl dgo pako przi kopcu, a jak ju mio odjecha, to wycingn rynke na tyn kopiec i gono zawoo: Kady, gdo by chcio skrziwdzi mojigo syneczka i moji wojsko jeszcze po mierci, niech do roka umrze! Roz jacysi dwo stnawscy siedlocy chcieli tyn Szwedzki Kopiec rozwiy. Jak na jesiy mieli w polu porobine, tak sie chycili rozwzki. Ale co przez dziy rozwiyli, to rano byo na swojim miejscu. Kopiec by nieruszny. Trzi dni tak rozwoali, ale na darmo. Potym tymu dali pokuj. Ni rok min, tak oba ci siedlocy umrzili. Starzi ludzie opowiadali jeszcze, e ci szwedzcy wojocy, kierzi sm w Szwedzkim Kopcu pochowani, majm roz w roku naboystwo. Dycki na jesiy, kiedy deszcz padze i meluzyna wyje, to sie kole pnocy schodzm. Jedyn gazda widzio roz to naboystwo przi Szwedzkim Kopcu na Hokowicach. Jecho sksi bryczkm. Naprociw Szwedzkigo Kopca uwidzio jakisi wiato. Sloz z bryczki i posze sie tam bliy podziwa. Uwidzio tam szwedzki wojsko, jak klynczy i piywo. Strach tego gazde oblecio, skoczy na bryczke i co jyny knie mgy postyc, jecho ku chaupie. Jako sie tyn gazda nazywo, to ju ludzie downo zapmnieli. To jyny pamiyntajm, e ci szwedzcy wojocy majm roz w roku naboystwo.
Darkw. ONDRUSZ 1963: 45.

O Szwedzkim Kopcu we Stnawie Byech synkym, monech tak mio ze siedym rokw, to mi nieboga starka Zuzka wykodali o Szwedzkim Kopcu. By na jejich grcie na yngu, knsek od Stnowki. T mi powiadali, e jak kiejsi bya wojna ze Szwedami, kiero sie bezma cinga ae caych trzicet rokw, t te to szwedzki wojsko wtedy przeszo przez naszm Stnawe. Darzio sie im snoci dobrze, ale jednak przi tym te mieli grmade swojich wojokw polegych i knie te zabite. Wtedy sie tam jeszcze wojyskich kierchoww nie robio, jak dzisio, a za drugi nie byo te

230

czasu, bo sie byo trzeja piycha za nieprzocielym. A jednak sie musiao nieboszczykw pochowa, aby jako nimoc z tego nie przisza. Bo bezmala byway wtedy okropne hyca, t sie boli kolery. Jak u mieli moc zabitych, t to pozbiyrali i przismyczyli na nasz ng. A kady tyn szwedzki wojok, co tyndy przesze, nabro do gorci gliny a wysu na tych zabitych. I tak usuli tyn kopiec, kiery tu je po dzisio, a nazywo sie szwedzkim, na pamintke. Jest pieknie okrnglutki, a mierzi dookoa dwie mierzice, tela miejsca zajmuje podle grntowej ksiyngi we Frysztocie. A wysoki jest dwanost metrw. Cay je obrosy strmami, brzozami, grobkami, dymbami, wiyrczyny te tam rosnm. Kole niego idzie krzipopa, ciecze do Stnowki. Moecie se pomyle, wiela to tych Szwedw musiao by, kiej taki hrozny kopiec usuli. Mojimu prastarzikowi ojcu moji starki nie daa notura sie dziwa, jak taki kyns yngu mo po prznu, a e ni moe na tym ani mnoy, ani te krowy pa. Bo gazda by niego dobry, a ku tymu te godno sknyra. T se upatrzi, e tyn kopiec rozwiezie, a uwiedzie go do pola. Bo mio, pomylo, to te chcio aji dokoza. T zaroz po Nowym Roku bo wtedy w zimie nie byo jeszcze taki roboty, jako je dzisio t wzin dwa wozy, knie, zbrj, napyto pachokw i wszyckich, co byli dma, i chyci sie rozwoanio tego pamiyntnego kopca. Ludzie mu odrodzali, ale n swoji. Jak to zaczn rozkopowa tyn pamiyntny kopiec, a przisze kapke dali do postrzodka, t powiadali starka sym tam trefi na stare podkowy bezma, zmanm pike, knsek szable abo bajnet, nic wiyncyj. Nie darzio sie mu, bo mu kopca ani roboty nie ubywao. Rozwoo go cay rok, a jak sie miao ku Nowymu Roku, roznimg sie i umrzi. Tak to kopiec zusto dali kopcym pamiyntnym, zusto szwedzki kopiec we Stnawie. A jak sie tam dzisio podziwocie, to jyny tela wida ubrane niego, jak by tam byo pore razy na toczkach odwiezine.
Stonawa. Zwrot 1953, nr 89: 19.

W pierwszym tekcie widoczna jest sprawcza moc wypowiedzianych sw: dwaj gospodarze, ktrzy prbowali naruszy miejsce spoczynku szwedzkich wojsk, zmarli przed upywem roku, bo tak powiedzia szwedzki krl (mowa magiczna). Zawieszona zostaje zmienno zwizana z czasem: koci w porzdku czasu linearnego zamieniaj si stopniowo w proch, miejsca pochwku id z czasem w zapomnienie. W porzdku magicznym nie ma podobnej zmiennoci: miejsce pochwku pozostaje na zawsze ta-

231

buizowanym sacrum, a kademu, kto chciaby je naruszy, gro najsrosze konsekwencje, wcznie z utrat ycia. W porzdku magicznym miejsce sacrum uchodzi za absolutnie trwae a jego naruszenie jest zgoa niemoliwe. Ziemia usuwana z kopca powraca przecie na swe pierwotne miejsce. Wieczne, niezbywalne prawo szwedzkich onierzy do miejsca swego spoczynku znajduje cykliczne (raz w roku) potwierdzenie w odprawianym przez nich naboestwie. Informacj implikowan jest to, e bdzie tak po wsze czasy. Szwedzki kopiec to swego rodzaju axis mundi miejsce mediacji midzy wiatem i zawiatami. Jest to paradoksalna przestrze graniczna, ktra z jednej strony naley do naszego wiata, z drugiej strony ze wzgldu na to, e mieci w sobie koci umarych, jej kontakt ze mierci i z zawiatami ma trway charakter. Naruszenie mogiy oznacza automatycznie naruszenie granicy, to prowokacja wymierzona w wertykalny orbis exterior, ktra pociga za sob mier. Kto wejdzie w styczno ze wiatem umarych, naruszajc miejsce pochwku szwedzkich onierzy, sam umrze, zostanie z owym wiatem utosamiony. O Szwedzkim Kopcu O tym Szwedzkim Kopcu to je tak. Jo czyto o tym, jak tu szli Szwedzi przez te Stnawe. Ksinkech jednm czyto o tym wojsku szwedzkim, jak to tu przechodzio. I prziszo do ogrmnego boju, e moc tego wojska aji wysze szare tu pochowali. N i e tam sm pochowani ci rycerze, a to wojsko terazy szo, a kady na tyn grb jednm gor ziymie do. Jak sie tak czowiek na cay tyn teryn podziwo, tak skutecznie uzno, e to je usute. Tam nasadzili strmw, a ty strmy sie cina nie mim. Ale co sie stao. Potym sie tam oyni niejaki Macura. n by z Polski, z Dymbowca. n se wzin tu te yskm, takm siedloczke, i ogrmnie dobry gospodorz by. Mio dwacet jochw pola. Strasznie sie zajimo gospodarkm. I tyn kopiec sie mu tam nie podobo. I prawi swoji nie i pachokm: N, my sie chycymy tego tu z tej strny, a my te ziymie rozwiezymy po kapce. Kady dziy cosi. N i tak terazy to brali, rozwoali. Brali te gline, adowali i odwoali. A co sie stao? Wiela odwiyli przez dziy, tela w nocy byo spadki. N i terazy tyn Macura to powiedzio panu wielebnymu Krzistkowi. e to a to. A zasze za brmistrym te. N i terazy gowy do grmady, podziwali sie na to i powiedzieli: To je pamintkowo rzecz. My u syszeli o tym, e tam sm oficyrzi pochowani, a mone e aji ich ny. Tak to sie nie do z tym nic ro-

232

bi. Niecha to tak, w pokoju. N tak niecha, to tak. N i tak niechali tak, a tu potym zaczyni wierta do ziymie. A tak hned pod tym Szwedzkim Kopcym bya ta dziura zrobino. N i jo tam pore razy zasze jako myliwiec. I tyn jedyn mi powiado, co sie tam robio, jak tam w nocy wiertali. Panoczku, powiydzcie mi, co tu je, prawi. Tu strasznie straszy. Tu trzasko, jakby ty strmy mo, a nie sm zmane. Taki krawal sie tu robi. Jo prawiym: Wiycie co. Jo nie wiym, ale tu je mwine, e to musi by na pamintke, a odyn tu nie miy tym rusza, e tu sm pochowani Szwedzi. Rycerze szwedzcy. I w tych mndurach. I tak zostao to tak.
Stonawa. Zwrot 1984, nr 11: 5051.

Macura z Dbowca, nowy waciciel gruntu, na ktrym ley Szwedzki Kopiec, to dobry gospodarz, a jak wiadomo, w magicznym porzdku rzeczy dobro ma nienaruszaln styczno ze swym twrc w tym sensie, e wczeniej czy pniej powraca do niego. Mwic inaczej: stany rzeczy, ktrych bohater doznaje, odzwierciedlaj zawsze w jaki sposb jego wczeniejsze uczynki upodobniaj si do nich. To moe by odpowied na pytanie, dlaczego nieroztropna zachanno modego gospodarza, ktry powzi si rozwzki Szwedzkiego Kopca, nie skoczya si w danym wariancie utrat jego zdrowia i ycia. Prawdopodobnie w decydujcym momencie Macur uratowaa ulego wzgldem miejscowych autorytetw ksidza i burmistrza. Przyszed do nich po rad, uzna ich racj i w por zrezygnowa z prb naruszania nienaruszalnego sacrum, co pozwolio mu unikn tragicznych konsekwencji. O Gaszynie Na zku w Piersnej by pn Gaszyna. n se y moc dobrze. Pozwoli se na wszystki dobroci, ba mu majtek na to pokazowo. I by strasznie od ludzi widziany, bo wszdzi sie stawio jako bardzo dobry pn. A mio t Gaszyna znajmo w kmpielu w Jastrzbiu na Grn lsku. Jydowo tam bawi sie w djobelski obrozki. (To s karty). A bawi wszystkich tych goci tam w t kpielu. A jak sie mu ju zmierzo przeciepowa ty djobelski obrozki, tak ani nie zapaci, kabot zustawi, czopke zustawi, siod do kolasy i pojecho do Piersnej, do swojigo zku, i bawi sie dali ze swojimi ludziami. A mu za chtka nabraa, tak za pozbiyro swoji klamoty i pojecho do Jastrzbio. Tam zapaci, co mio do zapacynio, i za sie bawi w diabelski obrozki. Tak Gaszyna uywo. Gaszyna mio w zku na cianie

233

wymalowanego Hehehe. To by djabe z rogami. n, t Gaszyna, mio w t malowidle wielki zapodobani. n se to dlo siebie niecho wymalowa. A pot t zmek prziszo do sprzedanio. Kupi go drugi. By to grof Szurszma. T, jak sie do Piersnej przikludzi do tego zku, tak piyrsz jego robot byo tego Hehehe z tej ciany straci. Ale to trwao dgo, ni sie im to podarzio. Musieli wyrba t puc i na nowo to zapucowa. Dziepro pot dostali tego Hehehe precz [...].
Piersna. ONDRUSZ 1963: 48.

Gaszyna, bawicy na zamku w Piersnej, jako reprezentant zwierzchnoci, ktry porusza si midzy rodzim Austri i zagranicznymi Prusami (Jastrzbie), jest czciowo swj, a czciowo obcy. Dobrze mu si powodzi, co musi mie jak przyczyn. Jeli hazard stanowi domen diabelsk, nie ma wtpliwoci, e przyczyn sukcesu Gaszyny jest pakt z diabem. Zwizek Gaszyny i mocy piekielnych ma swj semiotyczny wyznacznik diaba narysowanego na cianie w jego zamku. Jeli w ramach magicznego porzdku rzeczy obraz diaba nie stanowi jedynie jego reprezentacji, lecz jest samym diabem, oznacza to, e diabe na zamku w Piersnej goci nie tylko symbolicznie, lecz rwnie faktycznie. Magiczny obraz wiata nie zna przedawnienia. Panowanie diaba w posiadoci Gaszyny jest relatywnie trwae (magia stycznoci), czego dowodzi fakt, e diaba nie udaje si ze ciany tak atwo usun. Diabe nie jest tu nazywany po imieniu. W tekcie okrela si go jako Hehehe (cha-cha-cha). Moe to wyraz mniej lub bardziej wiadomego przekonania, e wypowied (albo samo sowo) automatycznie generuje rzeczywisto, do ktrej si odnosi. Mowa magiczna stwarza przecie to, co reprezentuje. Jeli charakterystyczn cech diaba jest miech jako wyraz radoci z kadej pozyskanej duszy onomatopeiczne Hehehe zastpuje go na zasadzie metonimii, czyli na zasadzie przylegoci (stycznoci). Demoniczny miech, ktry towarzyszy diabu, moe wic diaba zastpi. Bynda straszy po mierci Tam oto w tej chaupie je za oknym zamurowany obrozek Byndy. Dycki mj stary powiado, e tyn Bynda by ogrmny na ludzi. Taki niedobry! Roz te tyn Bynda jecho na bal do Starego Miasta przez rzyke i prowie przisza strasznie wielko woda, i utopi sie. Jak tak gdo przisze po pytaniu, to odnymu nic nie do, a jyny go wyrzazo. A dycki chcio, aby jego

234

obrozek po jego mierci dali za okno i zamurowali. Po jego mierci tam strasznie bezma straszowao!
Frysztat. Zwrot 1957, nr 5: 10.

Hoota To mi powiado mj ojciec przed szejdziesiynci rokami. Dokadnie u to nie pamiyntm, w kierym roku to byo. e tu by zarzndca na tych dworach pietwadzkich, pachtyrz takowy. N a strasznie zy czowiek. n tm sbe swojm tyro, bi. Musieli dgo robi, od my do my. Caymi dniami. A jak gdo mao robi, tak eszcze go wypaci. Ci ludzie ni mieli ani na to jodo zarobine. I jednego razu, jak tak wrzeszczo po tych ludziach, a kierysi mu tam do cesty wloz, tak go zbi. n na kniu jedzi. A tu sie mu przedstawi zajnc. A tyn zajnc zacz skoka na tego knia. n sie rozgniywo, a e lecio do tego lasa za tym zajncym. A tyn zajnc skoko, skoko, a go kansi zasmycz do tych bain. I n sie tam zapadn, i tam zusto. A Hoota sie skcz. I tyn las nazywajm Hootowiec, kaj bya ta baina.
Pietwad. Zwrot 1984, nr 1: 46.

Okrutnik ginie w chwili, w ktrej nieoczekiwanie dosigaj go wasne przewinienia. Tonie w wodzie albo w bagnach pochania go chaos, czyli podziemia (pieko). Zostaje zatem niejako wcignity w wertykalnie rozumian antyprzestrze, z ktr na zasadzie prawa podobiestwa jest tosamy: jego dziaania s przecie nieludzkie, diabelskie. Dla potocznej wiadomoci magicznej, ktra nie zna przypadkw (niesprowokowanych zdarze), stanowi to wyraz koniecznoci zapewniajcej sprawiedliwo w wiecie. Dla potocznej racjonalnoci, ktra zna samo dobro i samo zo, nie liczc si z moliwoci ich wspistnienia w ramach dziaa jednej i tej samej osoby, zy uczynek jest tylko i wycznie ujawnieniem trwaej i niezmiennej esencji swego sprawcy, ktra moe by albo dobra, albo za, jednak nigdy mieszana. Pod tym zwaszcza wzgldem podanie zblione jest do bajki magicznej, ktra wykazuje najsilniejsz tendencj do kategoryzacji (do jzykowego uproszczenia i utrwalenia zjawisk), choby w tym sensie, e aksjologicznie jednoznaczna istota bohatera zawsze pozostaje taka sama a do gorzkiego bd szczliwego koca. Pozytywny lub negatywny bohater (szkodnik) jest pod tym wzgldem wyidealizowanym typem, obdarzonym staymi cechami dystynktywnymi, reprezentujcymi albo dobro, albo zo, jednak nie jedno i drugie zarazem.

235

Obraz Byndy, zamurowany po jego mierci za oknem wasnego domu, nie przedstawia jego zwykej reprezentacji. Jeli w porzdku magicznym ikoniczno przekada si na tosamo, oznacza to, e dziki swemu wizerunkowi Bynda w miejscu, w ktrym za ycia dokonywa niecnych uczynkw, po mierci nadal jest obecny, czego dowodzi fakt, e w danym miejscu straszy. Jak stary Murzin umiyro Byach jeszcze maym skrzotym. Pinty rok mi mone dochodzi, jak stary Murzin umiyro. Dobrze pamiyntm, jako to byo, boch prowie bya u kumornice, kiero u Murzinw mieszkaa. Od samego poednia schodzili sie smsiedzi, eby jeszcze Murzinowi przed miercim zapiwa cosi z kancynoa. Wtedy jeszcze ludzie miywali aji ty morawski. Murzin leo na stolicy pod oknym, w kcie beczay jego dziecka, bo ich mio jak aposztow, dwanocie. A staro Murzinka lotaa po chaupie jak bez gowy. Nie wiedziaa, do czego mo naprzd rynce wrazi, co tako bya dziwoczno. Z Murzina by stodjosi pulyr, t mu te ludzie nie istowali. Nic ju nie mwi. Ani o wiecie wiela nie wiedzio, bo jeszcze dopoednia sie napro w gospodzie, e sie tak ledwa dosmyczy ku chaupie. Tu go to zebrao, i umiyro. Tu naroz, jak tak wszyscy siedzieli, zatrzaskao cosi w siyni i wlazo to do Murzinw. Mylaach, e to knia kludzm. Ale nie trwao to dgo, ludzie zaczyni piwa jakmsi pieniczke z kancynoa, dwiyrze sie otworziy i od Murzinw wyleciao sze takich kudatych podciepw. Na gowie to miao rogi, taki na p palca, czorne to byo i cae kudate, a kopyta to miao razinko taki, jak knie. Wiater rzn dwiyrzami na zadku, a po nospie pod oknym to dudniao, jakby tam przeleciao stado kni. Widziaach to, boch sie przez odchylne dwiyrze prowie dziwaa. Nie wiedziaach, co to byo, ale tatulek te byli przi Murzinie piwa, t nm wieczr prawili, e to djobli prziszli po Murzina. C z tego, e Murzin chodzowo do kocioa? Bo pobony to n by! Ale c to rzykani pmgo, kiej jyny pi i pi, a ku tymu jeszcze babe tryni w chaupie i kln przestrasznie. A do wieczora djobli trzaskali po nospie. Murzin umrzi w kwicie. Taki szumny chop! Mg sie o dziecka stara, a n jyny kwitu pilowo. T te tak skczy.
Darkw. ONDRUSZ 1963: 8889.

W magicznym porzdku rzeczy ycie pozagrobowe jest odbiciem cho odwrotnym ycia doczesnego. Kto rezygnowa z przyjemnoci

236

za ycia i naleycie wypenia swe zadania, moe oczekiwa wiecznej radoci. Kto za upija si codziennie, drczc sw on, musi si liczy z tym, e po mierci sam bdzie maltretowany. Kady otrzymuje dokadnie to, na co zasuy, i to bez wyjtku. Jedyny mechanizm, ktry przez jaki czas pomaga winowajcy w ostatnich chwilach, opiera si na prawach magii. Po konajcego bohatera przychodzi bowiem sze diabw (podciepw), ktre nie wytrzymuj w izbie do samego koca. Gdy zebrani wok umierajcego ssiedzi zaczynaj nuci pie z kancjonau, diaby musz wyj. Nabony piew peni tu funkcj mowy magicznej. Nabone treci urzeczywistniaj si w wypowiedzeniu, w tym wypadku w odpiewaniu. Podobny piew jest w tym sensie skutecznym apotropejonem, czyli sposobem na choby czasowe odstrczenie mocy piekielnych od konajcego2. Dobre i ze dusze Jedna dziocha chadzowala na kady pogrzyb, a dycki widziaa dusze tych umrzitych. Jak tyn umrzity by biydny i sprawiedliwy, to ta dusza bya bioo i sza w pogrzebie przed krziym. A jak tyn umrzity by za ywota niesprawiedliwy i bogaty, to dusza sza za krziym. A kado ta dusza, jak ksindz poegno tego umrzitego do grobu, ta bioo dusza sie ludzim uknia i odesza. A roz te ta dziocha bya na bogatym pogrzebie. A dusza tego bogocza bya czorno i sza za krziym. A przi grobie, co sie miaa ludzim ukni, to wypiyna ludzim zadek i odesza. A ta dziocha to widziaa, tak sie przeokropnie zacza mio. Tyn ksindz sie ji pyto, czymu sie mieje, ale na mu nie chciaa powiedzie. Potym mu jednak powiedziaa, ale od tego czasu ju na odnym pogrzebie nic nie widziaa.
Frysztat. Zwrot 1957, nr 5: 11.

Narracj o dobrych i zych duszach mona traktowa jako opowie o porzdku wiata. Kosmos to system, ktry dziaa niezawodnie i ktry nie zna adnych wyjtkw. Dusze umarych daj si jedno2 Przy okazji mona by si zastanowi nad tym, czy zwyczaj zbierania si wieczorami (do dnia pogrzebu) w domu, w ktrym kto umar, i piewania pieni aobnych z kancjonau nie opiera si pierwotnie na motywacjach magicznych. By moe, podobne pieni nie suyy tylko duchowemu podbudowaniu okrytych aob domownikw, lecz byy zarazem swoist mow magiczn stanowic element rytuau przejcia, ktry zapewnia gadkie przeniesienie umarego w zawiaty. Nabona tre pieni religijnej w porzdku magicznym moe si przecie materializowa, a wic niejako przywoywa to, co umaremu potrzebne jest do zbawienia.

237

znacznie przyporzdkowa do dwch kategorii do biaych i do czarnych. Porzdek wiata, o ktrym tu mowa, zna tylko dwie opcje: albo dusza bya za ycia biedna i sprawiedliwa, czego dowodz okrelone znaki podczas pogrzebu, albo bya bogata i niesprawiedliwa, co tak samo przekada si na okrelone znaki. Mona w tym rozpozna wyran tendencj do kategoryzacji, do uproszczenia i unieruchomienia tego, co si rzeczy wymyka si ludzkiemu poznaniu. Ujmujc rzecz metaforycznie, potoczna wiadomo oddziela bez jakiejkolwiek wtpliwoci, i to w trybie natychmiastowym, pszenic od kkola. Ponadto podobne utosamiane jest tu z podobnym ycie pomiertne to lustrzane odbicie ycia doczesnego. Pozycja przed krzyem odzwierciedla dobre ycie, ktre jest warunkiem zbawienia, pozycja za krzyem natomiast ze ycie, ktre jest przyczyn potpienia. Racjonalno, ktra powoaa do ycia wiat przedstawiony danego opowiadania, nie zna adnych przypadkw porednich (na przykad czowiek bogaty, a jednoczenie sprawiedliwy), co moe by ostrzeeniem przed pochopnym utosamianiem ludowej eschatologii z prawdami chrzecijastwa. Chodzi o to, e potocznej koncepcji ycia pozagrobowego, osadzonej w ramach magicznego porzdku rzeczy, nie da si bez reszty utosamia z nauk religijn. Mona najwyej mwi o syntetycznej spjnoci midzy magicznym porzdkiem rzeczy i katechizmem na planie potocznoci. wiatu przedstawionemu przytaczanych narracji w gruncie rzeczy obce jest na przykad odpuszczenie win, nawrcenie na ou mierci, zbawienie grzesznika z aski. Jak Kunik pokutowo Jak stary Trachl ojciec mojigo chopa przedo chaupe werku, a prziszo to wszystko na rozhulani, tak prawi mojimu: We se ty deski, co sm na sypaniu, szak sie ci przidajm! N i tak my pozbiyrali ty deski, dalimy se to do Kunika schowa. Jak se Kunik kupi we Stnawie chaupe, tak se ty nasze deski pozbiyro. A jak potym mj ty deski chcio, tak powiedzio: Dy ty deski i tak sm paski, a ni twoji! I nie do nm ich. Tak mj se prawi: Na, niech se zjy! Ale potym, jak Kunik umrzi, to nm tu kadm noc na grze cosi bantowao, jakby tam gdosi frt przekodo deski. I to tak trwao ze sze tydni. To isto Kunik za kore musio pokutowa.
Stonawa. Zwrot 1955, nr 5: 12.

O Harasowskim Na Szumbarku by kiesi forwarter, nazywo sie Harasowski. n jedzi na kniu kole robotnikw na paskim, a tych ro-

238

botnikw wiecznie przezywo i przeklino. Jedyn tyn robotnik roz powiedzio: n jeszcze po mierci bydzie na tym kniu loto!. Potym tyn Harasowski umrzi. Roz szo jedyn wojok na orlap do dmu prowie przez pnoc. Szo kole kierchowa na Szumbarku i tam spotko tego Harasowskigo na kniu. A tyn Harasowski by ju wtedy umrzity. Tak musio po mierci pokutowa za to, e przeklino robotnikw. Bo go drudzy te jeszcze nieroz widzieli.
Sucha rednia. Zwrot 1953, nr 12: 14.

Pokuta nienasytnego gazdy Starziczek powiadali, e na Podokowicach, w Grne Suche to je, sndzili sie dwo gazdowie. Sndzili sie o granice. e tyn jedyn uoruje pola tymu drugimu, e kamiy na jejich granicy nigdy ni ma sprawnie. Bo tyn jedyn tymu drugimu przesadzowo kamiy graniczny z jednego miejsca na drugi. Tyn poszkodzny gazda powiedzio tymu, co tak tyn kamiy przenoszo, e jeszcze po mierci bydzie tyn kamiy nosi. T potym jakosi szo roz w nocy jedyn wojok. Te na orlap. A tu cosi woao i woao: Kaj pooy, kaj pooy, kaj pooy?. A tyn wojok mu powiedzio: Basmtermtete, sknd e wzin, tam to po. Tyn pokutnik kamiy pochyn, kaj mio by, i podziynkowo wojokowi, e go wyswobodzi.
Sucha rednia. Zwrot 1953, nr 12: 14.

Mira pokutuje po mierci S tm Fornerwkm to byo tak. Kiesi, przed niecaymi sto rokami, by to grnt siedloka Koza. Jak bya ta straszno kolera w Karwinej, po wojnie pruski w szeaszedziesintym [wojna Austrii z Prusami w roku 1866 J.K.], to Kozowie umrzili oba wroz. A byy wtedy taki prawa i porzndki, e jak umrzili oba w rodzinie, ojciec i matka, a zustay mae dzieci, to gmina zabiyraa wszycko w opieke, i ty dzieci. Wtedy by w Karwinej burmistrym niyjaki Mira. Nie by tak bardzo bogaty, ale mio cosi wiyncy w gowie ni inszi i umio po nimiecku. Tymu mio na gminie wielki fory. T te cay majntek Kozw i dzieci zebro do swoji opieki. Dziecka, siroty, musiay robi, a n na Kozowym gospodarzi. Dgi po Kozach zapaciy, a jak dzieci dorostay, to tak s panami poferehlowo, e grnt nymu zusto, a dziecka nic nie dostay. Nieskorzi tyn grnt sprzedo. Przisze sknsi z Uher czy Sowaczyzny jakisi Niymczysko, Forner sie nazywo. Grnt Kozw by do sprzedanio, t go kupiy. Kiesi bya tako miara urzyndowo na mierzyni pola,

239

taki dgi lacuch. I po mierci Miry widowali go ludzie, jak by miesinczek w peni, to chodziy o pnocy po polu Kozw, a tym lacuchym odmiyrzo pole i zogny frt na nowo. Jak zaczyni wyngiel w Karwinej coroz wiyncy kopa, to sie wtynczas nasze bogaty szlachcic, te Niymiec, Hneger, i Forner mu cae przedo, drogo. Ciynki pinindz dosto za Kozowe kiesi pole. Wybudowali tam wielkm szachte i nazywo sie Hneger, dzisio Piyrszy Moj. Ale studnie za wynglim zaczn tu kopa piyrszy Mira. I po nim szachte te ludzie nazywali do dgo Mirwka. T na Kozowym grncie stoji szachta, hody tam sm i dali pod lasym kolnija Fornerwka.
Karwina. Zwrot 1950, nr 9: 13.

W sytuacjach, gdy naoczne fakty przecz logice rzeczy, wedug ktrej zych ludzi dosigaj nieszczcia, a dobrych spotyka szczcie, ostateczn instancj zapewniania sprawiedliwoci czyli kosmicznego porzdku s zawiaty. W perspektywie ludowej racjonalnoci jako niewystarczajca jawi si nawet koncepcja nieba i pieka (lub te czyca). Nie dostarcza ona bowiem namacalnych dowodw na ukaranie winowajcy. W ramach magicznego porzdku rzeczy sprawiedliwo, ktra dosiga winowajc po mierci, jest bezporednio sprawdzalna. Jego dusza na zasadzie prawa stycznoci pokutuje dokadnie w miejscu, w ktrym grzeszya za ycia, a kady, kto w odpowiednim czasie (po zmroku, czyli w okresie amorficznej ciemnoci, lub te w granicznej chwili pnocy, podczas granicznej peni ksiyca) w danym miejscu si znajdzie, sam moe si o tym przekona. Ujawnia si tu rwnie prawo podobiestwa: winowajca skazany jest na wykonywanie tych samych (podobnych) czynnoci, ktre wykonywa za ycia, lub te jak fajermn na oczekiwanie wdzicznoci ludzi, ktrej sam za ycia nigdy nie okaza. W ramach potocznej racjonalnoci, wykazujcej elementy magicznego mylenia, czowiek moe osign odkupienie swych win tylko po odbyciu zasuonej pokuty (kary). W gruncie rzeczy musi odkupi wasne winy sam, czasowo pokutujc po mierci. Jak fajermn wiyci Byo to prowie we niwa. Tatulek mieli na wysznich gnach pszynice. Roz wieczr bylimy ju wszyscy dma, a tu sie zaczo mroczy. Tatulek przilecieli ze stodoy do kuchynie i prawili, e muszymy jeszcze zajecha po pszynice, bo w nocy bydzie isto deszcz, a szkoda by byo, jakby pszyniczka zmoka albo porosa. N i pojechalimy. My, dziecka, my tam nic nie

240

robiy. Pojechalimy, bo kajby te tam kiery w chaupie wydziero! ma byo jak w miechu. Kiedy my przijechali na wyszni gny, to tatulek zapiskali trzi razy na palcach. Zarozinko potym przilecio fajermn. Co to by tyn fajermn? To by czowiek, kiery po mierci musio pokutowa. Kiejsi byo tych fajermnw wiyncej ni teraz. Tyn fajermn to by ogrmnie wysoki chopisko bez gowy, a z uciyntego karku poli sie na meter wysoki ogiy. Widno byo na polu od tego ognia, jak w bioy dziy. Mamulka i dziywka strasznie sie boy, a my, dziecka, beczaymy od strachu i dzieraymy sie mamulczynego fortucha. Tatulek nm mwili, e jak fajermnowi nic nie zrobiymy, e sie go nie muszymy ani bo, e nm te nic nie zrobi. I tak nm tyn fajermn wiyci, a my poskludzali wszystkm pszynice. Jak my ju ostatnim fure wiyli do stodoy, to fajermn posze z nami ku chaupie. Ale pod dach nie wlz, bo fajermn ni mo do chaupy przistympu. I tak stan tyn fajermn przed stodom i wiyci, i wiyci, a jak ju tatulek zaprzili stodolne wrota, to mu pieknie za wiycyni podziynkowali: Dziynkujym ci, fajermnie, za wiycyni! Tu naroz ogiy zgos, a przed nami sto taki wysoki panoczek w bioych szatach, i prawi: Dziynkujym wm pieknie za wybawiyni! Tym swojim podziynkowaniym skczylicie mojm pokute. Ciyrpioech za to, ech nigdy za nic odnymu nie podziynkowo. Dziynkujym wm gazdoszku! Potym sie straci, i ju nigdy sie odnymu nie pokozo. Tatulek nm jeszcze potym w chaupie prawili, e po gosie poznali, e tym fajermnym by jedyn bogaty siedlok z dziedziny, co przed trziceci rokami umrzi od zowici.
Darkw. ONDRUSZ 1963: 7576.

Fajermnowo zymsta W rajskich Doach chodzi po nocach, nazywali to kiesi fajermnym. To byo taki wiato. Wyglndao to tajak [tak jak J.K.] czowiek, a piersi to miao sm ogiy, i taki blask szo od tego. Mie tyn wypadek opowiadaa moja matka (bo mie ojciec umrzu, jak mi szo trzeci rok). To by jako mj ujec. n miyszko w tej chaupie, jakoch i jo sie urodziu. Z mojim ojcym oba stawili sie do gospody, wieczr jak szli z roboty. No i jak wyszli z gospody, w nocy, tak sie im pokozao to wiato. Chaupa, kaj ni miyszkali, stoa blisko przi gospodzie. Jak doszli ku ni, tak ujec gono zagwizdo na to wiato, a zaroz oba skoczyli pod dach, do chaupy uciykli. To wiato prziszo
16 Magia...

241

ku samej chaupie, chodzio dookoa, tam i spatki, do chaupy ale nie wlazo, bo ni miao prawa wstmpi pod dach. N i chodziu tak fajermn kole chaupy, a przisza jego godzina i n sie straciu. W chaupie ci byli wylynkani, a nejbardy baby najady sie strachu. Jakosi na trzeci dziy, jak szli z roboty, tak sie ujec za stawiu do gospody. Wieczr by strasznie piekny, cichutko, bez wiatru. Jak wyszo z gospody, byo to za jakm godzine, porwo sie naroz taki powicher i zebrao ujcowi czopke z gowy, i kulao po ziymi. n jm chcio chyci i lecio za nim. Ju sie zdao, e jm bydzie mio, a na kulaa sie dali. Tak gniu za czopkm po Doach ze trzi godziny. Na dobrze omaminy i tak u na ostatek utropiny, wymynczny, e zusto lee w kopce siana, a przi szkorupiarni. Rano, jak sie obudziu, czopka leaa pieknie przi nim, jakby nigdy nic. To mio za kore, e bozna zrobiu niego, e gwizdny na fajermna. (A trochym te i tymu, e do nocy siodowo w gospodzie i do pki zaglndo gymboko).
Frysztat. Zwrot 1951, nr 1: 8.

Woda i ogie w kulturze ludowej lska Cieszyskiego antropomorfizowane s do postaci dwu pdemonw: utopca (utoplca, wasermna), o ktrym mowa dalej, oraz fajermna. Pierwszy obocznie uywany germanizm etymologicznie wywodzi si od wody (Wassermann), drugi od ognia (Feuermann [fojerman], regionalnie [fajerman]). Obydwa wspomniane ywioy s izomorficzne, czyli strukturalnie podobne do siebie pod tym wzgldem, e jeden i drugi powoduj rozpad form. Amorficzna woda rozpuszcza wiele substancji, ktre staj jej na drodze. To samo czyni ogie, ktry spala (trawi), zamieniajc wszelkie ksztaty w bezksztatny popi. Woda i ogie to zatem przypadki chaosu par excellence. Z uwagi na ich podobne waciwoci, od zarania dziejw s one podstawowymi kategoriami kultury, penic midzy innymi funkcj kluczowych apotropejonw w obrzdowoci rodzinnej i dorocznej. Woda jako rodek biblijnego potopu rozpuszcza (pogra w chaosie) stary, zepsuty wiat, umoliwiajc wyonienie si nowego, odnowionego wiata. Analogiczny proces przechodzi czowiek podczas chrztu: w wodzie zanurza (rozpuszcza) si stary Adam, a wyania si nowy, oczyszczony z grzechu pierworodnego. To samo dotyczy ognia: jako ogie piekielny jest rodkiem ostatecznego unicestwienia grzesznika, a jako ogie czyca rodkiem jego odnowienia, oczyszczenia od przewinie. Odnonie do fajermna (demona ognia) mona stwierdzi, e chodzi o dusz grzesznika, ktra pokutuje po mierci, czekajc na swe

242

wybawienie przez przypadkowego czowieka. Fajermn tym si odznacza, e ma ludzk posta. Jest jednak najczciej bez gowy, a z karku lub klatki piersiowej buchaj pomienie. S semiotyczne przesanki po temu, by sdzi, e towarzyszcy fajermnowi ogie jest ogniem oczyszczajcym, w gruncie rzeczy ogniem czyca, ktry ma za zadanie okresow (czasow tylko) destrukcj, pozwalajc na odnowienie, na oczyszczenie z popenionych za ycia grzechw. To chyba nie przypadek, e fajermn znany jest wycznie w pnocno-zachodniej czci lska Cieszyskiego, gdzie liczba ewangelikw ktrzy nie znaj koncepcji czyca jest znikoma. W kadym razie prawo podobiestwa pozwala utosami ogie wychodzcy z ciaa fajermna z ogniem czyca. Czowiek pokutuje po mierci w owej sferze przejciowej midzy piekem a niebem podobnie, jak robi to bkajcy si po wiecie (po zmroku) fajermn. Fajermn, jak kady demon czy pdemon, jest chaotyczn hybryd, ktra rni si od postaci ludzkiej, ktra odzwierciedla porzdek wiata kosmosu (LIBERA 1997: 2526 za TOPOROV 1983: 244246, 251252). Jeli zaoy, e podobne jest ontologicznie tosame z podobnym, a chaotyczny fajermn jest tosamy z rwnie chaotycznym orbis exterior (bdc przypisany do antyprzestrzeni), nie moe dziwi, e nie wolno mu wchodzi w orbis interior domu, ktrego granic wyznacza prg lub strzecha: [] ale pod dach nie wlz, bo fajermn ni mo do chaupy przistympu. W porzdku budowanym przez mit nie ma miejsca na wtpliwo: wszystko jest jednoznaczne, oczywiste samo przez si. Ojciec narratorki od razu bez najmniejszego cienia wtpliwoci rozpozna w fajermnie pokutujc dusz bogatego gospodarza, ktry przed trzema laty umar z zazdroci. Zo, tosame na podstawie praw magii ze swym wykonawc, powrcio do niego po mierci: fajermn czeka na wyraz wdzicznoci swego potencjalnego wybawcy podobnie, jak jego podwadni czy ssiedzi czekali niegdy na jakikolwiek wyraz wdzicznoci z jego strony. Ciekawym zjawiskiem jest gwizdanie, ktrym mona przywoa nie tylko fajermna, lecz rwnie inne istoty demoniczne, na przykad nocznic. Przeraliwe, chaotyczne gwizdanie (opozycja harmonijnej muzyki) na zasadzie prawa podobiestwa przywouje rwnie chaotycznego, akategorialnego demona. Chodzi o to, e demon i krzyk s do siebie podobne z powodu amorficznoci jednego i drugiego, a w tym sensie s tosame (por. KOWALSKI 1998: 69). O wasermnie To mj te by na wiesielu. A troche mio wypite, a szli kole wody. Tu szli kole wody, bo n tu miyszko w kolniji pod
16*

243

Maryjankm. A t te tak naprzd szo, a teciowo za nim. Teraz: Wasermn, wasermn, bier tm babe. Wasermn, bier tm babe!. Frt na tego wasermna woo. A teraz cosi prask do wody, a szwigermama stwierda. Od tego strachu. Ta woda blucha na nich.
Pietwad. Zwrot 1984, nr 1: 47.

Bezmylnie wypowiedziane sowa dotykaj tego, kto je wypowiada, nie uwiadamiajc sobie, e przywouje w ten sposb ich desygnat. artem wypowiedziane yczenie faktycznie si urzeczywistnia. Podobna bezmylno niebezpieczna staje si zwaszcza w pobliu wody (chaosu), ktrej antropomorficznym ucielenieniem jest wanie wasermn (utopiec, utoplec). Utoplec w Olzie Jakech sza na trowym z mamm, a sza nieboga Ruckula Jzefowa. Szymy trzi. A tak mwiymy se. Byo po wielki wodzie. A jo prawiym mamie: Wiysz co, jo sie pujdym podziwa jutro, esi tu ni ma tego spowio za kandy na tych krzokach, na te wiyrbinie. Za wm prziniesym na warzyni. A to spowi to sm ty sucharki, to drzewo, co pynie z wodm. Taki ty patyki po powodzi. A trowa te je z tym drzewym. Idymy, a tak pomowmy se. A tu jak my prziszy ku rzyce, tak byo rzyka, co Prusocy przejydali cugym, a potym wele tego wjazdu bya tako wykoatano dziura. Wiycie, woda wydrzia. Wele te rzyki, a tak w boku w polu. A tak by strm zerznyty, tyn piy tak wisio nad tm wodm. A teraz, tak my byli ze sztyry metry od tego, a jo sie podziwm, a jo prawiym: Podziwejcie sie, dziecko siedzi na tym pniu. Dziecko siedzi. To wm miao taki chude noyczki. Ganc dziecko tak do omi miesiyncy. T miao taki tyn czyrwiny oblyk, jak ministrant przi otorzu, a ty nki po kolana sagi, jak dwa palce chude po kolanka, a ty paluszki tak ciyniutki, tak roztoparczne. Jak to stanyo na tyn piy, tak tak to rozcingo ty paluszki. A teraz ty rynczyczki pod tm pelerynkm, a na te pelerynce tyn lymiec miao taki wielki do p plyc. No a terazki sie tak obezdrzio na nas, bo to tak plecami siedziao, a hp wm do te dziury. A jo jyny: Jezusmaryja. Jo prawiym: Utopi sie!. A Ruckula prawi: Nie wrzeszcz! To je utoplec. No. A to fakt wm je ganc czowiek. Ganc czowiek. A to sie przemiyni, w co chcecie. Tyn utoplec.
Lutynia Dolna. Zwrot 1982, nr 4: 5960.

244

Jak Bogocza straszyo Pan Bogocz n tu dycki chodzi spodkym. Nie wiym, kaj tam chodzi. Isto za kolegm kierymsi. n te by tym kolejarzym. A dycki jak szo, tak tam w tej krzipopie kole tych staww ciapkao. N i roz by tak ciekawy, zazdrzi tam do tej krzipopy, n i prawi: Za nic, za cicho. N i a potym szo jedyn roz, tu se mu ukozo taki bernardyn na cecie i zagrodzi mu droge. I ni mg i dali. Zrobi pore krokw spatki, pies se straci. N i prawi: Strach na mie wyloz. Ju tam jakisi wiynte sowa zawoo. N prawi: Szoech dali. I wiyncy psa u tam nie spotko.
Marklowice Dolne. Zwrot 1984, nr 2: 51.

O utopcu (1) To starka mamie wykodaa. Starka bya z Piersnej. Slya tam u niejakich Ledwniw. Za dziywke tam bya. No a tam na wode chodzili. Tam bya tako przikopa, tako mao rzyczka, tako wnsko. Dycki na klukach ty kible nisa. I jedyn roz te tam idzie, a przipruszne niegym byo. No i dziwo se, synek tam chodzi w koszuli, boso, za tm przikopm. No i prawi: Synek, c tu robisz? Dy ci nogi umarznm. Kaj mosz mamulke? A jo nie wiym, kany posza. Tak pd sy mnm. Ogrzejesz se, przi oknie se siedniesz, a bydziesz dowo pozr. Jak mamulka pujdzie, pujdziesz nim. I chciaa mu ta moja starka rynke poda, a to fuk przez tm przikope, przeskocz. Prawi: Taki szykowny podrostek to by. Tak mg mie osiym rokw. No i cupko przedy mnm, a zamiast se ku oknu stan, tak na awke a na st, a u tam po tym stole miele tym zadkym. Na lazujesz!. Piyrwej mieli w uczcie st. Nie mio odyn tam nic takigo dowa. To byo jakby wiynte miejsce. A tyn synek nie posechn. Wyszczyrzo se a miele sobm. A piyrwy dziewiy razy musio by powiyncny kij w palmie. Dycki jedyn a tyn sm kij aby by dziewiy razy powiyncny. To mieli w taki uczcie. No i ta gospody sza po tyn kij, wyjyna go spoza wynga a jak go miga, tak synek yny zapiszczo a yny piska se zrobia. Dziwali se, woda pyrska, a n do wody prasn. Tak wiedzieli, e to by utopiec.
Marklowice Dolne. Zwrot 1984, nr 2: 52.

O utopcu we Styry Moja mamulka syli za swobody u Ledwnia w Piersnej. Roz szli na wode do Styre. By to taki gymboki kowir, woda

245

tam bya bardzo dobro. Szli na tm wode w zimie, niyg i mrz, a tam kole tej Styre w koszuli i boso chodzi may synek, tak ze sztyry roki mio. Mamulka sie go pytajm: Kaj mosz, syneczku, mamulke?. Ni mm! prawi synek. Dy tu zmarzniesz! mwim mamulka. P sie do nas, do chaupy zegrzo! Podali mu rynke, a n przeskoczy krzikope i lecio do chaupy ju przed nimi. W chaupie kozali se mu siedn kole pieca, aby sie ogrzo. A n se siedn prosto na stole. Mamulka go trzi razy zganiali ze stou, bo kiejsi st mieli ludzie w uczciwoci i siedn na stole to byo wielkm wzgardm. Ale synek nie chcio ze stoa i precz. Tak matka gazdy posza na gre po klokoczowy kij, kiery ju by dziewiyn razy w palmie powiyncny. Przedzioa nim synka i synek buch do dwiyrzi, prask do Styre i ju go nie byo. Teraz wszyscy poznali, e to by utopiec. Potym w tej chaupie byo wiesieli. Wydowaa sie siostra tego gazdy. Mamulka syli tam jeszcze za pastyrke. Tak se do wszystkich buciorw nanosili wody, aby w nocy nie musieli i do Styre. Ale kole pnocy wody chybio, tak dziocha, id na wode! Mamulka nie chcieli i, e sie bojm. Gazda sie rozgniywo, porwo knewki i lecio na wode. Zalecio jyny na rg pota, rzn knewkami i prziecio naspadek do chaupy. Zdao sie mu, e pora kni leci za nim i e im ogiy z pyska bucho. Wody jednak byo potrzeba. Tak roli grmniczke i wszyscy z chaupy szli na tm wode. Ale ju odnego nigdzi nie byo. utopiec sie straci.
Marklowice Dolne. Zwrot 1953, nr 4: 9.

O utopcu (2) To jo bych wm tak powiedziaa cosikej od moji starki, ale to ju starucnej starki, bo to ju teraz by mieli kole sto pidziesint rokw. A to ni nm opowiadali, jako kiejsi za dziochy byli, a tam wedle miyszkaa tako rodzinka, tacy ludzie w taki maej chaupce kole rzyki. N i dziecka sie ju im rozeszy, dziochy sie powydoway, chapcy poynili i zustali tacy dwa starzikowie. Siedzieli se tak tam kole tej rzyki i mieli taki chlywek, a koze te chowali. Jako to tam kiejsik ludzie. N i teraz jedyn roz, kaj sie wzin, tam sie wzin, skndsi przichodzi tam taki chopek. Taki stary, taki mio kabocisko dgi a ku ziymi i tak se tamek dycki prziszo, siedn se na awke przed tm chaupke. Ale to bya awka jako kiesi. Terazy taki malowane sm ty awki, ale to kiesikej taki dwa kuliki

246

byy w ziymi wbite i deska na tym przibito. N i t tak siedzio se tam tyn chopek i wzin se taki may gorneczek, a jak ta babka to mlyko od tej kozy nisa, tak se go nadstawi, a dycki chcio kapke tego mlyka. N i t babka tam nic nie zwaaa na to, naloa mu tam dycki troche, ale chopek, jak sie bardy omieli, tak prawi: Na ni miaabycie te tam co od obiadu? Kapkym kapusty abo kapkym fazoli?. N t jak babka miaa, t mu te tam kapkym daa. No a jak ni miaa, t wypi to mlyko i szo. A nigdy nie wloz do jizby, a za nic te nie podziynkowo. Yny jak mu tak szmakowaa ta kapusta abo ty fazole, tak prawi: Tocie sm, starko, szykowno. Tak mi to szmakowao. N i tak chodzi wm, chodzi, a przidzie jedyn roz a prawi: Takech je dzisio godny. Ale, wiycie, chopku, ale jo dzisio ni mm ani tej kapusty, ani tych fazoli. T nie wypijcie hned tego mlyka. Jo wm prziniesym knsek chleba, a potym se pojycie z tym mlykym. N i wlaza do chaupy, przinisa chlyb, ale przeegnaa go, jako jeszcze baji po dzisio nikaj w chaupach robim, ni go krajm. N i ukroa go, a tu wm chopek hp z awki i nie chcio tego chleba. A na prawi: Na t paskudniku zatracny, t czymu ty tego chleba nie chcesz?. A n: N czymu. Musiaacie tak tam tymi rynkami wywija a jakisi znaki na tym chlebie robi?! To jo ju teraz nie potrzebujym takigo chleba. A stan, a babka sie dziwo, a no wm z tych szosw woda ciyka. Se prawi: Jyndrysmarynka, na dy to je utopiec. Wylynkaa sie go okropnie i przeegnaa go jeszcze bardy jak tyn chlyb, i prawi mu: Ty paskudniku szkaredny, ty sie ju mi tu nie pokazuj, bo jo ju tm awke wywiyncym, a tm chaupym, a u mi tu wiyncy nie chod!. N i przileci do chaupy, mwi to tymu starzikowi. Prawi: Czowiecze, to ci by isto diobo, bo gdyby to by obyczejny utopiec, toby sie tak tego krzia nie wylynko. Ale n nm teraz jakmsi ogrmnm paskude zrobi, bo n sie bydzie mci. Niech sie u tam robi, co chce, ale jo uech go przeegnaa. I od tego czasu wm nie prziszo ani im te odnej krziwdy nie zrobi. N i t to tak byo o tym utopcu.
Piotrowice. Zwrot 1984, nr 3: 5253.

O utopcu (3) Tu oto niedaleko w dolinie, u starego Siewiory Halfara, niechowali dycki na pociynku, na werandzie, jakmsi wieczerzym. Trochym kiszki a knsek chleba. Mwiyli, e to utopcowi. A jak

247

tam nikiedy zapomnieli da, tak tam by wielki krawal na tym pociynku. Cosi burtlowao, przewracao, stokami ciepao. A tyn prawi: Ja, ja. My za zapmnieli tymu utopcowi trochym kiszki niecha. Bo tyn utopiec jakosi se nas upodobo. Wiela razy jak ech szo z gospody, to mie potko tam pod Potyszowym Kopcym, tam kaj dzisio jest doktr Chwajo. Tam obrozek postawiyli, bo tam dycki tyn utopiec mie potkowo, a we wszelijaki postaci. Roz taki pies prziszo ku mnie. Nic nie mwi, nic nie szczeko. Odkludzi mie a ku chaupie. Inszy roz za tako staro babka, pochylno, siwo, za mie tam czakaa w tym miejscu i za mie odkludziya. Jo do ni frt mwiym, na nic. Jedyn roz za taki stary chopek mie tam czako. A przed tym chopkym zajnczek by. A tyn zajnczek stan dycki na dwch nogach, a po tych fusach swojich zaruszo palcym, a tyn chopek szo za nim. A joch se pomylol: Jeyszmaryja, tak to nejrychli bydzie za tyn utopiec. Tak potym ech wzin, zaszoech do starego Rzimanka i prawiym: Wy, poschejcie. Tuki mocie utopca na tych baolach. A nikiedy i fajermn tu gni. Tam muszymy postawi wiynty obrozek. I tyn obrozek tam po dzisiejszy dziy jeszcze je, bo stary Rzimanek prawi: Dobrze, dobrze. Postow, Siewioro, tu tyn obrozek, a niech tyn utopiec u wiyncy nie chodzi.
Lutynia Dolna. Zwrot 1984, nr 8: 5960.

Fakt, e utopiec (wasermn, utoplec) jest jako pdemon ucielenieniem amorficznego chaosu, ujawnia si nie tylko w jego niezwykym wygldzie, lecz rwnie w tym, e moe ulega niekontrolowanym przemianom: raz przybiera posta maego chopca, innym razem starego mczyzny, starej kobiety, psa, zajca czy jeszcze innego zwierzcia. Amorficzno utopca (wasermna, utoplca) przekada si na nieograniczone moliwoci jego metamorfozy: [] a to sie przemiyni, w co chcecie. Nawet jeeli utopiec przybiera posta zwykego maego chopca, zdradzaj go okrelone symptomy, po ktrych moe zosta rozpoznany. Utopiec, ktry siada na sakralnym, mediacyjnym stole (metonimicznie zwizanym z modlitwami, przy nim odmawianymi, na przykad podczas wieczerzy wigilijnej), nie respektuje ukadu przestrzennego izby mieszkalnej nie respektuje zasad taksonomizowania przestrzeni charakterystycznej dla ludzi. Prawa magii s rwnie podstaw funkcjonowania rodkw apotropeicznych stosowanych do zwalczania utopcw. wite sowa przypuszczalnie jako sowa skierowane do Boga, Chrystusa, Matki Boskiej czy jednego ze witych dziki swej mocy urzeczywistniania

248

wasnych desygnatw wystarczaj jako apotropejon, co pokazuje drugi tekst. W trzecim i czwartym tekcie dwa warianty jednego wtku skutecznym rodkiem apotropeicznym jest dziewiciokrotnie powicony kij, na ktrym umacnia si palmy wicone w Niedziel Palmow. Jego uycie skutecznie odstrasza utopca, co rwnie ma podstaw magiczn. Oto kij ma dziewiciokrotnie spotgowan styczno ze wicon wod, woda ze znakiem krzya, znak krzya na podstawie prawa podobiestwa tosamy jest z rzeczywistym krzyem, na ktry przybito Chrystusa. W takiej samej apotropeicznej funkcji moe wystpi grmniczka, wieczka wicona na gromnice, suca do odpdzania burzy. Kij palmowy i gromniczka to dziki prawu stycznoci sacrum+, ktre unicestwia utopca rozumianego jako sacrum. Na tej samej zasadzie w miejscu, w ktrym dziaa utopiec, w celach apotropeicznych wznoszony jest krzy. A gdyby znak krzya zrobi na chlebie, utopiec go nie tknie, po czym moe zosta rozpoznany. Utopca mona rozpozna rwnie po tym, e jako pdemon metonimicznie zwizany z orbis exterior nie chce a nawet nie moe wchodzi do izby mieszkalnej. Innym rodkiem apotropeicznym jest wity obrazek bdcy znakiem ikonicznym, czyli znakiem, ktry wyrnia si podobiestwem do reprezentowanego przez siebie desygnatu. Jeli za w porzdku magicznym podobiestwo przekada si na tosamo, obrazek umieszczony w okrelonym miejscu jest rwnoznaczny z obecnoci w danym miejscu tego, kogo dany obrazek przedstawia: Chrystusa, Matki Boskiej, witego itp. O jednym wiesielu Jak Bednorka Elbieta miaa wiesieli, co se braa Jozefa Potysza, tak n by na wojnie. A by niyg ogrmny tam w tym wiecie, tak n, borok, zusto w zomiyncie lee, przemorz. No by przemarzy, tak go puciyli z te wojny. Prziszo, no i n by sie oyni, bo u przedtym z Elbietm rzndzi. N t oyni sie, t oyni. Dzieucha przistaa na tym. N potym za chodzi do roboty, a za sie eszcze bardy roznimg. No i teraz by tyn lub. A ci siedlocy wszycy mieli kolasy u. Tak wszycy ci siedlocy byli z tymi kolasami, prowda, a na miaa napytanego Gabzdyla Wincka. A n mio jednego knia, bioego. No i jechao to wiesieli, a my wszycy stoli przed siynim, kole Wrnki, wiycie, a dziwalimy sie, jako wiesieli jechao. Jechali do gry naokoo. A teraz na, borok, jechaa ostatnio. A siedziaa sama, a n jecho wprzd, bo ynich wprzd jedzie, a niewiasta ostatnio. Siedziaa ostatnio na te

249

kolesie, a teraz ty knie, jak przijechay ku obrozku, tak targy do zadku. A my sie dziwali. Targy tak do zadku, a tyn syn jecho z kniami, a prawi: Wio!. A knie za do zadku. A teraz ci odjechali, wiesielowi, ni tyrczm w tym kopieczku. Tam pod Wrnkm. N a teraz my sie tak dziwmy na to. Tyn sloz z tego kolika, z te kolasy, chyci knia za pysk, smyczy: Wio! Wio!. K jyny: Hy-hy, a przebiyro nogami na miejscu. Nie pokrocz nic dali. Wiyncy jak p godziny stoli przed tym obrozkym, tamek w tym kopieczku. Ta jedna kolasa. Z tym bioym kniym. na tak siedzi, borok, na te kolesie. Zacza paka. A jo wrzeszczym tam z te cesty, wiycie, od Wrnki: Elbieta, ly z te kolasy. A pd. ny, ty knie, pujdm za tebm. Ja, fakt. laza, pakaa, tak pakaa tm cestm, e umrze, e jm ty knie nie chcm wiy. Jo prawiym: Nie pacz, nie bj sie. Ty knie pujdm za tebm. Przisza na tyn wyrch. Za tam je drzewianny krzi wedle Wrnki. Drugi. Stanya przed tyn krzi, porzykaa, a ty knie tak wm zabray, tak do tego kopca leciay. Tak rzeknijcie, co to byo? Na co ty obrozki eszcze po dzisio tam sm? Tak kiejsi tam musiay cudy sie robi.
Lutynia Dolna. Zwrot 1982, nr 4: 59.

Jak zauwaono, magia nie zna przedawnienia. Co raz si zetkno, na zawsze pozostanie zwizane. W miejscu, w ktrym raz pojawio si zo, pozostay nadal jego lady, zagraajc czowiekowi zwaszcza w sytuacjach, w ktrych jest szczeglnie bezbronny. Tak sytuacj jest na przykad wesele, obrzd przejcia z jednego stanu bytowania w inny stan. Kade pozornie nic nieznaczce zajcie podczas podobnego obrzdu moe zaway na przyszym losie neofity, w tym wypadku panny modej, ktra jedzie powozem do lubu. Kade naruszenie obrzdu jest przejawem chaosu, do ktrego mog si upodobni przysze losy modej pary. Wszystko moe sta si znakiem zapowiadajcym przysze nieszczcia lub odwrotnie dugie ycie w pomylnoci. Panna moda w drodze do lubu wchodzi w przestrze negatywnego sacrum. Nie ma zreszt wyboru. Prowadzi tdy droga, po ktrej jedzie do lubu. Z tekstu nie wynika, czym dokadnie nawiedzone jest miejsce na grce koo Wrnki, mona jednak snu przypuszczenia, e doszo tu w przeszoci do zbrodni czy samobjstwa (do nieuprawnionej mediacji), e straszy tu z bliej nieokrelonych przyczyn. Dowodzi tego wity obrazek, ktry umieszczono w owej przestrzeni, a ktrego nigdzie nie stawiano i nie wieszano bez powodu. Mwic sowami narratorki, kiejsi tam musiay cudy sie robi.

250

Jeli przyj, e zadaniem witego obrazka jest uwicanie czy oswajanie przestrzeni przywoywaniem do istnienia na podstawie ikonicznoci (prawa podobiestwa) reprezentowanych treci, to obrazek wisi w tym miejscu po to, eby zneutralizowa cice na danej przestrzeni zo. Niestety, nie do koca to si udaje. Konie, ktre cign powz z pann mod, staj w tym miejscu dba. Nie chc i dalej, co moe si okaza fatalne w skutkach, jeli zaoy, e w magicznej interpretacji zjawisk nie ma adnych przypadkowych zdarze. Kade zdarzenie jest czstk niewidzialnego porzdku rzeczy, w ktrego ramach moe zapowiada co, co nieuchronnie nastpi. Przerwanie drogi panny modej do lubu przekada si tu na moliwo przerwania biegu jej ycia w najbliszej przyszoci lub przerwania poycia maeskiego modej pary z innej przyczyny, na przykad wskutek zgonu pana modego, ktrego zdrowie w wyniku tuaczki wojennej i cikiej pracy jest nadwtlone. Z opresji ratuje pann mod, po pierwsze, kolektywna mdro ludowa w postaci dobrej rady bezporedniej uczestniczki zajcia (bdcej jednoczenie narratork), po drugie, pozytywne sacrum, jeli zauway, e panna moda odmawia modlitw pod pobliskim krzyem, w wyniku czego konie z powozem znowu ruszaj w drog. Warto przy okazji wspomnie, e w ramach magicznego obrazu wiata modlitw mona rozpatrywa jako mow magiczn w tym sensie, e niezawodnie dziaa wpywa na rzeczywisto ju tylko dlatego, e jest wypowiadana. Jak kiejsi straszyo W dzisiejszych czasach to tam mao kaj u straszy, bo t wszyndzi elektryczne wiato, a t ty straszyda sie ni majm ani kaj schowa. Ale kiedysi to pmau w kadej dziedzinie nie byo miejsca, eby tam kasi nie straszyo. U nas te mwili kiejsi starzi ludzie, e na Skulinowym Kopcu by myn, taki powieterniok, a w tym mynie te nikiedy wieczorami straszyo. Mieli strach kole myna chodzi. e tam niby cosi rmplowao, a nikiedy e to koo sie toczyo, cho wiatru nie byo. I tak ludzie mwili. Jo u tam tego myna moc nie pamiyntm. A jedna sioka te roz sza po chopa do gospody. To byo u tam przi lutyski granicy, a tego chopa dgo nie byo. Miaa o niego strach, t wziyna latarnie i sza po niego. A bya takich sto pidziesint krokw przed gospodarstwym Mitki. To tu byo na kopcu taki wielki gospodarstwo. Mitko. n mio kyns pola. Tam przed tym sto kole te miedze taki kulik. odyn nie wiy, co tyn kulik znaczy. Czy tam kiedy by jaki powiyncny obrozek za nim, czy z czego to by.

251

Nie by moc wielki, tak oto na trzi sztwierci chopa wysoki. A telki roki tam stoi, a nie zgni. N a t kole tego kulika, jak sioka sza z tm latarnim, w poprzyk widzi sto takigo ogrmnego bioego kudatego psa. Ty oczy sie mu wiyciy tak jak czyrwine wngliki. Dziwo sie na nim, nie szczeko, nie warczo, yny stoi a dziwo sie na nim. T na prubowaa go oby, n za sie cofn. Nie chcio jm przez tm miedze puci. T musiaa kyns po oranisku obchodzi i po tego chopa sza do gospody. A jak szli potym naspadek, u potym nie byo.
Skrzeczo. Zwrot 1984, nr 6: 54.

Obok miedzy, a zatem koo granicy, ktra oddziela od siebie dwie przestrzenie, nie nalec do adnej z nich (bdc miejscem chaosu), stoi drewniany pal wbity w ziemi. Narrator przypuszcza, e dawniej mg na nim wisie wity obrazek, czego oznak moe by to, e pal mimo upywu czasu nie sprchnia. wite obrazki za s przedmiotami apotropeicznymi, ktrych nie rozmieszcza si nigdzie bez powodu. Musi to wic by miejsce niebezpieczne, miejsce, w ktrym kiedy straszyo i w ktrym znowu moe straszy dlatego, e drewniany pal stoi pusty, czyli e zawieszony na nim apotropejon z biegiem czasu znikn. Nie ma na nim adnego obrazka, ktry dziki ikonicznoci (na podstawie prawa podobiestwa) przywoywaby obecno Chrystusa, Marii, witego, a dziki temu skutecznie odpdza zo i chaos jako taki. Gospodyni, ktra po zmroku3 idzie po swego ma do karczmy, spotyka przy pustym palu duego, biaego, wochatego psa. Jest to zapewne jedna z postaci, ktre przyjmuje amorficzna istota demoniczna (prawdopodobnie diabe albo utopiec). Zdradzaj j dwie rzeczy: nienaturalne oczy, ktre wiec jak czerwone wgielki, i fakt, e znika bez ladu. Kiejsi straszyo Byach jeszcze dzieckym. Byo mi dwanost rokw. Mamulka mie kasi posali. Wieczr to byo, bo ju byo ma. Jagech przesza przez olszyne, to naroz zaczy za mnm galopowa knie. Jagech zustaa sto, tak te to byo po cichu, a jagech za zacza i, to to za zaczo trzaska kopytami i lacuchami. Mie tak a wosy na gowie stoway od strachu, i nie wie3 Fakt, e czas od zmierzchu do witu uchodzi za okres niebezpieczny, w ktrym mog pojawia si demony, ma swe poznawcze motywacje. Po zmroku czowiek traci zdolno rozpoznawania poszczeglnych ksztatw. wiat staje si dla niego amorficzny, staje si chaosem (KOWALSKI 1998: 351).

252

dziaach, co mm od strachu robi. Potym to jakosi ucicho, ech zasza du dmu. To mi ale dao pary! Niedaleko nas sie nazywao Do Wsi. Tam niedaleko by kierchw. Bya tam tako wielko nka, taki moczarzisko. Jak sie zemio, to tam migotay taki janiczki, a byo ich tela, e ich nie byo lza ani porachowa. Dycki ludzie powiadali, e tam ni ma dobrze i w nocy, bo ty janiczki to sm nocznice, a jak tam gdo idzie, to go omamim i zamocm do taki kaue. Tak tam jednego uczopray i pytay sie jyny: Spisz, spisz, spisz? A jak byo po pnocy, to go odeszy. n potym sie pmalutku bro i sze ku chaupie. Ale ni mg trefi, t a do rana bdzi. Jak przisze do chaupy, tak nm prawi, abymy tam nigdy przed pnocm nie szli. Ale tyn potwora powiedzio te chapcm, aby zagwizdali. To sie robio! Wszystki ty nocznice zaroz przileciay, e chapcy z biydm uciykli pod dach.
Karwina. ONDRUSZ 1963: 8283.

Kwestia, czy czowiek w okrelonej sytuacji naraony jest na dziaalno demonw, uzaleniona jest od miejsca i czasu, w ktrym wanie si znajduje. Narratork postraszyo pno wieczorem, czyli wtedy, kiedy wiat pogry si w amorficznej ciemnoci, w ktrej ksztaty s nierozpoznawalne (albo s trudno rozpoznawalne), kiedy czowiek traci zdolno orientacji. Mroce krew w yach zjawiska day o sobie zna, gdy narratorka przesza przez olszyne. Olcha (podobnie jak wierzba) jest drzewem akwatycznym, zwizanym z wod. Jeli uwzgldni prawa magii, to olcha na zasadzie metonimicznej przylegoci jest rwnoznaczna z wod, woda za stanowi ucielenienie chaosu. Przej przez olszyn to przej przez granic midzy kosmosem (orbis interior) domen ludzi, a chaosem (orbis exterior) domen demonw4. Prawo stycznoci moe by odpowiedzi na pytanie, dlaczego straszy wanie w pobliu cmentarza, strefy granicznej albo strefy przejcia midzy wiatem ywych i wiatem umarych. Strukturalnie podobne do cmentarza s moczary, ktre cechuje metonimiczny zwizek z wod, czyli z chaosem. Moczary s antyprzestrzeni take dlatego, e stanowi amorficzne zmieszanie ldu i wody. Nocznice to istoty demoniczne w postaci ognikw, ktre lataj w chaotycznym zgieku. Powoduj zanik orientacji u czowieka, ktry wraca po zmroku do domu. Jak kada istota demoniczna, nocznica
4 w motyw kulturowy obecny jest midzy innymi w balladzie Krl olch (Erlknig) J.W. Goethego, ktrej inspiracj bya ludowa twrczo sowna.

253

zagraa czowiekowi tylko w odpowiednim miejscu (w antyprzestrzeni w postaci mokrade lub te miedzy) i czasie (podczas amorficznej nocy lub jeszcze bardziej amorficznej bo granicznej pnocy). Nocznic, podobnie jak fajermna, mona przywoa gwizdaniem, czyli chaotycznym dwikiem, niejako wywoujcym to, do czego jest podobny. Pod dachem, ktry wyznacza zasig domowego orbis interior, nocznica nikomu nie moe ju zagrozi. Obieszny straszy w lesie To ale bya istotno prowda. Kiesi kousznicy i jeszcze jacysi pachocy chodzili na pruskm na tabak. Przi pruski granicy w jednym lesie by gojny. Nazywo sie Szokaa. Tak jak szli z pruski, z tym tabakym, tak dycki tyn Szokaa po nich tej tabaki chcio. Potym jakosi sie tyn Szokaa obiesi w tym lesie i tam go pochowali. Jak za ci pachocy szli przez tyn las s tabakm, tak jedyn z nich zawoo: Szokaa, stowej, dmy ci tabaki!. A to byo cicho, bez wiatru, tak pocichutku, a naroz prziszo taki straszny wiater, e sie zdao, e sie wszycki strmy w lesie mim. Tak ci pachocy dostali strach i musieli z lasa strasznie ucieka. Jak byli z lasa precz, t tyn jedyn potym powiedzio: Mioe da mortwymu pokuj!. Potym tam ci pachocy jeszcze chodzili, ale odyn sie ju nie opowoy na tego Szokae zawoa.
Sucha rednia. Zwrot 1953, nr 12: 14.

Jak mie postraszyo Cosi prawdziwego. Eszcze jakech robi na szachcie, ech prszkowo na dole. Co tym prszkym sie posypao. A t w lecie to byo, na noc szychta, tak prawiym kamratowi: Popieszymy se a na chwile se zdrzymnymy. A tam byo tak ciepo, bo to daleko od szachty. By z drzewa taki kaslik postawiny a by peny, naony kamiyniym. A tam bya tako awka, tak my se na te awke legli. A ledwach usny, a u widzym przed sebm dioba. No jak sie go maluje, tego dioba. Widy a prociw mie stoji. A frt pokraczowo bliy ku mie. A jak by przi mie, tak podskoczy, ae mie dziubnie. A jo hp z te awki. Z tego spanio. A tyn kamrat prawi: Ty, co je?. Jo prawiym: Podmy tu stela. Tak my szli naspadek. A tyn kamrat sie pyto: Czymu tam styl odesze, dy tam byo ciepo?. Jo prawi: Czowiecze, diobo mie widami chcio przeb. Potym przisze sztajger a t my mu to mwili. A n prawi: Ja, nie spej, to cie ani diobo nie bydzie straszy.

254

Prawi: Wiysz co? Tam w tym miejscu zabio chopa. Tam kadego straszy.
Dbrowa. Gos Ludu z 11 sierpnia 1984: 5.

W magicznym porzdku rzeczy wielkie niebezpieczestwo dla yjcych stanowi umarli, ktrzy naruszyli czas przejcia. S nimi zwaszcza samobjcy, ktrzy, przerywajc naturalny bieg swego ycia, dokonali mediacji nieuprawnionej. Samobjca to kto, kto nie dopeni jeszcze swej wyznaczonej ziemskiej wdrwki, nie przeszed penego procesu transformacji z ycia w mier, a ju jest umary. Tkwi wic, niejako zawieszony, w amorficznej prni, midzy wiatem ywych, do ktrego nie moe ju powrci, a wiatem umarych, do ktrego nie moe jeszcze w peni wej (GENNEP VAN 1997: 149; por. ELIADE 1994: 128130; KOWALSKI 1998: 312). Dusza samobjcy jest tym samym niebezpieczn hybryd, przypisan do chaotycznej przestrzeni granicznej midzy wiatem a zawiatami, tosam na podstawie prawa stycznoci z ow wanie przestrzeni. Hybrydyczna dusza samobjcy, ktra utkna w rwnie hybrydycznej przestrzeni, nie moe zazna spokoju, bkajc si po wiecie jako straszydo. Nie bez znaczenia pozostaje tu fakt, e samobjcw grzebano dawniej na skraju cmentarza, a wczeniej nawet za jego murami (BYSTRO 1980: 229), w czym naley upatrywa tendencji do kategoryzacji, do poczenia podobnego z podobnym: umieszczenia ciaa samobjcy w chaotycznej przestrzeni granicznej (przy cmentarnym pocie) lub te w pozacmentarnym orbis exterior. Przestrze cmentarza musiaa przecie odwzorowywa imago mundi i by w tym sensie oczyszczona z wszelkiego chaosu. Na zasadzie niezbywalnego prawa stycznoci dusza samobjcy zwizana jest z miejscem, w ktrym dokona niedozwolonej mediacji. Dusza gajowego Szokay straszy dokadnie w tym samym lesie, w ktrym cae ycie pracowa i w ktrym odebra sobie ycie. W narracji ujawnia si ponadto mowa magiczna. Sowa uruchamiaj rzeczywisto, ktr reprezentuj, w zwizku z czym art polegajcy na przywoywaniu umarego gajowego zamienia si w koszmar. Przywoywany bowiem przez art umary faktycznie przybywa. W drugim tekcie na zasadzie prawa stycznoci dusza grnika, ktry straci ycie podczas pracy w kopalni, rwnie straszy w miejscu, w ktrym doszo do owej nienaturalnej (przedwczesnej) mediacji. Powrt umarego Ju downo, wince, kiedy ju tam, chodzio dziywczyn a chapiec do szkoy. Do jednej klasy. To c tam piyrwi byo w jednych awkach dziywczynta, w drugich chapcy, a sie-

255

dziao nabitych, jak nie wiym co. Dy byo placu mao. I tak sie radzi widzieli. I potym ze szkoy, i sze na wojnym. Ale powiado: Wiysz ty co? Ty sie wydosz, ale dy sie tak radzi mmy, to mie czakej. Ale nie wydm sie. Przisingnijmy se. I un przisingny: Jak cie se nie weznym, coby mie ziym nie przijyna. Ale una to nie powiedziaa. una pado: Tego nie powiym. Jo bedym cie czaka do powrotu, jyny to nie bedym przisinga. No ale ju potym wojna bya i jego zabio na wojnie, ale un nie do wiedzie nic. T jako zabio go, kamraci te nie dali wiedzie, dy jim zakozo. N i wojsko go chowao, salwy wystrzelili. Chynyli trgym halt. Hip na wyrch. Trga nie beje w ziymi. Po trzeci chynyli, trga wyskoczia, a wojsko wio precz uciyko. Rozleciao sie i ksindz odesze. To jest jakisi dziwne. N i i ni ma, ni ma i trga na wyrchu. un nie pisze rok, nie pisze drugi i trefi sie ji jakisi, i wydowaa sie. Ju piykli na wiesieli, ju bya przi spowiedzi. Na drugi dziy up. Ju napieczne wszecko. I w chlywie bya. Piyrwi to tam po chlywie lygay dziywki. Tu cosi burzi na dzwiyrze. I una: Gd tam? Jo. Gdo jo? N jo. Pu. Jyny pora sw przemwimy. una sza i odeprzila chlyw. Poznaa go, bo miesinczek wiyci. T teraz dziepro przisze?. A un pado: A ty sie wydowosz?. T dy cie ni ma ani nie dowosz o siebie znaku nijakigo. una nie wiedziaa, e je mortwy. A pado: Ale mie pj odkludzi. Dobre, dy sie wydowosz, t sie wydosz, ale mie pj odkludzi. N jech je boso. A to nic nie robi. N i szli. I jidm, prziszli ku takimu lasu. A t jako w lesie chamrydzi taki, rdzi wszelijaki, szpiczate, a una boso. una pado: Dali nie jidym, boch boso. Ale szli tam, co sie wiycio w jednej chaupce, tam przi tym lesie. A un pado: To nic nie robi. Jo cie weznym na kyrkusy. (Wiycie, my nazywmy kyrkusy tak, co wenie kole karku). Przeniesym cie przez tyn las, a potym za jakosi beje. un nie powiedzio, co je. N i una sieda mu na ty pleca. Ju czuje, e jidm w lufcie. A un powiado: wiyci miesinczek z jasna, jidzie mortwy spiyszna. Mia nie boisz sie? A una: Ni, dy jech z tebm. un nie poczuwo, jyny: wiyci miesinczek z jasna, jidzie mortwy spiyszna. Mia, nie boisz sie?. Wiecznie. Przelecieli przez tyn las, na kierchowie sm. Ej, una se ju pomylaa: To je cosi cudnego. I tu trga na wyrchu, i tyn powiado: Przisingli my se, teraz musisz ji sy mnm. A dy jo je iwo. Ty je

256

mortwy? Mortwy. Jo je iwo. To nie jidzie. To nic nie robi. Szak tu umrzesz. Na t schy tm trgym, uciel tam. I un jm wchyny, a una okropnie uciekaa. Przeokropnie. Szak jm nie pchao po lesie. A w tej chaupie sie wiycio, kany szli. una wymala rmy to lachko szo. Piyrwi nie byo dwoje okiyn, jedne byy. Prasa do tego okna, wleci do jizby, mortwy lei, iwej dusze w chaupie. Ta wio na piec. Ty piece taki piekarszczoki byy. Na tyn piec wyleciaa. A un za oknym zosto. Ju nie sze dali. A powiado: Ty, stowej z tej ziymie, a chyc mi jm tam. Tyn sie ruszo na tej ziymi bo piyrwi dowali na ziym mortwego. Stowej z tej ziymie, a chyc mi jm tam. Tyn siedny. A tyn hnym, bo pnoc gnia: Stowej z tej ziymie, a chyc mi jm tam. A un wsto i zrobi krok, koht zaspiywo, un bech. Tyn sie straci od okna. Ale una siedziaa do rana na piecu. Rano sie za pomau schodzm, jeszcze za my, ci ludzie. Wlezm do jizby, mortwy jindzi. Co to mo by? Podziwajm sie na piec: O Maryja. Na dy tam je tako modo, szumno dziywka. I wio do pola, wszecko. A una: Nie bjcie sie, nie bjcie sie, nic sie nie stao. Jo wm powiym, co sie stao, ale nie bjcie sie. Tyn mortwy ju nie ije. N i pomaluku, pomaluku sie wrcili tyn gazda sie wrci i ci te pomau. I una opowiado, a tam okropnie dwie piekne dziywczynta siedzm na tym piecu. A tyn gazda pado: Wy dwie dziywczynta, c wy tam chcecie? My tm dziywkym niyli, bo ni mga lecie. T e to byli anioowie. N i znikli, jak to odpowiedzieli, a una teraz kany bya odniesino. Je, je, je, je, jej. Ni przisza du dmu, t ju bya staro. Ju nie byo znmych, a o ynichowi ani sychu. Nic. o ebranym chlebie, a rozmaicie po sbach chodzia, ni sie doturmocaa do tej dziedziny. Ani ju chaupy nie byo, ani nic. Tak dorobi mio.
Bukowiec. Zwrot 1977, nr 8: 3738.

Warto nadmieni, e chodzi o obiegowy wtek funkcjonujcy ju w okresie preromantyzmu, zapisany pierwszy raz w roku 1774 przez niemieckiego folkloryst G.A. Brgera jako ballada Lenora. (Innym wariantem jest midzy innymi czeska ballada Svatebn koile ze zbioru Kytice K.J. Erbena). Kluczowe znaczenie maj tu speniajce si sowa dziewczyny, arliwie modlcej si o powrt narzeczonego, ktry od duszego czasu nie wraca z wojny. Nieywy narzeczony przybywa, co dla dziewczyny ma mroce krew w yach konsekwencje. Wizy midzy dziewczyn i jej nieywym narzeczonym (czyli kontakt) nie
17 Magia...

257

mog zosta przerwane bd ze wzgldu na nieustanne proby o jego przybycie (sowa dziewczyny przywouj swj desygnat), bd te z uwagi na nierozsdn przysig, ktrej nie da si cofn, jak w przypadku przytoczonego wariantu z Bukowca. Podstawowym mechanizmem, ktry w owym tekcie zmienia mio w koszmar, jest mowa magiczna tu w formie przysigi, ktra wieczycie obowizuje wanie dlatego, e zostaa wypowiedziana i nic nie moe jej uniewani (GUREVI 1996: 430). Niemono przecicia podobnych wizw jest przyczyn hybrydycznoci ywego umarego, ktremu nie pozwalaj one odej w zawiaty. Bez wzgldu na to, czy bezporednim rdem zapisanego w Bukowcu wariantu jest wycznie ludowa twrczo sowna, w ktrej przetrwa do lat siedemdziesitych XX wieku, czy te poredniczy w jego transmisji wariant w postaci tekstu literackiego, faktem pozostaje, e dany wtek idealnie realizuje magiczn warstw systemu kulturowego terenu, na ktrym zosta zapisany. Sprawcz moc sw ujawnia rwnie przypadek trupa lecego w domu, w ktrym ukrya si dziewczyna. Jej nieyjcy narzeczony wzywa go, by wsta i pomg mu dziewczyn zapa, co zrywa trupa na nogi. Tylko pianie koguta, metonimicznie rwnoznaczne ze wschodem soca, zdoa przerwa t makabryczn scen na zasadzie prawa stycznoci, czyli przylegoci dwch zjawisk, ktra przekada si na ich tosamo. Pianie koguta bowiem przywouje poranek, a wic dzie, przywouje okres wiata, peni ksztatw, kosmosu, cyklicznie nastpujcego po ciemnej, amorficznej a tym samym chaotycznej nocy. W tekcie porednio ujawnia si oprcz taksonomii czasu taksonomia przestrzenna: strzecha i prg s granicami wyznaczajcymi orbis interior domu. Dom jest przestrzeni relatywnie bezpieczn w porwnaniu z orbis exterior, ktry znajduje si poza nim. Nieywy narzeczony nie moe wej do izby (w ktrej ponadto pali si wiato podobne do wiata dziennego), musi pozosta na zewntrz. Nie wymiywa sie z nieboroka Roz jedna baba kasi sza i spotkaa ebroka. By puklaty i bez nogi. na go tak zmierzia oczami, rozemioa sie i powiedziaa do niego gono: Na ty pokrako, jak to chodzisz? By raczy ludzi nie straszy! Tak sie wymiywaa z nieboroka. Jak przisza do chaupy, syszy, e bydzie miaa synka do mierci ebrokym. Prowie jak bya w miecie, synek sie spino w stodole po piyntrze i spod na krzi na gumno. Przerazi sie w krziu i jeszcze bydzie wielki szczyci, jeli sie z tego wychochrze. Baba beczaa i w duchu lutowaa sw,

258

kiere powiedziaa ebrokowi, ale tym ju swojimu dziecku nie pumga. Nigdy sie ni mo wymiywa zdrowy z nieboroka.
Darkw. Zwrot 1954, nr 6: 9.

Magiczn racjonalno cechuje tendencja do bezwzgldnej kategoryzacji, czyli do uporzdkowania wydarze za wszelk cen, w drodze wyeliminowania przypadku rozumianego jako zdarzenie wymykajce si jakiejkolwiek kontroli. Mwic inaczej: tendencja do kategoryzacji sprowadza si do tego, e potoczny obraz wiata w gruncie rzeczy nie zna niewytumaczalnych nieszcz. Wina i kara przyjmuj tu posta zwizku przyczynowo-skutkowego, co znaczy, e zo powraca do swego twrcy niczym bumerang wracajcy do tego, kto nim rzuca. Mona tu mwi o opierajcej si na prawie stycznoci i podobiestwa tosamoci midzy podmiotem (punktem wyjcia) i przedmiotem (punktem dojcia) zych uczynkw: dziaanie okrelonego podmiotu podobne jest do tego, czego w podmiot pniej sam doznaje. To samo dotyczy, oczywicie, dobrych uczynkw, ktre powracaj do swego podmiotu na podstawie tego samego mechanizmu. Zdarzenie, o ktrym w tekcie mowa, daje si rwnie zinterpretowa jako specyficzny przypadek mowy magicznej: sowa urgania pod adresem upoledzonego urzeczywistniaj wasny desygnat w postaci nagego upoledzenia syna osoby, ktra je wypowiedziaa. O podciepku Syech u siedloka Adameckigo, przi kniach. To, jak prawim, mgo mi tak by siedymnost, osiymnost rokw. A Adamecko to bya cera Kijnkowo z Dziemiorowic. Jak ech tam jedzi, toch go tam widzio gni kole chaupy. Jo go tam widzio wiyncyj razy: w koszuli dgi by obleczny, wielki chop, z hrubm gowm. A wrzeszczo, tak jakby w ryczo. Jak sie wygni, to se lyg na troki a kolybo sie. Na paszkliwo robi ojcm, co nejgorszego wywodzo, baji wywali sie... to go za potym bili. Robi na paszkliwo, aby go bili, a n aby mg wrzeszcze. Czy n tam by tym podciepkym, jak to ludzie powiadali, e go djobo matce podchyn za prowdziwe dziecko, abo by to jyny taki se nieborak, niymy, guchy, to ju nie wiym powiedzie. Babisz, sie mi zdo, ojciec sie nazywo. To bya tako drzewianno, do szykowno chaupa przi cecie.
Marklowice Dolne. Zwrot 1951, nr 5: 89.

Kategoria podciepa (podrzutka) jest ciekawa z tego wzgldu, e porednio pokazuje, jak mylenie magiczne radzi sobie z upoledze17*

259

niem. Jeli w magicznym porzdku rzeczy to, co si z sob styka, jest tosame, a cz rwnoznaczna jest z caoci (pars pro toto), mona mwi o tosamoci midzy czowiekiem i reszt yjcych, jak rwnie nieyjcych czonkw jego rodziny. Jak zauwaono w poprzednich rozdziaach, pozytywne cechy lub dokonania czowieka (na przykad bohatera) przekaday si na pozytywne cechy i dokonania caego jego pokrewiestwa, czym mona tumaczy na przykad wielk popularno prawdziwych i skonstruowanych (zmylonych) genealogii w kulturze redniowiecza (GUREVI 1978: 85; LE GOFF 2007: 29). Przypuszczalnie w mechanizm dziaa rwnie w drug stron: choroba, upoledzenie, agresja czy aspoeczne zachowanie czowieka mogy na podstawie prawa stycznoci zosta utosamione z caym jego pokrewiestwem. W takiej sytuacji kategoria podciepa pozwala semiotycznie przerwa zwizek tosamoci midzy rodzin i jednostk. Dziecko, w ktrym rozpoznany zosta podciep, de iure naley do swojej rodziny, lecz w gruncie rzeczy jest obce. Nie ma bowiem adnych wizw krwi (przekadajcych si na wzajemn tosamo) midzy podciepem i jego otoczeniem. Jedyna niezbywalna czno, jaka tu zachodzi, to czno midzy podciepem i diabem, ktry go podrzuci. Podciep jest kategori wiatotwrcz w tym sensie, e pozwala wykluczy element chaosu z kosmosu, semiotycznie wczajc go w orbis exterior, czyli w antyprzestrze, co z kolei pozwala utrzyma klarown rnic midzy swoim a obcym (OTMAN, USPIENSKI 1993). Mona przypuszcza, e kolektywne konstruowanie podobnego ontologicznego podziau ktry z oczywistych wzgldw nie moe odpowiada obecnym standardom moralnoci jest przejawem wzmoonej tendencji do budowania przejrzystego, przewidywalnego kosmosu. Podciep Jak baba leaa w poogu, to nie miaa wyly z ka, bo jakby wylaza, to hned stracia dziecko. Jak sie kaj ruszya, to cosi to jeji dziecko ukrado, a podciepao podciepa. Miao to, tyn podciep, wielkm gowe. Byo to trzeba kolyba. Kolybka musiaa i frt jak zygor. Nogi to miao ciynki, frt to wrzeszczao i robio pod siebie. W Raju te w jednej chaupie mieli podciepa. A baby go szpiegoway. T sie dziway przez okno, co robi. A tak wyloz tyn podciep z kolybki, najod sie sm (a tak nigdy sm nie jod!), potym sie wyczyni na izbe i za wloz do kolybki. A jak prziszy z pola, to za go musiay kolyba, bo strasznie wrzeszczo. Dy sie te mwi: Wrzeszczy jak podciep!
Frysztat. Zwrot 1957, nr 5: 11.

260

Atak na nieochrzczne dziecko Kiejsi to sie stoway taki dziwne wypadki. Roz jedna baba miaa mae dziecko. Chop jeji spo w ku, a na stana ku dziecku, bo krziczao. A byo to przez pnocznim godzine. W siyni byy gysi. To dziecko krziczao, wojowao, jak sie to prawi. A naroz ty gysi zaczy wrzeszcze, dwiyrze sie otwary, taki wiater wlecio do izby, a ne tyn wiater porwo a frnknl nim do ka. Byo to przez pnocznim godzine, a dziecku nie byo jeszcze sze tydni. Isto to by jakisi duch, bo przez pnoc chodziy duchi.
Frysztat. Zwrot 1957, nr 5: 10.

Okres od urodzenia po chrzest, rwnoznaczny z nadaniem imienia, a w konsekwencji zyskaniem penego czonkostwa w spoecznoci lokalnej i chrzecijaskiej, jest okresem przejcia (GENNEP VAN 1997: 64). Dziecko bowiem ju znajduje si na wiecie, niemniej jednak jeszcze nie nastpia jego pena integracja z kosmosem, w ktrego ramach si pojawio. Kady okres przejcia grozi niebezpieczestwem dlatego, e czowiek okresowo zawieszony na granicy midzy orbis interior a orbis exterior jest naraony na wpywy chaosu. Jeli zway, e magiczny porzdek rzeczy obfituje w podobiestwa, to w okresie przed chrztem dziecku i jego otoczeniu gro analogiczne niebezpieczestwa, co pannie modej i panu modemu w trakcie wesela, jak rwnie umaremu, ktry nie spocz jeszcze w ziemi. Kade niedopenienie wymaganego rytuau i niestosowanie si do jednoznacznych scenariuszy dziaania wypracowanych przez tradycj mog si okaza tragiczne w skutkach nie tylko dla neofity (osobnika w trakcie przejcia, ktry zmienia swj stan, czyli podlega metamorfozie), lecz rwnie dla jego otoczenia. Nieochrzczone jeszcze dziecko nie mogo opuszcza izby mieszkalnej (co dotyczyo rwnie jego matki, tosamej z dzieckiem zgodnie z prawem stycznoci), musiao by rwnie nieustannie pilnowane przez starsze rodzestwo. Kobieta nie moga wchodzi w styczno z orbis exterior, bo grozio to upodobnieniem si jej dziecka do chaosu w tym sensie, e ono znikao, a jego miejsce zajmowa podciep (por. GENNEP VAN 1997: 54). W magicznym porzdku rzeczy uniwersum pene jest znakw, ktre czowiek, czerpic sw wiedz z tradycji, moe nauczy si deszyfrowa. Podciep tosamy w myl prawa stycznoci z diabem, a co za tym idzie z chaosem, musi wykazywa cechy chaotycznego zachowania, musi narusza taksonomi wiata. Duch prbuje zaatakowa nieochrzczone dziecko o pnocy, w chwili granicznej, co mona tumaczy czasowo rozumian metoni-

261

mi (przylegoci, kontaktem) pomidzy chaotyczn granic i podobnym do niej amorficznym duchem, bdcym rwnie ucielenieniem chaosu. O podciepie Jedna zowitka na paskim odrobiaa paszczyzne, a musiaa z tym dzieckym i. Ale musiaa robi, t to dziecko na pokosie pooya. I to dziecko leao na tym pokosie, i na robia. I naroz tyn gazda uwidzio, jak tam z tej figury cosi wyleciao. Jakisi czowiek. A jakisi kopetek mio, a hnym strugo, a ostrugowo to. Jak u to mio ostrugane, to hnym lecio, pooy na tyn snopek, na tyn pokos, co to dziecko tam leao, a to dziecko porwo, a uciyk spadki do tych goji. A tyn kopetek zaczn wrzeszcze wniebogosy. N i t co teraz. I ta zowitka chciaa te ku niymu i, e go poretuje. Ale tyn gazda: Ni, nie id!. Hnym konikw zawoo a musieli kosy poodpina, a: Tymi kosiskami rzyncie, co wlezie!. Ta rynce we wyrchu, prosia, klynczaa, eby ji dziecko nie zabijali, a tyn yny: Rzyncie, co wlezie!. Tak rzazali to dziecko, a naroz wylecio tyn z tych goji, a chyn to dziecko spatki, to jeji, a tego podciepa porwo. I tyn gazda ji powiedzio: Widzisz to. Dybych nie by to widzio, toby miaa podciepa. Tak mosz swoji dziecko terazy.
Marklowice Dolne. Zwrot 1984, nr 2: 5152.

O jednym podciepie Jedna dziywka miaa podciepka. A stao sie to tak. Bya we niwa na paskim. Dziecko, nie okrzczne jeszcze, pochynya na pokosie i ubiyraa za konikym. Naroz to dziecko zaczyo paka. Matka chciaa lecie ku niymu, ale gazda nie do, jyny kozo konikm pra kosiskami to dziecko. Matka zymdlaa, bo to dziecko strasznie wrzeszczao. Jak ju go tak chwilke tkli, tak gazda prawi: Do chopi!. Potym prawi tej matce: Teraz se bier, ale swoji dziecko!. Bo tyn gazda sie dgo dziwo, jak djobo na miedzy strugo z drzewa podobizne dziecka, kierm potym podchyn, a dziecko porwo. Konicy prali tego podciepa, a jak go bili, tak djobo se go wzin, a dziecko wrci na pokos. Tyn gazda to wszystko widzio, bo mio przi sobie powiyncny lubny piercinek. Potym gazda poso dziywke du dm, bo robi ni mga, co sie tak o to dziecko zafrasowaa.
Marklowice Dolne. Zwrot 1953, nr 4: 9.

262

Diabe wycina z drewna posta podobn do dziecka, ktra na zasadzie prawa podobiestwa utosamia si z dzieckiem w takim stopniu, e moe je zastpi, przy czym owej zamiany nieomal nikt nie zauwaa. Feralne jest dla diaba prawo stycznoci bo jego moc diabe pozostaje tosamy z podciepem, ktrego stworzy. Gospodarz, ktry wszystko widzi, w jednym z wariantw tym rni si od reszty ludzi pracujcych w polu, e ma przy sobie lubn obrczk. Ta w wyniku niezbywalnej cznoci z sakramentem (midzy innymi ze wicon wod) reprezentuje sacrum+. Nagle gospodarz nakazuje pracujcym w polu kosiarzom z caej siy bi lecego na ziemi podrzutka, co na pierwszy rzut oka jawi si istnym szalestwem. Przedmiotem uderze jest jednak metonimicznie tosamy z podciepem diabe, ktry nie wytrzymuje lania, zabiera podciepa i zwraca skradzione dziecko. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, e dziecko, ktre diabe prbuje zamieni na podciepa, jest nielubne5, co czyni jego miejsce w porzdku wiata stosunkowo niepewnym, czyli poniekd chaotycznym. Jeli ponadto uwzgldni, e zostao pozostawione bez opieki poza izb mieszkaln czy domem (poza orbis interior), nie moe dziwi, e staje si potencjaln ofiar diaba. O morze Baby byy mory, co dusiy, a chapcy byli strzignie. To powiadali, e jak sie urodzio w jedne rodzinie siedym dziochw jedna za drugm, tak ta sidmo bya ta mora. e u miaa od urodzynio zymby a e chodzia w nocy dusi tych ludzi. I roz te chodzia do jednego szewca tm jego babe dusi. N i tyn szewiec se u nie wiedzio rady i prawi se: T co, babo, bydymy robi? T kady dziy je tako sabo, e cie frt ta mora dusi, cycko. N i prawi: Jo tu bydym wachowa, a jo muszym te more chyci. N i akurat. W noc siedzio po cichutku a tak sie dziwo, dziwo, czy pujdzie dwiyrzami ta mora, czy pujdzie oknym, czy kieryndy. A naroz sie dziwo, a jakisi dziebeko sie ciso przez okno. Tak miyndzy tymi szparami. I tyn se prawi: Ha, poczkej. Tukej odne dziebeko nie byo, ty tu idziesz. aps to dziebelko i wzi gwd, a te sme przibi na wyrchu, a na dole. N i na drugi dziy rano, eszcze byo ma, przileciaa tako baba od smsiada, okropnie
5 Sowa podciep uywano dawniej na lsku Cieszyskim rwnie w znaczeniu bkart, a jego niezamn matk nazywano zowitk. Obydwa okrelenia (konotujce bardzo niski status spoeczny) w lad za transformacjami wiadomoci spoecznej i konstruowanego przez ni obrazu wiata relatywnie szybko wychodz z uycia.

263

wrzeszczaa. I miaa takm strasznm dziure tu jednm, a tu drugm w czole a w brodzie. I tak ogrmnie wrzeszczaa, i powiadaa, e co to robim taki nieszczyci okropne. e a ji to zaroz dajm tm sme przibitm. e jakby ji to dali, e by sie ji to wygojio. Ale szewiec porwo sme, prask s nim pod blache, prawi: Ty moro szkaradno, ty bydziesz ludzi dusi! Teraz chod z dziurawym pyskym!. I nie do ji tego, i baba miaa a do mierci dziury jednm w czole, drugm w brodzie.
Piotrowice. Zwrot 1984, nr 3: 53.

Szewc i mora By roz jedyn szewiec. Siodowo dycki dgo do nocy i szewcowo. By strasznie chudy, bo go po nocach chodzia cycka mora. Dycki przed pnocm chciao sie mu okropnie spa, a rncz sie zdrzymn, zaroz go ta mora dusia. Roz se te rzyk tyn szewiec, e sie musi przemc i na te more zawachowa. Jakosi przed pnocm widzi, jak przez szpare pod oknym przecisko sie dgi dziebo. Aha, tu je! pomylo se szewiec, porwo gnyp i przerzn to dziebo na poy. Rano naszli ludzie smsiadke mortwm. Kierysi rzyk, e to na bya tm morm. A szewiec powiedzio, e to bydzie isto prowda, bo od tego czasu mio od mory pokuj.
Karwina-Darkw. ONDRUSZ 1963: 80.

Mora to pdemon, ktry drczy ludzi zazwyczaj podczas peni (czas graniczny w skali miesica). Wkrada si koo pnocy (czas graniczny w skali doby) do domw, gdzie albo dusi picych ludzi, albo wysysa im krew pokarm demonw, wampirw, ywych umarych. Efektem poczyna mory bywa zwykle sabo, niedomaganie ofiary. Jak kady pdemon, jest w porwnaniu z czowiekiem amorficzna w tym sensie, e w okresie swej dziaalnoci czsto ulega rnym metamorfozom. Do picych ludzi moe przedostawa si w postaci dba, jak pokazuj teksty, lub te na przykad w postaci my (motyla nocnego), nazywanego na badanym terenie rwnie mor. Midzy dbem, ktre przeciska si do domu przez szpar w oknie, a mor-ssiadk istnieje metamorficzna tosamo, w zwizku z czym gospodarz, przekuwajc owo dbo, przekuwa twarz ssiadki, a przecinajc dbo na p, powodujej jej mier. Mora odznacza si rwnie innymi cechami charakterystycznymi dla pdemonw. Zawsze zdradzaj j okrelone symptomy zwaszcza zby (zb), z ktrymi przychodzi na wiat. Fenomen, e w jednej rodzinie urodzi si po sobie siedem (magiczna sidemka) dziewczt, jest tak mao prawdopodobny, e jeli si zdarzy, mona to interpreto-

264

wa jako omen, czyli znak, ktry zapowiada, e sidme dziecko wyronie na mor. Widziaach mier Mj brat mio wiesieli. A jo sza, jako sie kiejsi szo od muzyki, ku obiadu [sie] przewlyc. Wydym potym, a samach leciaa, miesinczek pieknie wiyci, tak byo widniuko, bo to byo jesiynnym czasym. A jo wydym z tej chaupy, a by tam taki brzyg, a jo tak lecym po tym brzegu, a pod tym brzegym bya studziynka. Jo tak lecym, a tu naroz przed oczami sie mi postawia tako wielko baba po biou. Joch se jeszcze mylaa, e to je moja siostra, i t wom za nim: Madlyna, doczkej, nie uciekej! A tu naroz obrcio sie to ku tej studziynce i stracio sie to. Mie tak wosy stanyy na gowie jak drty i takoch bya wystrachowano, ech ani sowa ni mga przemwi. A na drugi dziy u smsiada umrzia baba. Tak to isto bya mier. Sza po te babe i mie sie pokozaa.
Frysztat. Zwrot 1957, nr 5: 10.

Jak jedna starka widziaa mier Roz jedna starka, kiero mieszkaa w Darkowie, sza za dziecka do Mynki na wode. Przi nabiyraniu wody uwidziaa naroz blisko siebie takm mam dzioszke po biou. A ta dzioszka rosa, rosa, a za chwile bya tak wielko jak chaupa. Jak tak urosa, tak sie naroz kasi stracia. Starka ze strachym uciyka do dmu i opowiedziaa wszystkim, co widziaa przi Mynce. A na drugi dziy tej starce umrzia siostrzynica. Tak ta mao dzioszka, to bya isto mier.
Darkw. ONDRUSZ 1963: 84.

O Baranowym mostku To je tu pod Kocielcym. Tam je taki wielki pad, tako dziura. To mi starzik powiado. n by siedlokym wielkim a wedle kocioa mio grnt. A jecho na jarmak do Cieszyna wczas rano. O trzeci ju z kniami. A jak przijecho na kopiec ku kapli, a na tyn Baranowy Mostek, e naroz im tako bioo baba w przikopie sie postawia a sza pomau. Jo migny po kniach, a to te leciao. Do kopca pomalutku, baba idzie zarowno z nami. Przijadymy ku Kocielcu, a tam idzie droga na Kaminke. Tam sie obrcia. Jo strugny po kniach a jechoech ku Cieszynu. A jak my przijechali, bya rzecz, e tam umrzia jakosi baba pod Kaminkom. e to by niby taki znak.
Cierlicko. Zwrot 1983, nr 8: 54.

265

Rwnie konkretyzacj i antropomorfizacj mierci mona uzna za efekt tendencji do kategoryzacji, do kognitywnego budowania kosmosu. Pozwala bowiem na przynajmniej czciowe uprzedmiotowienie, oswojenie zjawiska, ktre z natury rzeczy wymyka si wszelkim taksonomiom. Biaa posta niewtpliwie jest nie z tego wiata, skoro cechuje j amorficzno polegajca na tym, e niejako na oczach moe zmienia sw wielko. Owa posta zapowiada nadejcie zgonu bd to w miejscu, w ktrym si pojawia, bd te w otoczeniu osoby, ktrej pozwolia si zobaczy. Kontakt rozumiany jako metonimiczna przylego biaej postaci do okrelonego miejsca lub do osoby, w ktrej pobliu si pojawia, przekada si na zgon, ktry w danym miejscu lub te w otoczeniu ogldajcej j osoby nastpi. Cho kompozycja wszystkich trzech tekstw przekonuje o kierunku prowadzcym od przyczyny do nastpstwa i od zapowiadajcego znaku do zapowiedzianego zdarzenia, kierunek interpretowania zjawisk przez czowieka bywa z reguy odwrotny. Nierzadko dopiero w obliczu zaszych zdarze czyli niejako post factum czowiek retrospekcyjnie poszukuje (przypuszczalnie take na wyrost) w swej pamici niezbitych znakw, owe zdarzenia zapowiadajcych, a tym samym utwierdza si w przekonaniu, e rzeczywisto, w ktrej si porusza, jest uporzdkowanym kosmosem, w ktrym brak zaskakujcych, nieoczekiwanych zjawisk. Jeli w magicznym porzdku rzeczy do wrenia nadaje si w gruncie rzeczy wszystko, to rwnie w przeszoci odtworzonej z pamici zawsze udaje si odkry jaki znak stanowicy zapowied obecnego zdarzenia. Kompozycja narracji, w ktrych pojawiaj si podobne znaki, w wsteczny kierunek interpretacji w przewaajcej mierze wypadkw przemilcza, przekonujc odbiorc, e dla czowieka otwartego na znaki wiata rzeczywisto jest przewidywalna w tym sensie, e potencjalnie o wszystkim, co si wydarzy, moe dowiedzie si wczeniej. o czarnoksiynniku Do jednego gazdy na Saajce przisze roz jakisikej chop. Gazda siedzio prowie na strugacej stolicy i strugo szydzioy. Tyn chop go pyto o jedno wajco od czornej kury. Gazda mu prawi, eby na chwile poczko, e mu do, jyny a przidzie baba, bo ji nie byo w chaupie. Ale gadzinej dgo nie byo, t tyn chop za do pytanio. Ale gazda nie do, e ni mo czasu. Chop sie naroz podziwo na niebo i prawi: Beje pada, beje pada! Nie fulej prawi gazda dy je jasno! Chop za zaczn pyta o wajco od czornej kury, e sie ju musi piycha. Gazda sie rozgniywo i prawi chopu: Jak sie musisz

266

piycha, tak ju id! I tyn chop posze. Za chwile sie strasznie zamroczyo, zagrzmiao i prziszy krupy. Ty krupy zbiy cam urodym, ale jyny na polu tego gazdy. Na drugi zogny pado jyny deszcz. Teraz gazda pozno, co to by za chop. e to by czarnoksiynnik i e to n ty krupy na jego pole cingn.
omna Dolna-Kamienity, ONDRUSZ 1963: 7778.

Podstaw zemsty czarnoksinika na gospodarzu jest mowa magiczna. Sowa, ktre w uszach gospodarza brzmi jako nieprawdopodobna zapowied przyszego stanu pogody, s w istocie si w stan urzeczywistniajc, i to w katastroficznym rozmiarze. Gospodarz zignorowa prob czarnoksinika o jajo czarnej kury. Dopuci si tym samym pewnego przewinienia, ktre w magicznym porzdku rzeczy zawsze powraca do swego sprawcy. Naley si domyla, e jajo czarnej kury miao czarnoksinikowi suy do praktyk magicznych. Gdyby zastanowi si nad moliwym znaczeniem owego akcesorium w czarnoksiskich praktykach, naleaoby zacz od stwierdzenia, e jako zarodek przyszego ycia, jajo odznacza si najwyszym nateniem siy witalnej (TOPOROW 1975b: 175176; por. KOWALSKI 1998: 174175). Na zasadzie relacji metaforyczno-metonimicznej moe by wic niejako zarodkiem czy zalkiem przyszego za, rwnoznacznego z amorficzn czerni kury, od ktrej pochodzi. Ludzie wierzili w czarownice Kiedysi ludzie wierzili w czarownice, e ny poradzm uczarowa krowm. Tako krowa, kierej czarownica uczarowaa, nie daa strzympeczka mlyka. Czarownica nie musiaa mie krowy, a doji dojia. Powiesia jyny dzichte na hoku sznrkami na d, a potym za ty sznrki pocingaa, pocingaa, a do szkopka leciao mlyko. Mama moja, jagech bya dzieckym, te o tych czarownicach opowiadali, ale ju mi to z gowy wszystko wyleciao. Joch tam w czarownice nigdy nie wierzia ani nie wierzym. Jak gospodynie nie day krowm, co sie im patrzi, a krowy potym mlyko straciy, to wine zwalay na czarownice, e to ny krowm mlyko odcingay. Tacy ludzie, kierzi w czarownice nie wierzili, mwili dycki: Dobro czarowniczka, jak do krowie do szafliczka. Albo jeszcze mwili tak: Jak nie dosz miyndzy rogi, to nie singej miyndzy nogi. Krowa swoji potrzebuje. Dosz poznosz, a nie dosz te poznosz!
Darkw. Zwrot 1954, nr 6: 8.

267

o czarowaniu W Jasiyniu jedyn pachoek sze pa knie na Swiynty Jn przed wschodym sca. Knie uwinzo i legn se ku nim. Tu widzi sagm babym, co gnia po miedzy i smykaa za sebm porwz. Mwia przi tym: Zbiyrm poitek, ale ni wszystek! Tyn pachoek to widzi, t zebro uzdym od kni, te chodzi po miedzy, smyko tm uzdym za sebm i mwi: Zbiyrm poitek, ale ni wszystek! Jak przisze z kniami du dmu i zawiesi uzdym na klin, to z uzdy ciyko mlyko. Co potym tyn pachoek zrobi, tego ju nie wiym.
Milikw. ONDRUSZ 1963: 78.

Dzichta to w gwarze cieszyskiej pachta, czyli okrelenie kwadratowej chusty o boku mniej wicej 2 metrw ze sznurkiem (z paskiem) przymocowanym najczciej przyszytym do kadego jej rogu. Dzichta suy do przenoszenia siana: siano uoone na chucie zwizuje si paskiem na krzy, zakada na plecy i przenosi. Odrobina wyobrani pozwala dostrzec podobiestwo midzy dzicht zawieszon na haku i wymieniem krowy. To pierwsze jest zbiornikiem na siano, to drugie na mleko. Cztery zwisajce z dzichty sznurki to cztery sutki krowy. Jeli dzichta znalaza si wczeniej w kontakcie z polem ssiada, a za jego porednictwem z krow, ktra zjada traw z owego pola, to dojenie dzichty zgodnie z prawem podobiestwa przeoy si na dojenie krowy ssiada, a efektem bdzie mleko spywajce do wiadra ze sznurkw. Ten sam mechanizm jest podstaw mrocego krew w yach eksperymentu, ktry przeprowadza bohater drugiego opowiadania. Pewien parobek na w. Jana przed wschodem soca (w granicznym okresie w skali roku oraz w skali doby) zbiera ros na miedzy (w miejscu granicznym) w ten sposb, e cignie za sob po ziemi uzd, cz koskiej uprzy. Wypowiada te same sowa magiczne, ktre zasysza od czarownicy: Zbiyrm poitek, ale ni wszystek!. Sowa zamieniy si w rzeczywisto, bo gdy pachoek w domu zawiesi uzd na klinie, cieko z niej mleko. aba te moe uczarowa Opowiadaa niejako Lubojacko z Piosecznej, e roz robia maso i co go ni mga, to go ni mga zrobi. Cae dopoednia kcia i kcia, a masa jak nie byo, tak nie byo. Dziwne ji to byo, bo dycki przeca maso zrobia roz-dwa. Bya isto, e ji kierysi musio uczarowa. I uczarowo. Bya to aba. Tako ogrmnucno ropucha z ocasym. Lubojacko mwia, e jak bya

268

staro, to jeszcze nigdy takigo ropuszyska nie widziaa. Siedziaa ta ropucha pod kuchynnym oknym w zogrodzie i frt sie dziwaa na okno. I isto Lubojacki uczarowaa, e ni mga zrobi tego masa. W poednie jm tam chapcy pod tym oknym uwidzieli. Lubojacko potym powiedziaa, e to isto czarownica sie w te ropuche przemiynia. Toch syszaa od bob na szkubaczkach.
Karwina-Darkw. ONDRUSZ 1963: 79.

W magicznym porzdku rzeczy sukces lub poraka nigdy nie s wynikiem zwykego zbiegu okolicznoci. Intensywne poszukiwania i interpretacje zawsze prowadz do natychmiastowego i bezbdnego zidentyfikowania odpowiednich przyczyn. A niezwykle porcznym, uniwersalnym wytumaczeniem wszystkiego, co wymaga wytumaczenia, s czary. Pewna kobieta z Piosecznej, ktra nie moe zrobi masa, upatruje w nich przyczyny swego niepowodzenia. W kocu znajduje namacalny dowd na swe przekonanie. W ogrodzie bowiem siedzi dua ropucha z ogonem, co jednoznacznie wskazuje na jej akategorialny, amorficzny, demoniczny charakter. Atypowy wygld ropuchy kae przypuszcza, e chodzi o posta, w ktr wcielia si czarownica. Ropucha patrzy, wskutek czego ustanawia kontakt (styczno) midzy wasn wiadomoci i obiektem patrzenia, na ktry ze intencje szybko si przenosz, powodujc szkod. O czarownicy (1) Roz sie mi ocielia krowa. Dojia krwim. T mi poradzia staro Tmiczkula, a nazbiyrm turanka, taki zieliny. To je taki strmeczek, mo taki kucianeczki, a ronie to na kamiycach. Tym turankym ech miaa krowe okadzi. Trzi razych jm okadzia i krowa przisza do siebie. Miaa tak wymie nabrniane, nabite, a sama krew jyny tego byo. Jak ech krowe okadzia, tak sie krew stracia. A ta myrcha, ta czarownica, przisza na drugi dziy do mie i prawi: Cocie chcieli p mie? A jo ji prawiym: Mietm cie wyrzaza, chacharze! I na sie zaroz stracia. I tech potym dycki miaa tyn turanek nazbiyrany i nasuszny. Jak sie zaroz po ocielyniu krowe tym turankym okadzio, to ju czarownica ni miaa ku ni przistympu. W Karwinej na Sowicu roso tego turanka grmade, na kamiycu, ale ju to je hola-hola kiedy! A tm krew, coch dojia, toch loa na rozpolne cegliczki, a ta myrcha, ta czarownica, miaa cay ep splynskiyrzny. N i poznaach jm po tym splynskiyrznym epie. I prawiach se: N, widzisz, ty wi-

269

nio, jaki mosz teraz tyn pysk porypany! Nie spolygej na cudze, jyny se par swojigo!
Stonawa. Zwrot 1955, nr 5: 12.

O czarownicy (2) u mojigo starzika sie krowm jakosi popsuo mlyko. N ji starzik polecio do wra, e tam mlyko mo zepsute. Prawi se tyn wr: Jo wm to powiym, tam jedna baba wm szkodzi. T c ji mm zrobi za to, e wm to tam psuje? Aby sie ji pyszczysko na zadek obrcio! A wr prawi: Eech, tego jo wm nie zrobiym. Ale jo wm jm tam jutro rano poszlym, a wy se tam nim zrbcie porzndek. Bedzie miaa na lewym licu strup. N ji tu rano, ledwie snko wyszo, czy jeszcze nie wyszo, przidzie baba, na lewym licu strup miaa, prawi se: Na, gojniczku, c te bedziecie dzisio robi, te bych wm sza cosi pumc. A n prawi: Aaa, ty potworo, to ty to je, co mi tak tym krowm psujesz! omoczo miete w aportwce a jak babe mci, tak mci, a ta ucieko z kwiczalami do chaupy!
Nydek. Zwrot 1956, nr 78: 1011.

Msta na czarownicy W Piersnej by jedyn mndry chop. Wszyscy go pozywali ku krowm, jak sie im co stao. Roz te sza jakosi baba przez jego pole i cosi zbiyraa. n sie ji tak dziwo, dziwo, a naroz skoczy, wzin brniok, rozpoli go pod blachm i pro kadziwym do proga. Jak go tak do poowice wbi, przileciaa do niego ta baba i pytaa go strasznie, a przestanie. Ale n bi i bi, a tej babie oko wyskoczyo z gowy. Tak sie pomci na czarownicy.
Marklowice Dolne. Zwrot 1953, nr 4: 9.

Krow, ktra znajduje si w mocy czarownicy, wacicielka kadzi turankiem, w polszczynie literackiej nazywanym przymiotnem (Erigeron z rodziny astrowatych6). Apotropeiczn moc przymiotna potguje apotropeiczna moc ognia. Dym, ktry dziki indeksykalnemu zwizkowi z ogniem (przez styczno wynikajc z relacji przyczynowo-skutkowej), jest metonimicznym ogniem, oczyszcza krow od zych mocy. Czarownica, odbierajca mleko krowie, jest z ni na podstawie prawa
Przymiotno to po niemiecku Berufkraut czy Berufkruter od berufen (zamawia, zaklina, czarowa, dosownie: przywoa), co mona uzna za dowd na to, e owej roliny uywano wczeniej do czynienia czarw i do ich odczyniania.
6

270

stycznoci tosama, wchodzi z ni w niezbywalny kontakt. Cokolwiek dziaoby si z krow albo z jej mlekiem, czarownica odczuje to na wasnej skrze. Czsto w proces kae jej wrci na miejsce zbrodni, co pozwala j zidentyfikowa. Jeeli gospodyni odczynia czary w ten sposb, e polewa mlekiem (krwi) zaczarowanej krowy rozarzone cegy, to zgodnie z prawem stycznoci czyli niejako metonimicznie parzy sam czarownic. Czarownica przybywa. Mao tego, jej twarz usiana jest pcherzami, co ewidentnie dowodzi, e wanie ona odbieraa krowie mleko. Wykonany zabieg nie tylko wic pozwoli skutecznie czarownic odstrczy, lecz rwnie j oznakowa i rozpozna. W innym wypadku zabieg odczyniania czarw dokonany przez wra na podstawie tych samych praw magii spowodowa, e czarownica nie tylko przybya do gospodarstwa, z ktrego czerpaa korzyci, lecz ponadto na lewym policzku zrobia jej si chrosta, po czym moga zosta rozpoznana. W jeszcze innym wypadku prawa magii przesdzajce o tosamoci czarownicy z rol, z ktrej ciga ona uytek, staj si rodkiem do okrutnej zemsty. Zbieranie w odpowiednim granicznym czasie (w noc witojask, podczas peni, o pnocy) czegokolwiek z pola ssiada, choby tylko rosy, jest rwnoznaczne ze zbieraniem plonw z owego pola czy te z odbieraniem mleka krowie, ktra pasie si na danym polu. Ubocznym skutkiem podobnego dziaania jest niezbywalna czno czarownicy z tyme polem, jak rwnie ze wszystkim, co si z nim styka. Na zasadzie prawa stycznoci czarownica zwizana jest tym samym rwnie z elaznym kolcem, ktry jako cz bron uynia opanowan przez ni ziemi. A e dziaanie odnoszce si do jednej rzeczy wywouje podobne efekty w innej rzeczy, zwizanej z ni na zasadzie kontaktu (przylegoci), gospodarz, ktry rozarzony kolec wbija w graniczny prg, powoduje, e czarownica traci oko. O czarownicy (3) Baba miaa krowe, a dojia tm krowe krwim. Ale czarownica dojia supianke mlykym. Tak ta gospody sie dowiedziaa, kiero tej jeji krowie szkodzi, t sza i kupia nowy bnclowy gornek7 za nierwne pinindze. To sie musiao kupi za nierwne pinindze, co kosztowao trzi albo piy grejcarw. Jak przisza du dm, nabraa do tego nowego gorka, za przeboczynim, guwiyn, bo ju tak powiym, jak byo, a daa to warzi na ostrm blache. Skipiao to i okropnie smerdziao,
7 Z produkcji bnclowych garnkw (bnclokw, pnclokw) syno dolnolskie miasto Bunzlau, czyli Bolesawiec.

271

a te czarownice to strasznie polao po pysku, e przileciaa do tej baby i strasznie jm pytaa, a tego nie robi. Ale baba porwaa na nim miete i wygnaa jm od chaupy. I pumgo. Krowy dojia mlykym, a ni krwim. Ja, ja, teraz to ni ma, jako kiejsi. Teraz ju kasi ty straszoki poszy! [...] Nikiere baby loy krwawe mlyko na rozpolnm blache i dziubay do tego noym albo siyrpym. A ta czarownica bya potym po caym ciele dziubano. Rozmacie sie ludzie brnili przed czarownicami!
Frysztat. Zwrot 1957, nr 5: 10.

Przytoczony wariant rwnie pokazuje, e magiczne prawa sympatii (prawo stycznoci i prawo podobiestwa) s nie tylko niebezpiecznym narzdziem w rku ludzi, ktrzy szkodz i odbieraj poytek swym ssiadom. S jednoczenie rodkiem zwalczania podobnych szkodnikw. Ten sam mechanizm funkcjonuje w przypadku zwalczania czarownicy przez zaradn gospodyni, ktrej ludzie (czyli: anonimowi uczestnicy transmisji tekstw folkloru, midzy innymi plotek i pogosek) przynosz wiadomo o tym, kto jest szkodnikiem odbierajcym mleko jej krowie. Jak mona przypuszcza, gospodyni kupuje garnek za nierwne pienidze na podobiestwo nierwnej, szubrawej czarownicy (co przekada si na tosamo garnka i czarownicy), a nastpnie gotuje w nim odchody (podobne do czarownicy pod wzgldem wartoci). Nie pozostaje to bez wpywu na czarownic, ktra przychodzi prosi o zaniechanie tej przykrej dla niej czynnoci. Podobnie jak w przypadku lalki w voodoo, tosamo midzy garnkiem i czarownic ma zapewnienie nie tylko w podobiestwie, lecz rwnie przynajmniej porednio w stycznoci. To wanie czarownica, odbierajc mleko, znajduje si w potajemnej cznoci z gospodarstwem i uywanymi w nim naczyniami, w ktrych gospodyni mleko przechowuje i gotuje. Jak wida w nastpnym tekcie, odczyniajce zabiegi, ktre przekadaj si na ukaranie czarownicy, mona przeprowadza z samym mlekiem, kujc je lub parzc bo czarownica, cigajc je w tajemnicy, jest z nim tosama. Co rodzi, cho nie kwitnie To mi opowiadali roz mama. Kiejsi na szkubaczkach zadoway se baby zagadki. A bezmala po zachodzie sca nie mi sie zagadek zadowa. Nie wiym, czymu tak, ale e sie nie mi. N i naroz zaburzio cosi na okno i spytao sie gono: Co rodzi, cho nie kwitnie? I baby zustay jak bez siebie. Ani

272

me odno nie prawia. A mae dziecko, co leao w kolybce, odpowiedziao: Jaowiec! N i wszyscy byli uretowani. Bo gdyby nie odpowiedzio odyn, toby wszystkich spotkao zaroz jakisi nieszczyci. A tak, e to mae dziecko odpowiedziao, nie stao sie odnymu nic. To mi opowiadali mama. Ale czymu po zachodzie sca nie mi sie opowiada zagadek, tego nie wiym.
Karwina-Darkw. ONDRUSZ 1963: 81.

Niestosowanie si do zasad dziaania uwiconych tradycj o mao nie sprowadzio na kobiety skubice razem pierze nieszczcia. Przez nieuwag przekroczyy one zakaz zadawania zagadek po zachodzie soca. Brak odpowiedzi na zagadk, ktry w okresie panowania wiata (dziennego kosmosu) nie powoduje adnych konsekwencji, w porze nocnej (rozumianej jako amorficzny chaos) moe prowadzi do feralnych skutkw. Kobiety ratuje przed nieszczciem dziecko. Jego dostp do nieoczywistej wiedzy, ktrej brak innym, zapewnia mu niewinno, midzy innymi fakt, e nie jest ono jeszcze w peni wpisane w taksonomie obowizujce osobnikw dorosych, choby z tego wzgldu, e nie wykazuje jeszcze cech charakterystycznych dla jednej lub drugiej pci. Porusza si tym samym na krawdzi kosmosu, co moe przekada si na fakt, e posiada wyjtkow wiedz, czyli e widzi prawd, ktrej zwykli ludzie nie widz. Skarb na Babi Grze Na Babi Grze, w lesie przi Kocobyndzu, jest tam rdo. Tam przi tym rdle miay by zakopane skarby. Kiery na ty skarby chcio wly, to mg to zrobi jyny przez tyn czas, zakiyl sie w kociele piyway paszyje. Ale jak te tam prziszo nieskoro, tak tam musio zusta a do prziszego roku. Taki tam przez tyn czas ani godu nie czu. Bo sie te tak trefio, e tam kierysi zusto. Dy by tego ludzie nie powiadali.
Darkw. Zwrot 1954, nr 78: 14.

Prawa magii ujawniaj si rwnie w do powszechnym wtku o grocie zawierajcej skarb, a otwierajcej si raz w roku i pochaniajcej wszystkich, ktrzy najczciej ze wzgldu na sw chciwo nie potrafi w por jej opuci. Dostp do skarbu ma czowiek w czasie granicznym, w ktrym porzdek taksonomiczny ulega zawieszeniu. Czowiek moe wwczas przenika do sfer w zwykych warunkach dla niedostpnych. Cyklicznym zawieszeniem kosmosu w skali roku jest niewtpliwie umczenie Chrystusa, ktremu wedug
18 Magia...

273

ewangelistw towarzyszyo pogrenie wiata w ciemnoci, otwieranie si grobw, trzsienie ziemi (Mt 27, 5153; k 23, 44). Corocznie owo zdarzenie odtwarzane jest w Wielki Pitek czy te w Niedziel Palmow (wczeniej rwnie w innych dniach Wielkiego Tygodnia) w postaci pasji. Jeeli podobne przekada si na podobne, to pogrenie wiata w chaosie przekada si na zawieszenie granicy midzy sakralnymi podziemiami miejscem przechowywania skarbw a profanicznym wiatem ludzi. Wykonywan pasj, ktra przywouje mk Pask i jest z tego wzgldu rwnoznaczna z zawieszeniem porzdku wiata, mona tu uwaa za przypadek mowy magicznej, materializujcej (powoujcej do istnienia) wasne treci. Pasja wpywa na rzeczywisto jedynie okresowo, w czasie swego trwania. Kiedy ustaje, wiat powraca do swego zwykego stanu: podziemia si zamykaj, a wraz z nimi znika skarb. Jak szli kowole wykopa mnsztrancyje To tu by w mnej jedyn kowol i drugi kowol. A tymu jednymu kowolowi sie nio, e u tego Cziyrwinego Smreczka je zakopano mnsztracyja i kielich. T prawi tyn kowol do swojigo towarysza, e w Kwietnim Niedzielym tam ku tym Cziyrwinym Smreczkm pujdm. T wziyni wiyncnm krejdym, wiyncnm wodym i poszli. T kopali. Jak kopali, tak przisze tyn drugi kowol, a nie powiedzio ani Boe pum, ani nic, jyny prawi: A mie sie te nio, e tu cosika wykopiym. A dy sie ci to nio prawi tyn piyrszi kowol t pjmy du dm. I t z tym towaryszim do tego dmu poszli. Ale jim to byo jakisi dziwne, e tyn drugi kowol nie powiedzio Boe pum. N i przidm du dmu i prawim se, e sie trzeba podziwa na tego drugigo kowola, czi co przinis, czi ni. A tyn drugi kowol by w kociele. Tak to by Zy, tyn macher, co przisze ku Cziyrwinym Smreczkm. Dyby byli tyn kielich i mnsztrancyje wykopali, to mieli z tym nie i przez odnm wodym, jyny prosto do kocioa.
Mosty koo Jabonkowa. Zwrot 1954, nr 12: 14.

Pokazujcy si we nie obraz to znak reprezentujcy okrelon tre w wiecie zewntrznym. W magicznym porzdku rzeczy desygnat znaku ma nie tylko wymiar epistemologiczny (poznawczy), lecz rwnie ontologiczny (realny). Nieprzychylne czowiekowi sacrum mona zwalczy tylko dziki pomocy przychylnego sacrum+. Moc praw magii pomoc sacrum moe zosta w kadej chwili wymuszona. Jak ju stwierdzono, wicona woda i kreda wchodz dziki ak-

274

towi wicenia w styczno ze znakiem krzya; znak krzya, zgodnie z zasad podobiestwa, jest tosamy z krzyem, na ktrym umar Chrystus; krzy za, na zasadzie kontaktu, tosamy jest z Chrystusem, z ktrego mocy zawsze mona skorzysta, uywajc wiconej wody i kredy. Do kowala i jego czeladnika, ktrzy wykopuj skarb, przychodzi diabe w postaci znanego im drugiego kowala z tej samej wioski. Pierwszy kowal ustpuje mu i odchodzi do domu, gdy syszy, e drugi kowal rwnie mia sen o zakopanej w tym miejscu monstrancji i kielichu. Po powrocie zauwaaj, e drugi kowal, ktrego mieli wczeniej spotka, nie mg by tym, za kogo si podawa, bo prawdziwy kowal by w tym czasie w kociele. Obaj uwiadomili sobie, e wyprowadzi ich w pole diabe, ktrego zdradzio to, e nie wypowiedzia pozdrowienia Boe pum!. W podobnej racjonalizacji da si rozpozna przypadek mowy magicznej. Jeeli sowo w magicznym porzdku rzeczy jest tosame z bytem, do ktrego si odnosi, diabe musia milcze, poniewa jako istota odtrcona od Boga nie moe wej z nim w styczno. Mowa magiczna przejawia si tu jeszcze inaczej: diabe nie jest nazywany po imieniu. Wymijajco jest okrelany jako Zy czy macher przypuszczalnie po to, by w wyniku uycia jego waciwego imienia nie zosta przywoany. Woda to amorficzno par excellence (czyli chaos). Kto chce bezpiecznie donie wykopane skarby do domu, musi omija wod miejsce bdce nie tylko siedliskiem demonw, lecz rwnie samego diaba. o zaklyntych pinindzach na Girowej opowiadajm starzi ludzie, e na Girowej w Kwietnim Niedzielym suszm sie pinindze, kiere tam kiejsika w Djoblim Mynie zakopo ndraszek. Roz w Palmowm Niedzielym wybray sie na Girowm dwie dziywki z Mostw, aby chlada szczyncio. Niedaleko Djobligo Myna zatoczyy wiyncnm krejdm ogrmne koo. Siady se potym w postrzodku tego koa i czakay. Naroz, jak w Jabnkowie zaczy zwni zwny, usyszay pod ziymim jakisi guchy brzynk i tu niedaleko nich, na maej kympce, wyskoczy ze ziymie kotlik peny dukatw. Dziywki skoczyy ku pinindzm i penymi gorciami bray zocioki i strzybnioki do fortuchw. Naroz ta jedna mwi do tej drugi: Haniczko, to sie ju teraz isto wydmy! Ledwa to powiedziaa, a tu dziyrg! Kotlik z dukatami zapod sie za gymboko pod ziymie. Dziywki stoy wylynkane, fortuchi przne, pinindze nigdzi. Potym osowiae poszy pumau do
18*

275

dmu. Same se zawiniy, bo ni miay przemwi ani sweczka [].

Piosek. ONDRUSZ 1963: 6970.

Skarbu nie da si zdoby w innym terminie ni w dniu, ktry w cyklicznym (kalendarzowym) porzdku wiata przewidziany jest do podejmowania podobnych przedsiwzi, i w sakralnym momencie ogaszanym a zarazem przywoywanym biciem dzwonw. rdo informacji na temat praw odwiecznie i bezwzgldnie rzdzcych kosmosem stanowi tradycja, ktra podpowiada, co trzeba, kiedy i w jaki sposb robi, by odnie sukces, a czego pod adnym pozorem robi nie wolno. Bohaterki podania zapominaj o jednym: dopki skarb nie znajdzie si w bezpiecznym orbis interior, czyli w domu (czasem prowizorycznie w kole opisanym wicon kred), nie wolno wypowiedzie ani jednego sowa, choby si dziao nie wiadomo co. amic ow zasad, dziewczyny utraciy skarb, ktry miay w zasigu rki. O wyoranym skarbie Mj tatek byli za wolorza. Mieli pachoka. Orali roz spoym. Naroz tatkowi pg wyskoczy, a nosza pga strzelia ich w brode. Ogrmnie zaklyni i hned taki brzinkot sie sto. A jak jechali spatki, tak na skibie leay dwa strzybne ryszczoki, a w ziymi bya tako dziura, jak po wielkim garcu. Ale skarbu nie byo. Dyby nie byli zaklyni, to by isto wyorali garniec piniyndzy. To isto ndrasz zakopo ty pinindze.
Marklowice Dolne. Zwrot 1953, nr 4: 10.

Narracja potwierdza sprawcz moc sw rwnie tych, ktre zostay wypowiedziane w zaistniaych okolicznociach pochopnie i nieodpowiedzialnie. Tak jak nie sposb uniewani raz wypowiedzianego sowa, tak bezpowrotnie przepada wyorany skarb. o soli na dziurawym grniu Na Dziurawym Grniu u Szolnego pasa kiejsika pastyrka krowy. N i miaa przi krowach wou, kiery chodzywo na tyn grniczek. Pastyrka sza roz za nim, co n tam robi. I widziaa, jako lie sl. Przisza do chaupy i powiedziaa gazdowi, e tam a tam w nasze sl. Gazda wzi pastyrkym, co by mu pokozaa, kany to je. Jak tam prziszli w to miejsce, pastyrka ukozaa gazdowi, kany tyn w lizo sl. Jak mu tm sl pokozaa, to tyn gazda tm pastyrkym przi tej soli zabi, aby nigdzi odnymu nic nie mwia, aby tego nie rozniysa, e

276

tam je sl. Sl sie ale wli tego stracia. Przemiynia sie w kamiy.
Milikw. ONDRUSZ 1963: 52.

Pasterka zobaczya sl jako pierwsza, co mona by zinterpretowa jako ustanowienie niezbywalnej cznoci midzy pasterk i sol dziki kontaktowi wzrokowemu (prawo stycznoci). Odtd losy soli bd zwizane z losami pasterki. W chwili gdy pasterka nieoczekiwanie ginie z rki chciwego gospodarza, przepada rwnie sl, na ktr natrafia. Chciwiec i morderca w jednej osobie zostaje w ten sposb ukarany.

Zakoczenie

Folklor rozumiany jako podstawowe i w miar bezporednie ujawnienie obrazu wiata zawsze ma pod pewnym wzgldem systemowy charakter, pod innym za jawi si jako niesystemowy choby z tego powodu, e tworzy system otwarty, wielopaszczyznowy, a si rzeczy rwnie sprzeczny wewntrznie, cho podobne sprzecznoci rzadko przybieraj jawn posta, rzadko urastaj do rangi problemu. Poszczeglne paszczyzny obrazu wiata ujawniajcego si w folklorze, ktre na planie obiektywizacji (refleksyjnego ujcia) stayby wzgldem siebie w sprzecznoci, na planie spontanicznego postrzegania (mylenia przedrefleksyjnego) uzupeniaj si wzajemnie. W okrelonych wypadkach dochodzi do zderzenia niezbornych paszczyzn obrazu wiata, czsto jednak czowiek na planie potocznoci w jednej sytuacji kieruje si jednym kryterium, w innej sytuacji obiera inne (por. BUEKOV 2005; KAJFOSZ 2003). Elementy mylenia magicznego w ten sposb albo wspistniej z elementami mylenia pomagicznego, albo pierwsze gruje nad drugim lub drugie nad pierwszym, w zalenoci od konkretnej sytuacji (BACHTIN 1975: 319). Dziki logice sytuacyjnej czowiek na planie mylenia potocznego stosunkowo atwo moe unika konfrontacji midzy magicznymi i niemagicznymi wykadniami zjawisk, ktre czsto wspistniej obok siebie, znajdujc zastosowanie stosownie do potrzeby chwili. Na tej samej zasadzie wspistnieje w ramach potocznego obrazu wiata historyczna percepcja czasu (kategoria czasu linearnego) oraz kosmologiczna percepcja czasu (kategoria czasu cyklicznego, uprzed-

279

miotowiona w formie kalendarza): Historyczne [linearne J.K.] i kosmologiczne [cykliczne J.K.] modele percepcji czasu s to wanie modele abstrakcyjne, ktre w zasadzie mog wspistnie w realnym dowiadczeniu. [...] Wszystko to odnosi si zarwno do wiadomoci indywidualnej, jak i zbiorowej: w rnych typach osobowoci i w rnych typach kultury do gosu moe dochodzi ten lub inny rodzaj percepcji (USPENSKIJ 1998: 37). Jeli chodzi o kultur ludow Europy, to przynajmniej od czasw redniowiecza mona mwi o wspistnieniu obydwu paradygmatw. Nie tylko czowiek kultur archaicznych, lecz rwnie dzisiejszy czowiek nie ma zdolnoci teoretycznego ogldu wszystkich sfer znaczeniowych wasnych narracji i wasnego dziaania, przynajmniej nie w kadej sytuacji; otoczony jest sferami znaczenia, ktre na co dzie nie podlegaj jego refleksji (FAY 2002: 3235). We wspczesnym folklorze, ktrego bohaterowie mog by na przykad kierowcami samochodw, nie brak bezporednich przejaww magii, ktre wcale nie s rozpoznawane jako jej przejawy. Gdyby posuy si legend miejsk, najpowszechniejszym gatunkiem wspczesnego folkloru narracyjnego, to rwnie w niej mona odnale zidentyfikowane przez dziewitnastowiecznych antropologw prawa magii: znikajcy autostopowicz czsto jest dusz osoby, ktra ulega miertelnemu wypadkowi drogowemu i ktra za rok powraca na miejsce swej mierci, czasem ratujc kogo innego przed podobnym wypadkiem. Bywa te, e autostopowicz znika w momencie, gdy wiozcy go kierowca mija cmentarz, itp. (CZUBALA 1993: 3647; JANEEK 2006: 3745). Nietrudno zidentyfikowa tu prawo stycznoci, wice dusz z miejscem i czasem mierci lub te z miejscem jej pochwku. Jeszcze innym przykadem moe by wspczesny wtek trupiego zapachu (CZUBALA 1993: 4758), w ktrym da si zidentyfikowa prawo stycznoci: samochd, w ktrym odnaleziono zwoki, na zawsze pozostanie naznaczony owym kontaktem, co znaczy, e nie sposb pozbawi go zapachu rozkadajcego si ciaa, itp. Nosiciele gatunkw wspczesnego folkloru nie s w stanie rozpoznawa w nich wszystkich przejaww magii podobnie jak nie potrafili tego dokona nosiciele dawniejszego folkloru. Ot formy przedteoretycznego (przedrefleksyjnego) dowiadczania nie zostay wraz z odejciem pierwotnych form kultury magicznej zastpione formami teoretycznego i refleksyjnego dowiadczania wiata. Zostay nimi tylko uzupenione. Nawet wspczesny Europejczyk nie ma wic refleksyjnej wiadomoci wszystkich elementw wasnego obrazu wiata; nie zdoa w caoci owego obrazu zobiektywizowa. Jego wiedza teoretyczna (encyklopedyczna albo opisowa) to zawsze tylko wyspa w morzu

280

wiedzy przedteoretycznej (wiedzy niepodlegajcej refleksji). Niemoliwe zatem, by jakikolwiek wspczesny nosiciel okrelonego obrazu wiata potrafi w peni zidentyfikowa jego elementy, midzy innymi dlatego, e s one zmienne, a wiele warstw znaczeniowych danego obrazu nie zawiera planu autointerpretacji. Przejawy mylenia magicznego rzadko zyskuj jawn posta w tym znaczeniu, e nazywa si je magicznymi, bo czowiek nie zawsze dysponuje kluczem do ich identyfikacji. Magia rzadko osiga posta teorii, ktr mona by wystawi na prb argumentw. Rzadko urasta do postaci opisu, jaki na przeomie XIX i XX wieku zaprezentowali J.G. Frazer, M. Mauss, B. Malinowski czy E. Cassirer. Przymiotnik magiczny na planie potocznoci nadal znaczy tajemniczy lub nadprzyrodzony i nic nie wskazuje na to, by sytuacja moga w najbliszym czasie ulec zmianie. Nie ulega wtpliwoci, e mylenie magiczne we wspczesnej wiadomoci potocznej, a w lad za ni we wspczesnym folklorze i we wspczesnej kulturze popularnej, nadal jest obecne. Charakterystycznym przejawem magii w dyskursie popularnych mediw jest na przykad okrelanie cech osobowoci czowieka w zalenoci od znaku zodiaku, pod ktrym si urodzi. Zakada si, e ludzie urodzeni pod jednakow gwiazd musz mie te same cechy osobowoci wszyscy bez wyjtku wchodz z ni przecie w styczno. W psychologizujcych artykuach popularnych pism (bynajmniej nie tylko tych, ktre inspiruj si tematyk New Age) dominuj pytania o magiczno-fatalistyczne uwarunkowania, ktrym podlega wiadomo czowieka. Astrologia przyjmuje tu posta czego, co mona by nazwa poppsychologi. Kwestia zwizku midzy osobowoci i znakiem zodiaku nie jest wic potocznie postrzegana jako przypadek magii, lecz raczej jako przypadek psychologii, a wic nauki. Tezy, jakoby w legendzie miejskiej w prototypowym gatunku wspczesnego folkloru coraz mniej byo zjawisk o charakterze magicznym czy nadprzyrodzonym (CZUBALA 1993: 33; SIMONIDES 1969: 245; por. JANEEK 2006: 322323), nie do koca s przekonywajce. Nie mona bowiem wyciga pochopnych konkluzji z faktu, e na przykad do wtku o umarym, ktry straszy w miejscu swej nienaturalnej mierci, relatywnie rzadko docieraj zbieracze legend miejskich. w fakt wiadczy moe rwnie dobrze o tym, e w drodze klasycznych wywiadw folkloryci nie docieraj do podobnych tekstw najwyraniej dlatego, e charakteryzuj si one innym typem obiegu ni klasyczna legenda miejska (JANEEK 2006: 46). Do tekstu, ktrego wiat przedstawiony za bardzo odbiega od powszechnie deklarowanego wiatopogldu (i ktry z tego powodu raczej nie nadaje si do przekazania znajomemu na przystanku autobusowym), trudno dotrze

281

z uwagi na poufny charakter sytuacji nadawczo-odbiorczej, jakiej podobny tekst wymaga. Naley przypuszcza, i wtki takie, jak znak ostrzegajcy przed nieszczciem, dom, w ktrym straszy, czy wspominany ju znikajcy autostopowicz, nadal pojawiaj si we wspczesnym folklorze narracyjnym, jednake tylko w postaci komunikatw poufnych, do ktrych folkloryci maj zwykle utrudniony dostp. Porednim dowodem na to mog by rubryki czytelnicze czasopism powiconych magii, gdzie mona odnale nieomal wszystkie obiegowe wtki. Jeli wielka cz wspczesnego folkloru nie zna granic spoecznych, owych granic nie znaj rwnie elementy magii we wspczesnych potocznych narracjach i w kulturze popularnej jako takiej. Na planie potocznoci mylenie magiczne moe by zatem obecne wrd wszystkich warstw spoecznych (por. NEUGEBAUER-WLK 2003: 316347). Jednoczenie trzeba przypomnie, e podania czy legendy miejskiej nie naley utosamia z deklaracj wiatopogldow, a ju w adnym wypadku ze wiatopogldem, ktry miaby usystematyzowany, czyli bezsprzeczny, charakter. Elementy magii mog peni funkcj pewnego wykadnika wiata jednego z wielu innych wykadnikw jednak ich podstawow funkcj czsto bywa funkcja ludyczna czy funkcja estetyczna. Teksty folkloru podobnie jak beletria czy film czsto maj za zadanie nie tyle odpowiada na pytanie, jaki jest wiat, ile wywoywa w odbiorcy zdziwienie, zdumienie, przeraenie czy miech. W folklorze narracyjnym w zalenoci od konkretnej sytuacji nadawczo-odbiorczej funkcja estetyczna gruje nad funkcj poznawcz albo odwrotnie. To samo opowiadanie o utopcu w zalenoci od konkretnej sytuacji i od konkretnego stanu wiadomoci odbiorcy albo go przeraa, jeli wierzy w istnienie utopcw (bd przynajmniej dopuszcza ich istnienie), albo wywouje w nim miech majcy rdo w zderzeniu jego wiedzy o wiecie z wiedz ludzi, ktrzy wierzyli albo nadal wierz bd te zaczynaj wierzy w ich istnienie. Ta sama historia w zalenoci od swego nadawcy i odbiorcy moe wypenia dwie rne funkcje poznawcze: informowa o niebezpieczestwach czyhajcych w wiecie albo informowa o niedoskonaoci ludzkiego poznania, w ktrym jak rol zawsze odgrywa fikcja i zudzenie. Gdyby si skoncentrowa na specyfice samego lska Cieszyskiego, skd pochodz wszystkie prezentowane tu narracje, mona by przyj, e od czasw reformacji mylenie magiczne nie miao atwego ycia na tym terenie ze wzgldu na dugo trwajce tu spory i przeladowania wyznaniowe, ktre mogy paradoksalnie stymulowa krytyczn wiadomo, dziaajc na niekorzy mylenia

282

magicznego (KADUBIEC 1987: 44; por. KUBICA-HELLER 1996: 21). W Ksistwie Cieszyskim nie odnotowano na przykad wyrokw mierci za czarownictwo inaczej ni na terenach, na ktrych powszechno magicznego mylenia wrd oskarycieli i oskaronych pocigaa za sob tragiczn mier wielu ludzi1. Prezentacja elementw czy reliktw magicznego mylenia mieszkacw lska Cieszyskiego, ktra przyjmowaaby form hegelianistycznej (ewolucjonistycznej) opowieci o drodze czowieka od niewiadomoci, ucielenionej w myleniu magicznym, do wiadomoci, ucielenionej w pozytywistycznej racjonalnoci, nie do koca musi by suszna. W okresie reformacji i kontrreformacji, ktry stwarza specyficzny klimat dla argumentacji i wiatopogldowych decyzji, codzienne ycie mieszkacw okolic Cieszyna, Frysztatu, Bielska, Skoczowa, Jabonkowa czy Wisy mogo by zdominowane myleniem magicznym w mniejszej mierze ni pod koniec XIX wieku. Podobne rozumowanie nie bdzie od rzeczy, jeli przypomnie przemylane ataki niektrych przedstawicieli redniowiecznego duchowiestwa na przejawy mylenia magicznego, ktre w rnego rodzaju modyfikacjach trwaj do dzi, pozostajc na co dzie niezauwaone. Do ciekawych wynikw prowadzi czytanie przytoczonych tekstw przez pryzmat krytycznej analizy dyskursu (DIJK VAN 2001: 3233; por. DUSZAK, FAIRCLOUGH 2008; JGER 2004: 113171; KELLER 2007: 2639), w ktrej wietle nasuwa si pytanie, kogo ujawniajce si w tekstach przejawy magii stawiaj w uprzywilejowanej pozycji. Wydaje si, e podstawowym czynnikiem, ktry rozstrzyga o autorytecie i wynikajcej z niego moliwoci dominacji, jest opozycja stary mody. Przytoczone narracje pokazuj, e o sukcesie i porace rozstrzyga bardzo czsto zdolno dziaania zgodnie z wyprbowanymi reguami. Czowiek wychodzi bez szwanku z egzystencjalnych zagroe wtedy, gdy stosowa si do wskazwek osb starszych i dowiadczonych, w czym mona upatrywa okrelonej formy gerontokracji (LE GOFF 2007: 41). Owe wskazwki i zwizane z nimi wzorce dziaania przekazywano midzy innymi w postaci memoratw. Podanie w sytuacjach, w ktrych funkcjonuje jako wierzeniowe, czyli jako opowie o pamitanym autentycznym zdarzeniu legitymizuje samo siebie (LYOTARD 1997: 7172).

1 Wedug rde historycznych najwiksza liczba ofiar procesw czarownic w skali lska przypada na dawne Ksistwo Nyskie, dzi podzielone polsko-czesk granic pastwow, w ktrym tylko okoo roku 1639 stracono za czary cznie 242 osoby, w roku 1654 za spalono na stosie 102 osoby, w tym dwoje dzieci ich ojcem mia by sam diabe (HEPPE 1880: 38).

283

Przedstawiane w narracji dziaania i losy bohaterw dostarczaj przecie wzorcw dziaa, ktre jako jedyne prowadz do sukcesu, stanowic jednoczenie przestrog przed bdnymi dziaaniami, ktrych konsekwencj jest poraka. Mwic inaczej: odchodzenie od archetypowych, uksztatowanych przez przodkw i tradycj wzorw koczy si niepowodzeniem. Milczca presupozycja autentycznych poda wierzeniowych sprowadza si zatem do stwierdzenia: kto sucha poda kto stosuje si do mdrych rad osb z reguy starszych oraz naladuje oswajane w ten sposb i wyprbowane sposoby dziaania, zapewnia sobie pomylno. Kto za lekceway mdro przodkw przekazywan przez starszych i nie stosuje si do niej, musi by przygotowany na przykre konsekwencje, jakie wynikaj z naruszenia magicznych zasad rzdzcych wiatem. Midzy racjonalnoci magiczn i nobilitacj tradycji (kolektywnie wyprbowanych wzorcw zachowa) zachodzi zatem cisa korelacja. Czowiek moe radzi sobie z rnego rodzaju demonicznymi postaciami tylko dziki znajomoci wyprbowanych regu dziaania i konsekwentnemu stosowaniu si do nich. Gdyby na przykad gospodarze, ktrzy prbowali usun szwedzkie kopce ze swych posiadoci, co przypacili yciem, stosowali si do zalece stranikw pamici (por. GRYGAR 2003: 135159), z dziada pradziada wiedzcych, co w takich czy innych sytuacjach si robi, i stosowali si do wskazwek zawartych w samych podaniach, wiedzieliby, e chodzi o mogiy szwedzkich onierzy, ktrych nie mona rusza. Gdyby z kolei dziewczta wyruszajce w Niedziel Palmow na Girow po skarb konsekwentnie stosoway si do kolektywnie wyprbowanych zasad dziaania, przekazywanych za porednictwem samych poda, by moe odniosyby sukces. Jeden drobny bd, jeden ruch niezgodny z tym, co trzeba w takiej sytuacji robi, przesdzaj o porace. Arbitrem jest powtrzmy stranik pamici, ktrego autorytet wynika z zasyszanych i pamitanych narracji (LYOTARD 1997: 7273). Bohaterce przytoczonego opowiadania dopiero rada starszych, dowiadczonych ludzi pozwala wyzby si paraliujcego strachu i skorzysta z pomocy fajermna: Fajermn Jedna z Darkowa robia na szachcie. A jak sza w nocy ze szychty do chaupy, tak po nie przichodzi fajermn. Byo to taki, jagby ociypke smy we wyrchu zapoli. na uciekaa, co jyny mga, bo sie tego boa, a czym bary uciekaa, tym bary to leciao za nim. Potym ji prawili starzi ludzie, a sie

284

tego fajermna nie boji, jyny a mu za to wiycyni podziynkuje. I potym sie ju tak nie boa.
Frysztat. Zwrot 1957, nr 5: 10.

Mona w ten sposb potwierdzi tez, e przejawy magii przekadaj si na niekwestionowany autorytet przodka, a co za tym idzie na niekwestionowany autorytet stranika pamici, ktremu wanie nieobecny ju przodek przekaza sw wiedz na temat waciwego przeprowadzania obrzdw, na temat czyhajcych w wiecie niebezpieczestw i sposobw zmagania si z nimi (por. LYOTARD 1997: 69, 7273). O sukcesie rozstrzyga tu powtrzmy nie tyle inwencja jednostki, ile kolektywnie wyprbowane scenariusze zachowa (GUREVI 1978: 136), co midzy innymi oznacza, e wiadomo kolektywna dominuje tu nad wiadomoci indywidualn (GUREVI 1978: 138): kto chce unikn ataku nocnicy, nie moe w okrelonych miejscach (na miedzy czy polu) i w okrelonym okresie (od zmroku do witu) gwizda; kto chce unikn nieszczcia, nie moe podczas wieczerzy wigilijnej odchodzi od stou, itp. W magicznym porzdku rzeczy nie ma miejsca na pytania zwaszcza dlatego, e w ramach porzdku znaczeniowego, w ktrym z gry wiadomo, jakie skutki przynosz takie czy inne dziaania, pytania okazuj si zbdne. Przedstawionych tu konkluzji na temat tekstw, odznaczajcych si motywacj magiczn, oczywicie, nie mona czy z folklorem jako takim. Teksty bowiem, w ktrych dominuje motywacja magiczna (magiczne prawa, ktrym podlega ycie bohaterw), s tylko wycinkiem tekstw folkloru spoecznoci yjcej w okrelonym miejscu i w okrelonym czasie. Mona si pod tym wzgldem odwoa do M. Bachtina, ktry zebra wiele dowodw na to, e nawet folklor redniowiecza i renesansu nie moe by w caoci uwaany za realizacj magicznej wizji wiata. Gatunkom redniowiecznego i renesansowego folkloru nie jest wszak obce podwaanie panujcych wwczas powszechnie wyobrae ani te podwaanie odwiecznego porzdku rzeczy, ktremu przypisywano wzorce pozaziemskie (BACHTIN 1975: 7172). Jak zauwaa wspominany autor, przedmiotem miechu, ktry przynajmniej potencjalnie daje moliwo okrelonego dystansu, stawao si w ludowej twrczoci sownej okresu redniowiecza i renesansu niejeden raz samo fatum, bdce kwintesencj magicznego mylenia. Parodiowano nierzadko cieszc si skdind wielkim powaaniem i zainteresowaniem astrologi, jak rwnie wizje prorocze (BACHTIN 1975: 185187). miech moe by zatem wymierzony w ludzki strach, wspomagajcy w rnych sytuacjach historycznych dominacj wszystkich, ktrzy potrafili z niego korzysta (BACHTIN 1975:

285

7381). W lad za Bachtinem mona mwi o swoicie transgresywnym charakterze komizmu ludowego, co pozwala unikn niebezpiecznej jednostronnoci przy omawianiu problematyki magii w folklorze. Gdyby przypatrzy si pod tym ktem tekstom lskocieszyskiego folkloru od drugiej poowy XX wieku do dzi, trzeba przyzna, e cho mona w odniesieniu do nich mwi o obecnoci magii, nie mona mwi o jej dominacji. Jeli odwoa si do narracji gawdziarza Jzefa Jeowicza (KADUBIEC 1973), da si w nich odnale tylko niewiele bezporednich przejaww magicznego mylenia. To samo wypadnie stwierdzi na temat miejscowego grniczego humoru (KADUBIEC 1995). Mao tego jednym ze rde miejscowego humoru jest zderzanie si magicznej wizji wiata ze zjawiskami, ktre jej nie odpowiadaj. Czsto sprowadza si to do historii o napdzaniu strachu osobom ze skonnociami do ulegania przesdom i histerii oczywicie, dla zabawy (KADUBIEC 1995: 102, 164165, 234235, 240241). Na lsku Cieszyskim zapisano te narracje, w ktrych podwaane s same praktyki magiczne, na przykad wtek Cyganki, ktra chepi si zdolnoci przepowiadania przyszoci, a nie wie o tym, e gospodarz za chwil sprawi jej lanie (ONDRUSZ 1963: 106107), albo nie potrafi przewidzie, e za swe wrbiarskie usugi nie otrzyma adnej zapaty (KADUBIEC 1995: 176177). Dla przykadu mona przytoczy nastpujce teksty ujawniajce dystansowanie si narratorw do paszczyzn tradycji zdominowanych przez mylenie magiczne: Nocznica i uan Byo to downo, za Austryje, eszczech by swobodny, eszczech ani nie robi na szachcie (a mm przerobine szeasztyrycet). Tam, jak sie idzie spodnim cestm do Solce abo ze Solce do Stnawy, tam, w postrzodku tej cesty, by mostek przez krzipope, co idzie z Gajdocza. Na tym mostku straszyo. Tam sie ukazowao dycki taki wiato zielne, a ludzie rzndzili, e to tam chodzi nocznica. Kiery uwidzio to wiato abo jyny syszo opowiada, mio strach. Tak ludzie za moka dycki obchodzili daleko po paskim polu. Nie szli po cecie, yny obeszli tam przez paski. A roz przijecho jedyn uan ze Stnawy by na orlap. I zaszo se do Karwinej da sie ogoli. Przi tym se i kiermsi pke wypiy, e sze do wiesioy ku Stnawie. Idzie se i naroz widzi nocznice na cecie. Zusto sto a dziwo sie, jak ta nocznica, to wiato, sie kiwie na boki. Nejprzd go strach objn i chcio mykny na paski pole. Ale

286

se to rozway, e jest przeca uan, eby to byo gaba sie nocznice bo. Wycingn szable z pochwy i idzie prociw tej nocznice. N i przidzie ku tymu mostku, co jest na tej krzipopie, a tu, sie dziwo, tu dziura w mostku zrobino, a przez te dziure tyrczy tako erdka, a na tej erdce zwyko latarnia, zwyke, zielne szka w ni. Zaroz se pomylo, e ta nocznica musi by pod tym mostkym skryto. Tak woo: Wylazuj spod mostka!. erdka z latarnim przestaa sie kiwa i byo cicho. I uan po drugi woo: Wylazuj spod tego mostka!. A za nic. Tak woo po trzeci: Wylazujesz, ty hrmie, abo nie wylazujesz?!. A tu za nic. Uan sie rozgniywo a prawi: Poczkej bisago! Jo ci pmogym wyly!. Szable w rynce i lezie pod mostek. Tu widzi chopa: czympi i erdke dziery w gorci, cay skamiyniany! Uan mio pazur, ap go za rzi i wycingn na wyrch. Pooy go na mostek, do gry dupm, a szablm, plazym, go po dupie, a fest! I prawi: Szak ty u wiyncej nie bydziesz po nocach straszy ludzi tukej!. N i od tego czasu tam u wiyncej nie straszyo, u ludzie mgli chodzi bez strachu ze Solce do Stnawy i ze Stnawy do Solce.
Stonawa. Zwrot 1951, nr 1: 89.

Zymbolka a wasermn Przed osiymdziesiycima rokami bya w Karwinej hebama Zymbolka. Tatulek opowiadali, jak ta hebama Zymbolka roz chycia wasermna niby. na roznoszaa w koszyczku pociechy po caej Karwinej. Roz sie ji trefio, e bya na Szstym wedle Grskigo Dwora a prziszli po nie do Solce ku Snyczce. na tego chopa posaa naprzd a sza sama. Jak bya wedle Starego Kocioa, bya prawie pnoc, dwanost godzin bio. Pod kocioym tam przi cecie pod potym byli pochowani obieszni. Bia pnoc, a tam musiaa i. T se mwia, e nie idzie na odne ze knski, wziyna ruaniec i rzykaa. I sza. Jak przisza ku mostku, kaj sie Farski Potok do Krzipopy wlywo (pod Gabryjelm), tam bya gymboczyna, jak ta woda spadowaa, a od cesty knsek trowniczka. W tej gymboczynie, tam mio by wasermn, sie powiadao. Jak dochodzia ku tymu mostku, tak tam ogrmnie cosi charczao. Strasznie sie zlynka, e to isto tyn wasermn tam czako na nie, dy sie to wszystko zoyo prawie o pnocy. Przeegnaa sie dwa razy, idzie, dziwo sie, n i widziaa: tam utopiec ley. Przeegnaa sie jeszcze roz, podziwo sie lepszy, a tam ley znajmy chop, prawie smsiod tego czowieka od Snyczki ze Solce.

287

Leo gowm na d nad samm wodm. Miesinczek pieknie wiyci, t go poznaa. T miego chopa pocinga za nogi i obudzia. Jak tyn uwidzio, kaj leo, t ji ogrmnie dziynkowo. Szo kasi z gociny, mio troche pod myckm (mio sabm gowe), zdrzymn sie troche przi cecie i skulo sie ku samej wodzie. Dyby go nie bya obudzia, byby sie skulo do wody i utopi, i byaby istota, e tam isto je wasermn.
Karwina. Zwrot 1953, nr 7 (44): 13.

Co strach ni moe Piyrszo, to jest wono, matka mojigo taty leaa w poogu. I byo ji trzeba obiod warzi, a ni miaa knska szpyrki. Szpyrka bya na grze. Kiejsi by zwyczaj, e baba w poogu, pokiyl nie sza na wywd, nie miaa sie z izby ruszy. Szpyrki byo trzeba, t wziyna n i sza na gre. Jak bya mone na drugim abo trzecim schdku, zlynka sie, bo sie ji postawio na oczy, jak tam jakosi baba stoji i kraje szpyrke. Spada ze schodw, potrzaskaa sie, a potym chorowaa i chorowaa, a umrzia. Tata mieli wtedy piyn rokw i zustali siyrotm. Tak se to wziyni do gowy, e potym cae yci zwalczali ty gusa i uwiadmiali ludzi, e to sm wszystko bojki jyny, ludzki wymyski. Tym powiarkm o poonicach te sie tata wymiywali: Czy na jest wtynczas zymu duchowi podlego, eby sie ni mga z izby ruszy?.
Karwina. Zwrot 1953, nr 7 (44): 13.

Naley ponownie zaznaczy, e teksty bdce przejawem mylenia magicznego s co prawda wanym elementem folkloru narracyjnego, niemniej jednak nie jego jedynym elementem. Folklor ani redniowieczny, ani wspczesny nie jest homogeniczn mas, w ktrej przejawiaby si tylko jeden wiatopogld zapewniajcy zgodno mylenia wszystkich ludzi we wszystkich sytuacjach (GUREVI 1978: 21). Ograniczanie obrazu wiata utrwalonego w zapisanych na badanym terenie tekstach folkloru do samej magii byoby zatem jego redukcj. Jak wykazano, obraz wiata zawsze ma wielopaszczyznowy charakter, co przekada si midzy innymi na fakt, e w kulturze ludowej oprcz narracji, ktr uzna mona za bezporedni wyraz (albo sedyment) mylenia magicznego, pojawiaj si narracje niebdce realizacjami owego mylenia.

288

Bibliografia

AARNE A., 1910: Verzeichnis der Mrchentypen. Helsinki. ADAMOWSKI J., 1999: Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne. Lublin. ANUSIEWICZ J., 1995: Lingwistyka kulturowa. Wrocaw. ANUSIEWICZ J., 1999: Problematyka jzykowego obrazu wiata w pogldach niektrych jzykoznawcw i filozofw niemieckich XX wieku. W: BARTMISKI J., red.: Jzykowy obraz wiata. Lublin. APEL K.O., 1959: Der philosophische Wahrheitsbegriff als Voraussetzung einer inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft. In: Sprache Schlssel zur Welt. Festschrift fr Leo Weisgerber. Dsseldorf. APEL K.O., 1991: Transformation der Philosophie. Bd. 1: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik. Frankfurt am Main. ARENDT H., 1998: Mylen a vahy o morlce: pednka. Reflexe . 19. ARENDT H., 2002: Mylenie. Prze. H. BUCZYSKA-GAREWICZ. Warszawa. ASSMANN J., 2001: Kultura a pam. Pel. M. POKORN. Praha. BACHTIN M.M., 1975: Francois Rabelais a lidov kultura stedovku a renesance. Pel. J. KOLR. Praha. BALDWIN E., LONGHURST B., MCCRACKEN S., OGBORN M., SMITH G., 2007: Wstp do kulturoznawstwa. Prze. M. KACZYSKI, J. OZISKI, T. ROSISKI. Pozna. BARASKI J., 2001: Socjotechnika, midzy magi a analogi. Krakw. BARTHES R., 2000: Mitologie. Prze. A. DZIADEK. Warszawa. BARTMISKI J., red., 1999: Jzykowy obraz wiata. Lublin. BARTMISKI J., 2005: Pytania o przedmiot jzykoznawstwa. Pojcia jzykowego obrazu wiata i tekstu. W: CZERMISKA M., red.: Polonistyka w przebudowie. T. 1. Krakw.
19 Magia...

289

BARTMISKI J., 2006: Jzykowe podstawy obrazu wiata. Lublin. BARTMISKI J., 2007: Stereotypy mieszkaj w jzyku. Studia etnolingwistyczne. Lublin. BAUDRILLARD J., 2005: Symulakry i symulacja. Prze. S. KRLAK. Warszawa. BENSE M., 1980: wiat przez pryzmat znaku. Prze. J. GAREWICZ. Warszawa. BENVENISTE ., 1991: Istota znaku jzykowego. W: PELC J., KOJ L., red.: Semiotyka dzi i wczoraj. Wybr tekstw. Warszawa. BERGER P.L., LUCKMANN T., 1983: Spoeczne tworzenie rzeczywistoci. Prze. J. NINIK. Warszawa. BLUM-KULKA S., 2001: Pragmatyka dyskursu. W: DIJK T.A. VAN, red.: Dyskurs jako struktura i proces. Prze. G. GROCHOWSKI. Warszawa. BOCHESKI J.M., 1956: Formale Logik. Freiburg im Breisgau. BOGATYRIEW P.G., JAKOBSON R., 1973: Folklor jako specyficzna forma twrczoci. Literatura Ludowa nr 3. BORGES J.L., 1999: Nesmrtelnost. Pel. K. UHL. Praha. Wydanie w jzyku polskim: BORGES J.L., 2003: Fikcje. Prze. A. SOBOL -JURCZYKOWSKI, S. ZEMBRZUSKI. Warszawa. BREDNICH R.W., 1990: Die Spinne in der Yucca-Palme. Sagenhafte Geschichten von heute. Mnchen. BREDNICH R.W., 1996: Die Ratte am Strohhalm. Allerneuste sagenhafte Geschichten von heute. Mnchen. BRUNO G., 2007: Magie, pouta a dialog renesannho filozofa. Pel. J. HLAV EK, J. HAJN. Praha. BRUNVAND J.H., 1981: The Vanishing Hitchhiker: American Urban Legends and Their Meanings. New YorkLondon. BRCKNER A., 1985: Sownik etymologiczny jzyka polskiego. Warszawa. BUCHOWSKI M., 1986: Magia. Jej funkcje i struktura. Pozna. BUCHOWSKI M., 1993: Magia i rytua. Warszawa. BURSZTA W., 1986: Jzyk a kultura w myli etnologicznej. Wrocaw. BURSZTA W.J., 1991: Mowa magiczna jako przejaw synkretyzmu kultury. W: BARTMISKI J., GRZEGORCZYKOWA R., red.: Jzyk a kultura. T. 4: Funkcje jzyka i wypowiedzi. Wrocaw. BURSZTA W.J., 1998: Antropologia kultury. Pozna. BUEKOV T., 2005: Interpretcia negatvnych udlost v sloveskch poverovch rozprvaniach z pohadu kognitvnej antropolgie. V: POSPILOV J., KREKOVIOV E., red.: Od pohdky k fm. Brno. BYSTRO J.S., 1980: Tematy, ktre mi odradzano. Warszawa. CASSIRER E., 1996: Filosofie symbolickch forem. [Dl] 1: Jazyk. Pel. K. BERKA. Praha. CASSIRER E., 1998: Esej o czowieku. Wstp do filozofii kultury. Prze. A. STANIEWSKA. Warszawa. CAWELTI J.G., 1976: Adventure, Mystery and Romance. Formula Stories as Art and Popular Culture. Chicago.

290

COCCHIARA G., 1971: Dzieje folklorystyki w Europie. Prze. W. JEKIEL. Warszawa. COSERIU E., 1971: Sprache, Strukturen und Funktionen. XII Aufstze zur allgemeinen und romanischen Sprachwissenschaft. Tbingen. CULLER J., 1993: Saussure. Pel. J. LAZAROV. Bratislava. CZERMISKA M. i in., red., 2005: Polonistyka w przebudowie. T. 12. Krakw. ERN J., 1996: Djiny lingvistiky. Olomouc. CZUBALA D., 1993: Wspczesne legendy miejskie. Katowice. CZUBALA D., 1996: Nasze mity wspczesne. Katowice. CZUBALA D., 2005: Wok legendy miejskiej. Bielsko-Biaa. DAVIDSON D., 1998: O samotn mylence pojmovho schmatu. In: PEREGRIN J., red.: Obrat k jazyku: druh kolo. Praha. DERRIDA J., 1993: Texty k dekonstrukci. Pel. M. PETEK. Bratislava. DESCOMBES V., 1997: To samo i inne. Czterdzieci pi lat filozofii francuskiej (19331978). Prze. B. BANASIAK, K. MATUSZEWSKI. Warszawa. DIJK T.A. VAN, 2001: Badania nad dyskursem. W: DIJK T.A. VAN, red.: Dyskurs jako struktura i proces. Prze. G. GROCHOWSKI. Warszawa. DOBOSZ A., 2002: Tosamo metamorficzna a komunikacja jzykowa. Pozna. DUSZAK A., FAIRCLOUGH N., red., 2008: Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejcie do komunikacji spoecznej. Krakw. DLMEN R. VAN, 2002: Historick antropologie. Pel. J. BOEK. Praha. ECO U., 1984: Semiotics and the Philosophy of Language. Bloomington. ECO U., 1994: Lector in fabula. Wspdziaanie w interpretacji tekstw narracyjnych. Prze. P. SALWA. Warszawa. ECO U., 2000: Kant and the Platypus. Essays on Language and Cognition. London. EISLER R., 1927: Wrterbuch der philosophischen Begriffe. Erster Band: AK. Berlin. ELIADE M., 1974: Sacrum, mit, historia. Prze. A. TATARKIEWICZ. Warszawa. ELIADE M., 1993: Traktat o historii religii. Prze. J. WIERUSZ-KOWALSKI. d. ELIADE M., 1994: Posvtn a profnn. Pel. F. KARFK. Praha. ELIADE M., 1995: Djiny nboenskho mylen. [Dl] 1: Od doby kamenn po eleuznsk mystria. Pel. K. DEJMALOV i in. Praha. ELIADE M., 1998a: Mit wiecznego powrotu. Prze. K. KOCJAN. Warszawa. ELIADE M., 1998b: Obrazy i symbole. Prze. M. RODAK, P. RODAK. Warszawa. ENGELKING A., 1991a: Magiczna moc sowa w polskiej kulturze ludowej. W: ANUSIEWICZ J., BARTMISKI J., red.: Jzyk a kultura. T. 1: Podstawowe pojcia i problemy. Wrocaw. ENGELKING A., 1991b: Rytuay sowne w polskiej kulturze ludowej. W: BARTMISKI J., GRZEGORCZYKOWA R., red.: Jzyk a kultura. T. 4: Funkcje jzyka i wypowiedzi. Wrocaw. ENGELKING A., 2000: Kltwa rzecz o ludowej magii sowa. Wrocaw.
19*

291

EVANS-PRITCHARD E.E., 2008: Czary, wyrocznie i magia u Azande. Prze. S. SZYMASKI. Warszawa. FAY B., 2002: Souasn filosofie socilnch vd. Multikulturn pstup. Pel. J. OGROCK. Praha. FIFE J., 1994: Wykady z gramatyki kognitywnej. W: KARDELA H., red.: Podstawy gramatyki kognitywnej. Warszawa. FLEISCHER M., 1991: Die polnische Diskurslandschaft. ber paradigmatische und relationale Kulturtypen. V: GRZYBEK P., red.: Cultural Semiotics: Facts and Facets. Bochum. FLEISCHER M., 2000: Jzykowy obraz wiata i kultura. Projekt koncepcji badawczej. W: DBROWSKA A., ANUSIEWICZ J., red.: Jzyk a kultura. T. 13. Wrocaw. FOUCAULT M., 1977: Archeologia wiedzy. Prze. A. SIEMEK. Warszawa. FOUCAULT M., 2000: Slov a veci. Archeolgia humanitnch vied. Pel. M. MARCELLI, M. MARCELLIOV. Bratislava. FRANK M., 2000: Co je neostrukturalismus? Pel. M. PETEK. Praha. FRAZER J.G., 1994: Zlat ratolest. Pel. E. HEROLD. Praha. FREUD S., 1997: Totem i tabu. Kilka zgodnoci w yciu psychicznym dzikich i neurotykw. Prze. M. PORBA i R. RESZKE. Warszawa. FULKA J., 2004: Zmekan setkn. Denis Diderot a mylen 20. Stolet. Praha. GADAMER H.-G., 1977: Wieweit schreibt Sprache das Denken vor? In: GADAMER H.-G.: Kleinere Schriften IV. Tbingen. GADAMER H.-G., 1994: Problm djinnho vdom. Pel. J. NMEC, J. SOKOL. Praha. GADAMER H.-G., 1999: lovk a e. Pel. J. SOKOL, J. APEK. Praha. GAJDZICA J., 1968: Dlo pamici narodu ludzkiego. W: KUCIANKA J., red.: lscy pisarze ludowi (18001914). Antologia poezji i prozy. WrocawWarszawaKrakw. GENNEP A. VAN, 1997: Pechodov rituly. Systematick studium ritul. Pel. H. BEGUIVINOV. Praha. GIPPER H., 1978: Lehrgebiet Sprache. In: Sprachwissenschaftliche Grundbegriffe und Forschungsrichtungen. Orientierungshilfen fr Lehrende und Lernende. Mnchen. GIZA A., 1991: ycie jako opowie. Wrocaw. GOWISKI M., OKOPIE-SAWISKA A., SAWISKI J., 1986: Zarys teorii literatury. Warszawa. GRYGAR J., 2003: Strci pamti. Autobiografick vyprvn a normativn aspekty kultury ve Stonav na Tnsku. esk lid ro. 90, . 2. GRZEGORCZYKOWA R., 1999: Pojcie jzykowego obrazu wiata. W: BARTMISKI J., red.: Jzykowy obraz wiata. Lublin. GUIRAUD P., 1974: Semiologia. Prze. S. CICHOWICZ. Warszawa. GUIRAUD P., 1976: Semantyka. Prze. S. CICHOWICZ. Warszawa. GUREVI A.J., 1978: Kategorie stedovk kultury. Pel. J. KOLR. Praha.

292

GUREVI A.J., 1996: Nebe, peklo, svt. Cesty k lidov kultue stedovku. Pel. J. KOLR. Praha. HALBWACHS M., 1969: Spoeczne ramy pamici. Prze. M. KRL. Warszawa. HEIDEGGER M., 1977: Budowa, mieszka, myle. Prze. K. MICHALSKI. Warszawa. HEIDEGGER M., 1979: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen. HEIDEGGER M., 1996: Byt a as. Pel. I. CHVATK. Praha. HEINTEL E., 1991: Einfhrung in die Sprachphilosophie. Darmstadt. HELBIG-MISCHEWSKI B., 2000: Jzykowo-kulturowy obraz wiata w polskim i niemieckim wspczesnym dyskursie kaznodziejskim. Analiza porwnawcza. W: DBROWSKA A., ANUSIEWICZ J., red.: Jzyk a kultura. T. 13. Wrocaw. HEPPE H., 1880: Soldans Geschichte der Hexenprozesse. Bd. 2. Stuttgart. HERSKOVITS M.J., 1959: Art and Value. In: REDFIELD R., HERSKOVITS M.J., EKHOLM G.F., eds.: Aspects of Primitive Art. New York. HJELMSLEV L., 1971: Jazyk. Pel. M. DOKULIL. Praha. HOWKA T., 1986: Mylenie potoczne. Heterogeniczno zdrowego rozsdku. Warszawa. HOWARTH D., 2008: Dyskurs. Prze. A. GSIOR-NIEMIEC. Warszawa. HUEK V., 2003: Symbol ve filosofii Paula Ricoeura. Svitavy. HUSSERL E., 1922: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Bd. 1. Halle. HUSSERL E., 1952: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Bd. 2. Haag. HUSSERL E., 1996: Krize evropskch vd a transcendentln fenomenologie. Pel. O. KUBA. Praha. JACOBI J., 1996: Psychologia C.G. Junga. Prze. S. YPACEWICZ. Warszawa. JGER S., 2004: Kritische Diskursanalyse. Eine Einfhrung. Mnster. JAKOBSON R., 1989: Poetyka w wietle jzykoznawstwa. W: MAYENOWA M.R., red.: W poszukiwaniu istoty jzyka 2. Wybr pism. Warszawa. JANEEK P., 2006: ern sanitka a jin dsiv pbhy. Souasn povsti a fmy v esk republice. Praha. JANKOWSKA-MARCOL K., 2001: Religijno ludowa a obraz wiata (na przykadzie Wisy i Trjwsi Beskidzkiej). Literatura Ludowa nr 45 (45). KADUBIEC K.D., 1973: Gawdziarz cieszyski Jzef Jeowicz. Ostrava. KADUBIEC D., 1986: Z biegiem Olzy. (Cieszyskie piosenki ludowe). Opole. KADUBIEC K.D., 1987: Uwarunkowania cieszyskiej kultury ludowej. Czeski Cieszyn. KADUBIEC D., 1995: Grniczy miech. Wrocaw. KADUBIEC D., 1999: Midzy memoratem a fabulatem. W: SMOLISKA T., red.: Folklorystyczne i antropologiczne opisanie wiata. Opole.

293

KAJFOSZ J., 2001: Jzykowy obraz wiata w etnokulturze lska Cieszyskiego. Czeski Cieszyn. KAJFOSZ J., 2003: O relacyjnym i wielopaszczyznowym charakterze obrazu wiata. Literatura Ludowa nr 45 (47). KAJFOSZ J., 2004: O relacyjnym charakterze tosamoci na przykadzie lskocieszyskiego folkloru. W: RACLAVSK J., WIECZOREK A., red.: Studia slavica VIII Slovansk studie VIII. Opole. KAJFOSZ J., 2005: Kultura magiczna w folklorze narracyjnym (na przykadzie Wisy). Literatura Ludowa nr 6 (49). KAJFOSZ J., 2006: Pranostika jako relikt magickho obrazu svta. Kudj . 2. KALAGA W., 2001: Mgawice dyskursu. Podmiot, tekst, interpretacja. Krakw. KALISZ R., 1994: Teoretyczne podstawy jzykoznawstwa kognitywnego. W: KARDELA H., red.: Podstawy gramatyki kognitywnej. Warszawa. KARDELA H., 1999: Ogdena i Richardsa trjkt uzupeniony, czyli co bada gramatyka kognitywna. W: BARTMISKI J., red.: Jzykowy obraz wiata. Lublin. KEIL G., 1995: Jzyk. W: MARTENS E., SCHNDELBACH H., red.: Filozofia. Podstawowe pytania. Prze. K. KRZEMIENIOWA. Warszawa. KELLER R., 2007: Diskursforschung. Eine einfhrung fr SozialwissenschaftlerInnen. Wiesbaden. KIECKHEFER R., 2001: Magia w redniowieczu. Prze. I. KANIA. Krakw. KOAKOWSKI L., 1991: O wypowiadaniu niewypowiadalnego: jzyk i sacrum. W: BARTMISKI J., GRZEGORCZYKOWA R., red.: Jzyk a kultura. T. 4: Funkcje jzyka i wypowiedzi. Wrocaw. KORYK K., 1999: O definicjach analitycznych w grotesce Stefana Themersona. W: BARTMISKI J., red.: Jzykowy obraz wiata. Lublin. KOWALSKI A.P., 1999: Symbol w kulturze archaicznej. Pozna. KOWALSKI P., 1990: Wspczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych. Wrocaw. KOWALSKI P., 1998: Leksykon znaki wiata. Omen, przesd, znaczenie. WarszawaWrocaw. KOWALSKI P., 2000a: Theatrum wiata wszystkiego i pociwy gospodarz. O wizji wiata pewnego siedemnastowiecznego pisarza ziemiaskiego. Krakw. KOWALSKI P., 2000b: Zwierzoczekoupiory, wampiry i inne bestie. Krwioercze potwory i erozja symbolicznej interpretacji. Krakw. KOWALSKI P., 2006: Encyklopedia i palimpsest. W: KOWALSKI P., LIBERA, Z., red.: Poszukiwanie sensw. Lekcja z czytania kultury. Krakw. KRPIEC M.A., 1985: Jzyk i wiat realny. Lublin. KRATOCHVL Z., 1996: Mtus, filosofie, vda I, II. Praha. KRAWCZYK-WASILEWSKA V., 1986: Wspczesna wiedza o folklorze. Warszawa. KRONENFELD D.B., ARMSTRONG J.D., WILMOTH S., 1993: Badanie struktury wewntrznej kategorii jzykowych z punktu widzenia semantyki ekstensjonalnej. W: BUCHOWSKI M., red.: Amerykaska antropologia kognitywna. Warszawa.

294

KRZESZOWSKI T.P., 1988: Przedmowa. W: LAKOFF G., JOHNSON M.: Metafory w naszym yciu. Warszawa. KRZESZOWSKI T.P., 1994: Konotacja i denotacja. W: KARDELA H., red.: Podstawy gramatyki kognitywnej. Warszawa. KRZYANOWSKI J., 1962: Polska bajka ludowa w ukadzie systematycznym. T. 1. Wrocaw. KRZYANOWSKI J., red., 1965: Sownik folkloru polskiego. Warszawa. KRZYANOWSKI J., 1980a: Szkice folklorystyczne. T. 2. Krakw. KRZYANOWSKI J., 1980b: Szkice folklorystyczne. T. 3. Krakw. KUBICA-HELLER G., 1996: Luteranie na lsku Cieszyskim. Studium historyczno-socjologiczne. Bielsko-Biaa. KUBISKI W., KALISZ R., MODRZEJEWSKA E., red., 1998: Jzykoznawstwo kognitywne. Wybr tekstw. Gdask. KUBISKI W., STANULEWICZ D., red., 2001: Jzykoznawstwo kognitywne II. Gdask. KURKOWSKA H., SKORUPKA S., 1959: Stylistyka polska. Zarys. Warszawa. KWANICA R., 1991: Rzeczywisto jako byt sensu. Teza o jzykowym tworzeniu rzeczywistoci. W: Jzyk a kultura. T. 1: Podstawowe pojcia i problemy. Wrocaw. LAKOFF G., 2006: eny, ohe a nebezpen vci: co kategorie vypovdaj o na mysli. Pel. D. LUKE. Praha. LAKOFF G., JOHNSON M., 1988: Metafory w naszym yciu. Prze. T.P. KRZESZOWSKI. Warszawa. LANGACKER R.W., 1995: Wykady z gramatyki kognitywnej. Prze. J. BEREJ i in. Lublin. LE GOFF J., 1991: Kultura stedovk Evropy. Pel. J. ERMK. Praha. LE GOFF J., 2007: Pam a djiny. Pel. I. KOZELSK. Praha. LEBEDA A., 2002: Komentarze do polskiego atlasu etnograficznego. T. 6: Wiedza i wierzenia ludowe. WrocawCieszyn. LEIBNIZ G.W., 1991: Monadologia. Prze. H. ELZENBERG. Toru. LVI-STRAUSS C., 1996: Mylen prodnch nrod. Pel. J. PECHAR. Liberec. LIBERA Z., 1997: Mikrokosmos, makrokosmos i antropologia ciaa. Tarnw. LIPPMANN W., 1922: Public Opinion. New York. LOMBARDI P., 2004: Filozof i czarownica. Rozum i wiat magiczny. Prze. A. DUDZISKA-FACCA. Warszawa. LOTMAN J.M., 1994: Text a kultra. Pel. M. KUS i in. Bratislava. LYOTARD J.F., 1997: Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy. Prze. M. KOWALSKA, J. MIGASISKI. Warszawa. OTMAN J., USPIENSKI B., 1975: O semiotycznym mechanizmie kultury. W: JANUS E., MAYENOWA M.R., red.: Semiotyka kultury. Warszawa. OTMAN J., USPIENSKI B., 1993: Odszczepieniec i odszczepiestwo jako pozycje spoeczno-psychologiczne w kulturze rosyjskiej na materiale

295

z epoki przedpiotrowej. (Swoje i obce w historii kultury rosyjskiej). W: YKO B., red.: Semiotyka dziejw Rosji. d. UGOWSKA J., 1981: Ludowa bajka magiczna jako tworzywo literatury. Wrocaw. UGOWSKA J., 2002: Tekst jako przedmiot zainteresowa wspczesnej folklorystyki i teorii kultury. Slovensk nrodopis ro. 50, . 34. YSIAK W., 1990: Midzy Wart i Noteci. Efemeryczno folkloru. Lud 1989/1990, t. 73. MAKIEWICZ J., 1999a: Kategoryzacja a jzykowy obraz wiata. W: BARTMISKI J., red.: Jzykowy obraz wiata. Lublin. MAKIEWICZ J., 1999b: Wyspa jzykowy obraz wycinka rzeczywistoci. W: BARTMISKI J., red.: Jzykowy obraz wiata. Lublin. MALINOWSKI B., 1987: Ogrody koralowe i ich magia: studium metod uprawy ziemi oraz obrzdw towarzyszcych rolnictwu na Wyspach Trobrianda. Jzyk magii i ogrodnictwa. Warszawa. Malleus maleficarum Kladivo na arodjnice, 2005. Praha. MARODY M., 1987: Technologie intelektu. Jzykowe determinanty wiedzy potocznej i ludzkiego dziaania. Warszawa. MAUSS M., 1999: Esej o daru, podob a dvodech smny v archaickch spolenostech. Pel. J. NAINEC. Praha. MAUSS M., 1973: Socjologia i antropologia. Prze. M. KRL, K. POMIAN, J. SZACKI. Warszawa. MICELI S., 1991: Z semiotyki kultury. W: PELC J., KOJ L., red.: Semiotyka dzi i wczoraj. Wybr tekstw. Warszawa. MUSZYSKI Z., 1992: Odnoszenie si wyrae w wietle procesu porozumiewania si. W: NOWAKOWSKA-KEMPNA I., red.: Jzyk a kultura. T. 8: Podstawy metodologiczne semantyki wspczesnej. Wrocaw. NEUGEBAUER-WLK M., 2003: Wege aus dem Dschungel. Betrachtungen zur Hexenforschung. Geschichte und Gesellschaft Nr. 29. NIEBRZEGOWSKA S., 1996: Polski sennik ludowy. Lublin. NIEBRZEGOWSKA-BARTMISKA S., 2007: Wzorce tekstw ustnych w perspektywie etnolingwistycznej. Lublin. OEHLER K., 2000: Einfhrung in den semiotischen Pragmatismus. In: WIRTH U., Hrsg.: Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven des semiotischen Pragmatismus von Charles Sanders Peirce. Frankfurt am Main. OGDEN C.K., RICHARDS I.A., 1923: The Meaning of Meaning. London. ONDRUSZ J., 1963: lskie opowieci ludowe. Ostrawa. ONG W.J., 1992: Oralno i pimienno. Sowo poddane technologii. Prze. J. JAPOLA. Lublin. OTTO R., 1999: wito. Elementy irracjonalne w pojciu bstwa i ich stosunek do elementw racjonalnych. Prze. B. KUPIS. Warszawa.

296

OWCZAREK B., 2005: Przemiany narratologii. W: CZERMISKA M., red.: Polonistyka w przebudowie. T. 1. Krakw. PAJDZISKA A., TOKARSKI R., 1996: Jzykowy obraz wiata konwencja i kreacja. Pamitnik Literacki, z. 4. PANCZOV Z., 2005: Konpiran terie na strnkach internetu. Slovensk nrodopis . 53. PATOKA J., 1995: Tlo, spoleenstv, jazyk, svt. Praha. PAWELEC A., 2005: Znaczenie ucielenione. Krakw. PAWLUCZUK W., 1991: Sposb bycia jako rodzaj wiary. Krakw. PEIRCE Ch.S., 1997: Wybr pism semiotycznych. Prze. R. MIREK, A.J. NOWAK. Warszawa. PEREGRIN J., red., 1998: Obrat k jazyku: druh kolo. Praha. PIAGET J., INHELDEROV B., 1997: Psychologie dtte. Pel. E. VYSKOILOV. Praha. PIATIGORSKI A., OTMAN J., 1993: Tekst i funkcja. W: YKO B., red.: Semiotyka dziejw Rosji. d. PIEKOT T., 2006: Dyskurs polskich wiadomoci prasowych. Krakw. POKORN P., 1986: Pse o perle. Tajn knihy starovkch gnostik. Praha. POLANYI M., 1967: The Tacit Dimension. Garden City. PORZIG W., 1950: Das Wunder der Sprache. Bern. PROPP V.J., 1999: Morfologie pohdky a jin studie. Pel. M. ERVENKA, M. PITTERMANNOV, H. MAHELOV. Jinoany. PUZYNINA J., 1992: Jzyk wartoci. Warszawa. RICOEUR P., 1993: Symbol a mtus. In: RICOEUR P.: ivot, pravda, symbol. Pel. M. REJCHRT. Praha. RICOEUR P., 1997: Teria interpretcie: Diskurz a prebytok vznamu. Prel. Z. KALNICK. Bratislava. RICOEUR P., 2006: Pami, historia, zapomnienie. Prze. J. MARGASKI. Krakw. RORTY R., 1998: Zkoumn jako rekontextualizace: antidualistick pojet interpretace. V: PEREGRIN J., red.: Obrat k jazyku: druh kolo. Praha. ROESLER A., 2000: Vermittelte Unmittelbarkeit. Aspekte einer Semiotik der Wahrnehmung bei Charles S. Peirce. In: WIRTH U., Hrsg.: Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven des semiotischen Pragmatismus von Charles Sanders Peirce. Frankfurt am Main. RHRICH L., 1996: Sage. Stuttgart. SAPIR E., 1978: Kultura, jzyk, osobowo. Prze. B. STANOSZ, R. ZIMAND. Warszawa. SAUSSURE F. DE, 1996: Kurs obecn lingvistiky. Pel. F. ERMK. Praha. SCHAFF A., 1964: Jzyk a poznanie. Warszawa. SCHTZ A., LUCKMANN T., 1988: Strukturen der Lebenswelt. Frankfurt am Main.

297

SCHWARZ M., 1992: Einfhrung in die Kognitive Linguistik. Tbingen. SEARLE J., 1994: Mysl, mozek a vda. Pel. M. NEKULA. Praha. SEBEOK T.A., 2000: Indexikalitt. In: WIRTH U., Hrsg.: Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven des semiotischen Pragmatismus von Charles Sanders Peirce. Frankfurt am Main. SIMONIDES D., 1969: Wspczesna lska proza ludowa. Opole. SIMONIDES D., 1981: Memorat i fabulat we wspczesnej folklorystyce. W: NAWROCKI W., WALISKI M., red.: Literatura popularna, folklor, jzyk. T. 2. Katowice. SIMONIDES D., 1988: Od kolebki do grobu. Opole. SIROVTKA O., 2002: Folkloristick studie. Brno. SOKOL J., 1993: lovk a svt oima bible. Pokus o uveden do biblick antropologie. Praha. SOKOL J., 2002: Filosofick antropologie. lovk jako osoba. Praha. SOKOOWSKA O., STANULEWICZ D., red., 2006: Jzykoznawstwo kognitywne III. Gdask. STASZCZAK Z., red., 1987: Sownik etnologiczny. Terminy oglne. WarszawaPozna. STOMMA L., 1986: Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa. SULIMA R., 1976: Folklor i literatura. Warszawa. SULIMA R., 1980: Dokument i literatura. Warszawa. SULIMA R., 1995: Rekonstrukcje i interpretacje. Od folklorystyki do antropologii codziennoci. W: SIMONIDES D., red.: Folklorystyka. Dylematy i perspektywy. Opole. SULIMA R., 2005a: Folklorystyka jako antropologia sowa mwionego. W: CZERMISKA M., red.: Polonistyka w przebudowie. T. 1. Krakw. SULIMA R., 2005b: Sowo mwione w audiowizualnym wiecie. Literatura Ludowa nr 6 (49). SZACKA B., 2006: Czas przeszy, pami, mit. Warszawa. SZACKI J., 1971: Tradycja. Przegld problematyki. Warszawa. TAYLOR J.R., 2001: Kategoryzacja w jzyku. Prototypy w teorii jzykoznawczej. Prze. A. SKUCISKA. Krakw. THOMPSON S., 1964: The Types of the Folk-Tale. A Clasification and Bibliography Antti Aarnes Verzeichnis der Mrchentypen. Helsinki. THOMS W., 1975: Folklor. Literatura Ludowa nr 6. TODOROV T., 1996: Podbj Ameryki. Problem innego. Prze. J. WOJCIESZAK. Warszawa. TOKARSKI R., 1998: Jzykowy obraz wiata a niektre zaoenia kognitywizmu. W: Etnolingwistyka. T. 9/10: Problemy jzyka i kultury. Lublin. TOKARSKI R., 1999: Jzykowy obraz wiata w metaforach potocznych. W: BARTMISKI J., red.: Jzykowy obraz wiata. Lublin. TOMLIN R.S., FORREST L., MING PU M., HEE KIM M., 2001: Semantyka dyskursu. W: DIJK T.A. VAN, red.: Dyskurs jako struktura i proces. Prze. G. GROCHOWSKI. Warszawa.

298

TOPOROV V.N., 1983: Prostranstvo i tekst. V: TOPOROV V.N. Tekst: Semantika i struktura. Moskva. TOPOROW W., 1975a: O kosmologicznych rdach wczesnohistorycznych opisw. W: JANUS E., MAYENOWA M.R., red.: Semiotyka kultury. Warszawa. TOPOROW W., 1975b: Wok rekonstrukcji mitu o jaju kosmicznym (na podstawie bani rosyjskich). W: JANUS E., MAYENOWA M.R., red.: Semiotyka kultury. Warszawa. TRIER J., 1934: Das sprachliche Feld: Eine Auseinandersetzung. Neue Jahrbcher fr Wissenschaft und Jugendbildung Bd. 10. TURNER M., 2005: Literrn mysl. O pvodu mylen a jazyka. Pel. O. TRVNKOV. Brno. USPENSKIJ B.A., 1998: Historia i semiotyka. Prze. B. YKO. Gdask. VAKOV I., 1996: Mlen a e v komunikaci, jazyce a kultue. Praha. VAKOV I., 2007: Ndoba pln ei. (lovk, e a pirozen svt). Praha. VAKOV I., NEBESK I., SAICOV-MALOV L., LDROV J., 2005: Co na srdci, to na jazyku. Kapitoly z kognitivn lingvistiky. Praha. VANOVIOV Z., 2005: Fma z hadiska folkloristiky. V: POSPILOV J., KREKOVIOV E., red.: Od pohdky k fm. Brno. WALIGRSKA A., 2007: Monograficzne ujcie wybranych dziedzin folkloru z terenu wsi Koczyce Wielkie. [Praca magisterska. Cieszyn. Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Wydzia Etnologii i Nauk o Edukacji w Cieszynie]. WEISGERBER L., 1929: Muttersprache und Geistesbildung. Gttingen. WEISGERBER L., 1933: Die Stellung der Sprache im Aufbau der Gesamtkultur. In: GNTERT H., MEYER-LBKE W., WEISGERBER L., Hrsg.: Wrter und Sachen. Kulturhistorische Zeitschrift fr Sprach- und Sachforschung. Heidelberg. WEISGERBER L., 1964a: Das Problem der inneren Sprachform und seine Bedeutung fr die deutsche Sprache. In: GIPPER H., Hrsg.: Zur Grundlegung der ganzheitlichen Sprachauffassung. Dsseldorf. WEISGERBER L., 1964b: Die Zusammenhnge zwischen Muttersprache, Denken und Handeln. In: GIPPER H., Hrsg.: Zur Grundlegung der ganzheitlichen Sprachauffassung. Dsseldorf. WEISGERBER L., 1971a: Die geistige Seite der Sprache und ihre Erforschung. Dsseldorf. WEISGERBER L., 1971b: Grundzge der inhaltbezogenen Grammatik. Dsseldorf. WEISGERBER L., 1973: Zweimal Sprache. Dsseldorf. WHORF B.L., 1982: Jzyk, mylenie i rzeczywisto. Prze. T. HOWKA. Warszawa. WIERZBICKA A., 1978: Sapir a wspczesne jzykoznawstwo. W: SAPIR E.: Kultura, jzyk, osobowo. Warszawa.

299

WIRTH U., 2000: Zwischen Zeichen und Hypothese: fr eine abduktive Wende in der Sprachphilosophie. In: WIRTH U., Hrsg.: Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven des semiotischen Pragmatismus von Charles Sanders Peirce. Frankfurt am Main. WITTGENSTEIN L., 1993: Tractatus logico-philosophicus. Pel. J. FIALA. Praha. WITTGENSTEIN L., 1998: Filozofick zkoumn. Pel. J. PECHAR. Praha.

Sowniczek trudno zrozumiaych wyrazw gwarowych

W sowniczku nie podano wszystkich odpowiednikw wyrazw gwarowych w polszczynie literackiej, lecz tylko te z nich, ktre wynikaj z konkretnych uy w przytoczonych tekstach przykadowych. bantowa budzi, haasowa bainy, baole bagna bezma, bezmala, bezmali pono blacha piec bnclok gliniany garnek cesta droga cudny dziwny cug pocig cupka tupa cycka ssa, wysysa da pokuj zostawi w spokoju do zadku do tyu doczkej poczekaj dokoza dowie czego, dokona du dm do domu dzichta pachta, zapaska na traw dziepro dopiero dziuba ku dziywka wiejska suca ferehlowa chachmci fory chody frt cigle frnkn rzuci fryga je, zajada fula bredzi galan narzeczony ganc zupenie godnie duo, wiele gni biega gny zagony grejcar grajcar, pienidz, niem. Kreuzer grob grab

301

grniczek grka grnt, grunt ziemia grnotowo ksiynga ksiga wieczysta halt stop, dosy hrozny ogromny hyc upa, ar, gorco janiczek robaczek witojaski kamrat kolega kancyno kancjona kapla kaplica, kapliczka kaslik szafka kibel wiadro kierchw cmentarz kiszka zsiade (kwane) mleko klamoty rzeczy, ubrania kadziwo mot kopetek klocek, kawaek kolasa powz kowir staw kmpiel sanatorium krzipopa rw kucianka bazia kulik drewniany pal, koek kumornik sublokator kuwik puszczyk Kwietnio Niedziela Niedziela Palmowa luft powietrze lutowa aowa lymiec konierz macher ten, ktry potrafi matraca materac myrcha cierwo, nieznona kobieta na paszkliwo na zo nabrniany spuchnity nabity upchnity napyta naj do pracy

narychtowa przygotowa naspadek z powrotem nejrychli najszybciej, prawdopodobnie niecha zostawi niewiasta panna moda nigdo nikt nimoc choroba nospa kpa, wysypisko notura charakter, usposobienie obezdrzi sie obejrze si oblyk ubranie ocas ogon olmaryja szafa ora sie upi si pachoek parobek papucie kapcie plac miejsce, dwr pod blache do pieca podarzi sie uda si podciepa podrzuci podziwa popatrze, zajrze pofechtowa przeegna po prznu bezuytecznie, niepotrzebnie postrzodek rodek poszkodzny poszkodowany, uszkodzony powadzi sie posprzecza si pozwa zaprosi prawi mwi prociw na przeciwko przny pusty przewlyc sie przebra si przikopa rw przismyczy przycign, przyprowadzi, przynie puc tynk pucowa czyci, tynkowa roznimc sie rozchorowa si roztoparczny rozcignity ron, rony zapali

302

rmplowa haasowa, uderza rusztnk rusztowanie ryszczok, ryski zoty reski (gulden) rzi tyek rzn, rzn uderzy rzyka modli si sagi nagi skludza sprzta, zwozi smrek wierk smyczy cign, prowadzi smyka cign spatki z powrotem splynskiyrzny pokryty pcherzami spodek d sprawnie waciwie, poprawnie stela std stolica drewniana awa strm drzewo strugaco stolica awa do obrbki drewna (np. szczebli, gontw) szachta kopalnia szkopek, szkopiec blaszane wiadro szrak skrzynia, szafa szumny pikny szwigermama teciowa tabak, tabaka tyto, tabaka trefi natrafi trha, trga trumna trzeja trzeba tyra maltretowa, drczy

tyrcze tkwi, wystawa ujec wujek wachowa pilnowa warzyni gotowanie wedle, wele obok werk fabryka wli z powodu wroz razem wychachra, wychochra wyzdrowie wykoda opowiada wylynka przestraszy wylynkany przestraszony wyngie rg wyrch gra wyrzaza zbi, sprawi lanie wyszni grny wywali sie zrobi kup wywija macha wywodza wyczynia zadek tyek zakiyl pki zajima sie interesowa si za szaroka przed witem, po zmierzchu zazdrzi, zozdrzi zerkn, popatrze zbytki resztki zdziwoczny zdziczay, pomylony zlynkn sie przestraszy si znmy znajomy

303

Indeks osobowy

A
Aarne Antti 15, 224, 289 Adamowski Jan 65, 104, 106, 289 Anusiewicz Janusz 8, 49, 59, 61, 72, 289, 291293 Apel Karl Otto 55, 63, 7375, 84, 98101, 289 Arendt Hannah 4042, 55, 62, 125, 289 Armstrong Joe D. 90, 294 Arystoteles 82, 88, 100, 106 Assmann Jan 137, 138, 143, 289

B
Bachtin Michai Michajowicz 279, 285, 286, 289 Baldwin Elaine 27, 289 Banasiak Bogdan 291 Baraski Janusz 27, 114, 289 Barthes Roland 26, 37, 39, 40, 122126, 129, 130, 289 Bartmiski Jerzy 7, 8, 14, 18, 20, 39, 49, 56, 64, 77, 87, 118, 120122, 132, 180, 289292, 294, 296, 298
20 Magia...

Baudrillard Jean 36, 290 Bense Max 70, 226, 290 Benveniste mile 69, 290 Berej Joanna 295 Berger Peter Ludwig 48, 290 Berka Karel 290 Blha Ale 14 Blum-Kulka Soshana 52, 290 Boek Josef 291 Bocheski Jzef Maria 100, 101, 290 Bogatyriew Piotr Grigorijewicz 9, 1824, 28, 32, 33, 140, 290 Borges Jorge Luis 136, 290 Brednich Rolf Wilhelm 15, 290 Brger Gottfried August 257 Bruno Giordano 182, 184, 290 Brunvand Jan Harold 15, 17, 290 Brckner Aleksander 112, 290 Buchowski Micha 179, 183, 290, 294 Buczyska-Garewicz Anna 70, 226, 289 Burszta Wojciech Jzef 48, 179, 183, 205, 206, 210, 290

305

Buekov Tatiana 117, 279, 290 Bystro Jan Stanisaw 255, 290

C
apek Jakub 292 Carter Chris 16 Cassirer Ernst 64, 69, 83, 90, 99, 112, 179, 180, 207, 281, 290 Cawelti John G. 119, 290 ermk Frantiek 297 ermk Josef 295 ern Ji 101, 291 ervenka Miroslav 297 Chadwick Munro Hector 143 Chvatk Ivan 293 Cichowicz Stanisaw 292 Cocchiara Giuseppe 32, 202, 291 Coseriu Eugenio 50, 291 Culler Jonathan 69, 70, 72, 98, 159, 291 Czermiska Magorzata 7, 289, 291, 297, 298 Czubala Dionizjusz 15, 16, 23, 27, 36, 39, 280, 281, 291

Eisler Rudolf 81, 291 Ekholm Gordon F. 293 Eliade Mircea 13, 105, 110, 111, 133, 141, 143, 144, 147149, 157, 158, 162, 169, 171, 176, 183, 184, 186, 188195, 197, 201, 203, 211, 255, 291 Elzenberg Henryk 295 Emmerich Roland 16 Engelking Anna 178, 182, 205, 208, 211, 291 Erben Karel Jaromr 257 Evans-Pritchard Edward Evan 203, 204, 216, 292

F
Fairclough Norman 52, 283, 291 Fay Brian 48, 54, 63, 64, 280, 292 Fiala Ji 300 Fife James 89, 98, 100, 159, 194, 292 Fleischer Michael 42, 43, 60, 292 Forrest Linda 298 Foucault Michel 19, 23, 52, 53, 74, 177, 184, 199, 202, 292 Frank Manfred 38, 54, 75, 226, 292 Frazer James George 11, 13, 179, 182, 183, 207, 211, 281, 292 Freud Sigmund 178, 179, 218, 292 Fulka Josef 177, 292

D
Davidson Donald 76, 291 Dbrowska Anna 292, 293 Dejmalov Kateina 291 Derrida Jacques 26, 41, 100, 226, 291 Descombes Vincent 100, 159, 291 Dijk Teun Adrianus van 8, 52, 94, 95, 283, 290, 291, 298 Dobosz Artur 202, 291 Dokulil Milo 49, 293 Dudziska-Facca Anna 295 Dlmen Richard van 223, 291 Duszak Anna 52, 283, 291 Dziadek Adam 289

G
Gadamer Hans-Georg 17, 34, 37, 43, 44, 47, 227, 292 Gajdoov Jaroslava 14 Gajdzica Jerzy 165, 292 Garewicz Jan 290 Gsior-Niemiec Anna 293 Gennep Arnold van 142, 159, 255, 261, 292 Gipper Helmut 95, 292, 299 Giza Anna 52, 292 Gowiski Micha 25, 131, 292 Goethe Johann Wolfgang von 253

E
Eco Umberto 28, 43, 80, 81, 84, 88, 9395, 98, 101, 102, 119, 151, 152, 156, 227, 291

306

Gordon Stuart 16 Grochowski Grzegorz 290, 291, 298 Grygar Jakub 284, 292 Grzegorczykowa Renata 50, 121, 206, 290292, 294 Grzybek Peter 292 Guiraud Pierre 59, 61, 62, 6870, 101, 109, 177, 198, 199, 292 Gntert Hermann 299 Guriewicz Aron Jakowlewicz 13, 149, 180, 184, 187, 189, 192, 194, 195, 197, 201, 207, 209, 211, 258, 260, 285, 288, 292, 293

Jakobson Roman 1825, 28, 32, 33, 62, 63, 101, 108, 140, 177, 179, 290, 293 Janeek Petr 1518, 27, 36, 42, 118, 182, 280, 281, 293 Jankowska-Marcol Katarzyna 194, 210, 218, 293 Janus Elbieta 295, 299 Japola Jzef 296 Jekiel Wojciech 291 Jeowicz Jzef 286, 293 Johnson Mark 11, 56, 71, 80, 82, 83, 90, 91, 103, 104, 106, 111 115, 120, 121, 137, 295 Jung Carl Gustav 105, 176, 293

H
Hajn Josef 290 Halbwachs Maurice 137140, 143, 293 Hee Kim Myung 298 Heidegger Martin 37, 104, 169, 293 Heintel Erich 73, 84, 85, 91, 99, 100, 293 Helbig-Mischewski Brigitta 42, 43, 293 Heppe Heinrich 283, 293 Herold Erich 292 Herskovits Melville Jean 176, 293 Hjelmslev Louis 35, 49, 50, 293 Hlavek Jakub 290 Howka Teresa 64, 126128, 155, 161, 293, 299 Hork Luk 14 Howarth David 52, 293 Humboldt Wilhelm von 10 Huek Vt 109, 111, 132, 293 Husserl Edmund 34, 47, 48, 50, 72, 74, 75, 86, 89, 90, 94, 293

K
Kaczyski Maciej 289 Kadubiec Karol Daniel 9, 14, 17, 33, 34, 144, 145, 172, 224, 283, 286, 293 Kajfosz Jan 17, 30, 36, 50, 61, 62, 163, 168, 181, 194, 200, 201, 204, 211213, 214, 216218, 223, 279, 294 Kalaga Wojciech 54, 69, 98, 122, 176, 226, 294 Kalisz Roman 8, 89, 103, 294 Kalnick Zdeka 297 Kania Ireneusz 294 Kardela Henryk 68, 77, 89, 109, 206, 292, 294, 295 Karfk Filip 291 Keil Geert 102, 294 Keller Reiner 283, 294 Kieckhefer Richard 197199, 201, 294 Kocjan Krzysztof 291 Koj Leon 290, 296 Kolr Jaroslav 289, 292, 293 Kolberg Oskar 208 Koakowski Leszek 90, 91, 294 Koryk Krzysztof 120, 294 Kowalska Magorzata 295 Kowalski Andrzej Piotr 183, 202, 294

I
Inhelder Brbel 178, 297

J
Jacobi Jolande 105, 153, 293 Jger Siegfried 52, 283, 293
20*

307

Kowalski Jan Wierusz 291 Kowalski Piotr 9, 16, 18, 19, 2325, 27, 34, 41, 43, 44, 59, 60, 105, 108, 110, 118, 119, 125, 130, 145, 159, 164, 165, 199, 206, 216, 218, 225227, 243, 252, 255, 267, 294 Kozelsk Irena 295 Kratochvl Zdenk 129, 294 Krawczyk-Wasilewska Violetta 13, 1619, 21, 27, 38, 42, 105, 142, 294 Krpiec Mieczysaw Albert 61, 66, 81, 90, 94, 112, 113, 137, 294 Krekoviov Eva 290, 299 Kronenfeld David B. 90, 294 Krl Marcin 293, 296 Krlak Sawomir 290 Krzemieniowa Krystyna 294 Krzeszowski Tomasz Pawe 120, 121, 295 Krzyanowski Julian 1517, 19, 35, 127, 208, 295 Kuba Oldich 293 Kubica-Heller Grayna 283, 295 Kubiski Wojciech 8, 295 Kucianka Jadwiga 292 Kupis Bogdan 296 Kus Mria 295 Kurkowska Halina 59, 295 Kwanica Robert 48, 53, 54, 56, 63, 91, 295

Libera Zbigniew 104, 105, 133, 184, 187, 243, 294, 295 Linneusz Karol (Carl von Linn) 82, 88 Lippmann Walter 121, 295 Lombardi Paolo 182, 183, 199, 202, 295 Longhurst Brian 289 Luckmann Thomas 48, 290, 297 Luke Dominik 295 Lyotard Jean Francois 130, 283285, 295

otman Jurij Michajowicz 8, 9, 30, 62, 144, 163, 164, 260, 295, 297 oziski Jerzy 289 ugowska Jolanta 20, 21, 117, 226, 296 ypacewicz Stanisaw 293 ysiak Wojciech 22, 296

M
Makiewicz Jolanta 35, 45, 48, 49, 51, 54, 60, 64, 79, 80, 82, 83, 86, 89, 90, 137, 155, 156, 172, 296 Malinowski Bronisaw 13, 182, 205, 206, 281, 296 Marcelli Miroslav 292 Marcelliov Mria 292 Margasiski Janusz 297 Marody Mirosawa 48, 65, 296 Martens Ekkehard 294 Matuszewski Krzysztof 291 Mauro Tulio de 10 Mauss Marcel 13, 179, 180, 182, 183, 187, 206, 211, 281, 296 Mayenowa Maria Renata 293, 295, 299 McCracken Scott 289 Meyer-Lbke Wilhelm 299 Miceli Silvana 96, 97, 175, 296 Michalski Krzysztof 293 Migasiski Jacek 295

L
Lakoff George 11, 56, 71, 80, 8284, 8991, 103, 104, 106, 111115, 120, 121, 137, 177, 295 Langacker Ronald W. 65, 111, 295 Lazarov Jana 291 Le Goff Jacques 19, 24, 138, 148, 150, 189, 202, 260, 283, 295 Lebeda Agnieszka 197, 216, 295 Leibniz Gottfried Wilhelm 187, 295 Lvi-Strauss Claude 82, 295

308

Ming Pu Ming 298 Mirek Ryszard 297 Modrzejewska Ewa 8, 295 Muszyski Zbysaw 49, 69, 296

N
Nainec Ji 296 Nawrocki Witold 298 Nebesk Iva 8, 299 Nekula Marek 298 Nmec Ji 292 Neugebauer-Wlk Monika 282, 296 Niebrzegowska-Bartmiska Stanisawa 1820, 41, 65, 199, 208, 296 Ninik Jzef 290 Nowak Andrzej J. 297 Nowakowska-Kempna Iwona 296

O
OBannon Dan 16 Oehler Klaus 77, 93, 94, 296 Ogborn Miles 289 Ogden Charles Kay 68, 76, 109, 296 Ogrock Jana 292 Okopie-Sawiska Aleksandra 25, 131, 292 Ondrusz Jzef 172, 224, 228, 230, 234, 236, 241, 253, 264, 265, 267269, 273, 276, 277, 286, 296 Ong Walter Jackson 192, 296 Otto Rudolf 157, 158, 296 Owczarek Bogdan 139, 297

Pelc Jerzy 290, 296 Peregrin Jaroslav 17, 38, 72, 85, 86, 291, 297 Peroutkov Michaela 14 Petek Miroslav 26, 291, 292 Piaget Jean 178, 297 Piatigorski Aleksander 30, 297 Piekot Tomasz 52, 297 Pittermannov Marcela 297 Pokorn Martin 289 Pokorn Petr 195, 297 Pokorn Vt 14 Polanyi Michael 48, 297 Polo Marco 88 Pomian Krzysztof 296 Porba Marcin 292 Porzig Walter 72, 111, 112, 175, 297 Pospilov Jana 290, 299 Propp Wadimir Jakowlewicz 10, 142, 224, 297 Puzynina Jadwiga 64, 297

R
Raclavsk Jana 294 Redfield Robert 293 Rejchrt Milo 297 Reszke Robert 292 Richards Ivor Armstrong 68, 76, 109, 296 Ricoeur Paul 62, 108, 109, 111, 113, 132, 136138, 226, 227, 293, 297 Rodak Magda 291 Roesler Alexander 84, 94, 97, 297 Rhrich Lutz 3335, 297 Rodak Pawe 291 Rorty Richard 61, 297 Rosiski Tomasz 289

P
Pajdziska Anna 60, 297 Panczov Zuzana 16, 297 Patoka Jan 41, 53, 55, 74, 76, 84, 98, 99, 297 Pawelec Andrzej 8, 297 Pawluczuk Wodzimierz 177, 297 Pechar Ji 295, 300 Peirce Charles Sanders 68, 70, 95, 97, 98, 108, 176, 206, 297, 298

S
Saicov-malov Lucie 8, 299 Salwa Piotr 291 Sapir Edward 10, 167, 226, 297, 299 Saussure Ferdinand de 10, 68, 69, 96, 109, 159, 175, 297

309

Schaff Adam 41, 75, 297 Schndelbach Herbert 294 Schtz Alfred 48, 297 Schwarz Monika 65, 77, 86, 97, 156, 160, 298 Searle John 114, 298 Sebeok Thomas Albert 70, 95, 176, 298 Siemek Andrzej 292 Simonides Dorota 9, 33, 181, 281, 298 Sirovtka Oldich 19, 22, 298 Skorupka Stanisaw 59, 295 Skuciska Anna 298 ldrov Jasa 8, 299 Sawiski Janusz 25, 131, 292 mahelov Hana 297 Smith Greg 289 Smoliska Teresa 293 Sobol-Jurczykowski Andrzej 290 Sokol Jan 17, 87, 292, 298 Sokoowska Olga 8, 298 Staniewska Anna 290 Stanosz Barbara 297 Stanulewicz Danuta 8, 295, 298 Staszczak Zofia 157, 298 Stomma Ludwik 159, 163, 298 Sulima Roch 8, 9, 18, 19, 22, 28, 34, 44, 45, 57, 142, 226, 298 Szacka Barbara 130, 137, 142, 149, 298 Szacki Jerzy 192, 296, 298 Szymaski Sebastian 292

Toporow Wadimir Nikoajewicz 104, 159, 216, 243, 267, 299 Trvnkov Olga 299 Trier Jost 72, 175, 299 Turner Mark 139, 299

U
Uhl Kamil 290 Uspienski Borys Andrejewicz 8, 9, 62, 135, 138, 140, 141, 143, 150, 164, 193, 196, 197, 199, 260, 280, 295, 299

V
Vakov Irena 8, 17, 41, 60, 61, 94, 299 Vanoviov Zora 181, 299 Vyskoilov Eva 297

W
Waligrska Anna 154, 208, 299 Waliski Micha 298 Weisgerber Leo 8, 17, 40, 50, 54, 55, 61, 65, 72, 73, 77, 80, 8387, 90, 97, 99, 102, 103, 130, 137, 167, 175, 207, 289, 299 Whorf Benjamin Lee 10, 70, 76, 84, 130, 157, 227, 299 Wieczorek Aleksandra 294 Wierzbicka Anna 54, 55, 167, 299 Wilmoth Stan 90, 294 Wirth Uwe 95, 296, 297, 298, 300 Wittgenstein Ludwig 38, 41, 44, 73, 99101, 226, 227, 300 Wojcieszak Janusz 298

T
Tatarkiewicz Anna 291 Taylor John R. 72, 298 Themerson Stefan 294 Thompson Stith 15, 16, 224, 298 Thoms William 39, 298 Todorov Tzvetan 31, 298 Tokarski Ryszard 60, 64, 121, 297, 298 Tomlin Russel S. 52, 298

Z
Zembrzuski Stanisaw 290 Zimand Roman 297

yko Bogusaw 296, 297, 299

310

Jan Kajfosz

Magic in common narration

Summary The publication deals with manifestations and relics of magical thinking in narrative folklore of Teschen Silesia. First chapters follow cognitive dimension of folklore and common texts in general. These texts are conventional in the sense that they are often repeated inside one communicative group. Habitualization based on more or less accurate repeatability of stereotypes (and corresponding experiences), motives, action scenarios, rationalizations and motivations, is the source of relatively stabile world image. Language-cultural system participates this way in constitution of experiences of its agents. Some of these experiences in the form of text establish itself (they become repeatable), and thus influence the language-cultural system. We can speak here of inner dialectics of discourse, which not only constitutes experiences of its agents, but is under their influence at the same time. The key concept is categorization, understood as simplification and stabilization of too complex and ever changing world through language and not just through its concepts and pictures connected to them in consciousness (stereotypes), but through repeatable propositions and narrations. Based on concepts and images connected to them, corresponding texts (propositions and narrations) are created in common language use and vice versa. Thanks to these language elements, but thanks to other repeatable signs and their sequences as wel, all considered as part of cultural system, inner confidence can be acquired, that we have cognitive control over our environment. If repeatable narration simplifies and stablilizes reality (understood as diversity and variability in itself), than it can be taken as a specific case of categorization case of conceptual processing of reality and its cognitive dimension can be studied. The less the reality is accessible by immediate sensory experience, meaning it is distant in time or space (far beyond the boundaries of our

311

Lebenswelt), the better it falls under the rule of concept, judgement and narration as its represantations. In common narrations is especially the past being manipulated and rewriten by collective consciousness, according to current values, which are connected to need to legitimize current things, situations and actions. Language and culture inseparably interconnected semiotic systems thus command all reality. Empiricaly apprehended experience is formed by language and culture in lesser scale than past experiences, which cant be immediately verified or falsified. So we can speak about grades of categorization. Narration representing the past (e.g. a legend) often rather represents contemporary codes of human mind than past phenomena of our world, which it seems to speak about. Magic can be considered specific code (langue) which is brought about in the form of experiences, actions and texts (paroles). The author of this text tries to prove that not only cases described by classics (J.G. Frazer, M. Mauss, E.E. Pritchard, etc.), but also conceptions of isomorfism and cyclic time described by M. Eliade in his Myth of Eternal Return, as well as countless manifestations of vulgar medieval culture described in works of A. Gurevich or J. Le Goff, can be described as magic. He also tries to demonstrate actuality of magic thinking, using texts of contemporary pop culture. But above all he analyses and interprets, looking for manifestations and relics of magic thinking, folklore narrations collected in Teschen Silesia during second half of twentieth century. Laws of magic described by J.G. Frazer and M. Mauss are nevertheless the point of departure of this publication. The author tries to demonstrate that resemblance and contact are not only essence of magic, but that they are the essence of cognitive control of the world in general. So he concentrates on metaphores and metonymy on one side, and on iconic and indexical signs (Ch.S. Pierce) on the other side. He tries to show, that laws formulated by classics of anthropological theory of magic are sufficient for explanation of variable manifestations of magic thinking in folk culture of Teschen Silesia. The author consideres magic thinking radical form of categorization i.e. cognitive control of the world which stems from human needs of stability and safety, especialy from the need to eliminate uncontrolable chance and to explain everything. The main reason why some manifestations and relics of magic thinking endure till today is heterogenity (situational character) of common thinking, which is able to unite meanings which exclude each other, without letting such paradoxes be evident.

312

Jan Kajfosz

Magie in der Alltagsnarration

Zusammenfassung Die Publikation ist Manifestationen und Relikten des magischen Denkens in der narrativen Folklore Teschener Schlesiens gewidmet. In den ersten Kapiteln wird die kognitive Dimension der verbalen Folklore und der Alltagstexte berhaupt berlegt. Diese Texte haben einen konventionellen Charakter in dem Sinne, da sie innerhalb einer Kommunikationsgemeinschaft wiederholt werden. Die Habitualisation, gegrndet in der mehr oder weniger genauen Wiederholbarkeit von Stereotypen (und von mit ihnen korrespondierenden Erfahrungen), Motiven, Handlungsszenarios, Rationalisierungen und Motivationen, ist die Quelle von einem relativ stabilen Weltbild. Das sprachlich-kulturelle System partizipiert auf diese Weise an der Konstitution der Erfahrungen seiner Trger. Einige von diesen Erfahrungen in Gestalt von Texten etablieren sich (werden wiederholbar) und dadurch beeinflussen sie wieder das sprachlich-kulturelle System. In diesem Zusammenhang kann man von einer inneren Dialektik des Diskurses sprechen, die nicht nur die Erfahrungen seiner Trger konstituiert, sondern sich gleichzeitig unter ihrem Einfluss gestaltet. Zum Schlsselbegriff wird hier die Kategorisierung, verstanden als Vereinfachung und Stabilisierung der komplizierten und vernderlichen Welt durch die Sprache und nicht nur durch ihre Begriffe und mit ihnen verbundene Bilder (Stereotype), sondern auch durch wiederholbare Urteile und Narrationen. In dem alltglichen Sprachgebrauch werden auf Grund der Begriffe und der mit ihnen zusammenhngenden Vorstellungen Texte (Propositionen und Narrationen) gebildet und umgekehrt. Dank dieser Sprachelemente, sowie auch anderer wiederholbaren Zeichen und ihrer Sekventionen, die als Bestandteil des Kultursystems zu verstehen sind, kann der Mensch die innere berzeugung gewinnen, da er seine Umgebung in kognitiver Hinsicht kontrolliert. Wenn die wiederholbare Narration die Wirklichkeit (verstan-

313

den als Mannigfaktigkeit und Vernderlichkeit an sich) vereinfacht und stabilisiert, kann sie als ein besonderer Fall der Kategorisierung betrachtet werden ein Fall der begrifflichen Verarbeitung der Wirklichkeit und man kann ihre kognitive Dimension erforschen. Je weniger die Wirklichkeit der unmittelbaren sinnlichen Erfahrung zugnglich ist, indem sie entfernt ist und zwar in Zeit und in Raum (weit hinter den Grenzen der Lebenswelt) desto reibungsloser unterliegt sie der Macht des Begriffes, des Urteils und der Narration, von denen sie representiert wird. In Alltagsnarrationen wird besonders die Vergangenheit von dem kollektiven Gedchtnis verarbeitet und berarbeitet, und zwar nach aktuellen Werten, die mit dem Bedarf der Legitimierung der gegenwrtigen Tatsachen, Situationen und Handlungen in Zusammenhang stehen. Die Sprache und die Kultur als ineinandergreifende semiotische Systeme herrschen demzufolge ber die ganze Wirklichkeit. Die empirisch zugngliche Erfahrung wird von der Sprache und der Kultur in geringerem Ausmass geformt, im Vergleich zu vergangenen Erfahrungen, die unmittelbar nicht verifiziert oder falsifiziert werden knnen. Man kann deswegen von Stufen der Kategorisierung sprechen. Eine Narration, die die Vergangenheit representiert (z.B. Sage), representiert daher oft mehr die gegenwrtigen Koden des menschlichen Verstandes als die vergangenen Phnomene, von denen sie sprche. Magie kann als spezifischer Kode (langue) betrachtet werden, der sich in Form von Erfahrungen, Handlungen und Texten (paroles) realisiert. Der Autor versucht zu zeigen, da man fr Erscheinungen der Magie nicht nur die Flle, die ihre Klassiker festgestellt haben (J.G. Frazer, M. Mauss, E.E. Pritchard usw.), halten kann, sondern auch die Konzeptionen des Isomorphismus und der zyklischen Zeit, beschrieben von M. Eliade in seinem Mythos der Ewigen Wiederkehr, sowie auch unzhlige Erscheinungsformen der mittelalterlichen Volkskultur, die in medievistischen Arbeiten von A. Gurevich oder J. Le Goff aufgegriffen werden. Am Beispiel der Texte der gegenwrtigen Popkultur will er weiter demonstrieren, wie lebhaft das magische Denken ist, jedoch insbesondere analysiert und interpretiert er in der Suche nach Manifestationen und Relikten des magischen Denkens die narrative Folklore, die in Teschener Schlesien in der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts gesammelt wurde. Zum Ausgangspunkt werden die Magiegesetze, die von J. G. Frazer und M. Mauss formuliert wurden. Der Autor versucht zu demonstrieren, da hnlichkeit und Kontakt nicht nur das Wesen der Magie darstellen, aber auch das Wesen der kognitiven Beherrschung der Welt berhaupt. Insofern konzentriert er sich einerseits auf Metapher und Metonymie, anderseits auf ikonischen und indexikalen Zeichen (Ch.S. Pierce). Er versucht zu zeigen, da die Gesetze, die von den Klassikern der anthropologischen Theorie formulliert wurden, fr die Erluterung vielerleien Erscheinungsformen des magischen Denkens in der Volkskultur Teschener Schlesiens ausreichen. Der Autor betrachtet das magische Denken als radikale Form der Kategorisierung, das heisst der kognitiven Weltbeherrschung, die aus dem menschli-

314

chen Bedarf der Stabilitt und Geborgenheit und aus dem Willen, an Ort und Stelle alles zu erklren, hervorgeht. Der Hauptgrund, warum einige Erscheinungsformen und Relikte des magischen Denkens bis heute andauern, ist die Heterogenitt (Situationscharakter) des Alltagsdenkens, das im Stande ist, die Bedeutungen einzubeziehen, die sich gegenseitig ausschlieen, ohne da solche Paradoxe evident werden.

Redaktor: Magorzata Pogdek Projekt okadki: Paulina Tomaszewska-Ciepy, Luk Hork Redaktor techniczy: Barbara Arenhvel Korektor: Ksymena Zawada

Copyright 2009 by Wydawnictwo Uniwersytetu lskiego Wszelkie prawa zastrzeone

ISSN 0208-6336 ISBN 978-83-226-1829-5

Wydawca Wydawnictwo Uniwersytetu lskiego ul. Bankowa 12B, 40-007 Katowice www.wydawnictwo.us.edu.pl e-mail: wydawus@us.edu.pl
Wydanie I. Ark. druk. 19,75. Ark. wyd. 21,0. Przekazano do amania w marcu 2009 r. Podpisano do druku w maju 2009 r. Papier offset. kl. III, 90 g Cena 32 z amanie: Pracownia Skadu Komputerowego Wydawnictwa Uniwersytetu lskiego Druk i oprawa: D&D Sp. z o.o. ul. Moniuszki 6, 44-100 Gliwice