Filozofija religije

Ad usum privatum

FILOZOFIJA RELIGIJE.........................................................................1 FORMIRANJE FILOZOFIJE RELIGIJE......................................................1 FILOZOFSKO

ZNANJE I RELIGIOZNO ISKUSTVO.......................................................................1

SPECIFINOST FILOZOFIJE RELIGIJE...................................................6 RAZNA SHVAANJA ODNOSA VJERA - RAZUM...................................12 PRETPOSTAVLJANJE

VJERE RAZUMU.................................................................................12

SADRAJ I METODA FILOZOFIJE RELIGIJE..........................................27 METODA..............................................................................................................28 TIPOLOGIJA POVIJESNIH RELIGIJA....................................................34 OBLIKOVANJE BOANSKOG KROZ POVIJEST RELIGIJA..............................................................35 OPTIMIZAM I PESIMIZAM.............................................................................................52 MORALIZAM I INTELEKTUALIZAM....................................................................................54 OPI DOJAM O RELIGIJI DANAS........................................................58 NEKI ZAJEDNIKI PROBLEMI VELIKIH TRADICIONALNIH RELIGIJA...................................................62 RELIGIJA KROZ PRIZMU TZV. NOVIH RELIGIJA......................................................................70 NOVI RELIGIOZNI POKRETI ORIJENTALNOG PODRIJETLA............................................................71 RELIGIJA U SVJETLU ATEIZMA I AGNOSTICIZMA.....................................................................75 ZAKLJUAK............................................................................................................76

FILOZOFIJA RELIGIJE
Izbor tekstova iz: Alessi A., Sui sentieri del sacro; Lasi H., ovjek u svjetlu transcendencije; Devi I., Pred Bogom blizim i dalekim Filozofija o religiji; Bog i filozofija;Thompson, M., Filozofija religije;Davies B., Uvod u filozofiju religije.

Priredila: dr. sc. Vani Roi

Formiranje filozofije religije

Filozofsko znanje i religiozno iskustvo
Unutar razliitih disciplina (sociologija, psihologija) koje se zanimaju za fenomen svetog, filozofija religije ima posebnu ulogu. No prije govora o specifinostima filozofije religije potrebno je napraviti nekoliko prethodnih analiziranja. Filozofija i enja za mudrou. ovjek intuitivno osjea kako ista injenina datost nije niti moe biti dovoljna za zadovoljenje i ispunjenje njegove ei za istinom. ovjek kua nepotpunost ivota ivljenog na neosoban nain, po standardima, ivota zadranog na vanjskoj povrnosti. ovjek shvaa kako se njegov ivot ne moe svesti na puke parametre efikasnosti nego osjea potrebu za traenjem istine. Ta potraga je u prvom redu iziskuje trud. ovjek je zaokupljen osjetilnom stvarnou i to je naravno. Meutim, postoji trajna opasnost zadivljene zaokupljenosti gdje osjeti koji su samo dio ovjekovog bitka postaju gospodarima, koji poput despota utjeu na svako djelovanje. Iz toga proizlazi kako nadilaenje osjetilne datosti i harmoniziranje te datosti s ostalim superiornijim potrebama duha (emocionalnim, psihikim i razumskim potrebama) nije nimalo lako. Nadilaenje osjetilnog nije samo dug i teak put, nego se nikad nee moi u potpunosti 1

Filozofija religije

Ad usum privatum

zaokruiti i dovriti, ali se moe pretvoriti u strastvenu potragu za potpunim shvaanjem stvarnosti. To zajednitvo sa svom stvarnou, na gnoseolokom nivou, zadobiva ime istina. Tako se danas esto puta spominje nepristranost u traenju istine, kao da je potrebno imati Pogled nepristranog promatraa jer bi to bilo ono to lake dovodi do potrage za istinom. Meutim, nepristranost barem zbog indiferentnosti koju u sebi nosi, nije u skladu i sasvim je tua onome koji strastveno traga za istinom. Ako se uistinu traga za istinom, jednostavno se ne moe biti indiferentan. Shvaanje istine nosi u sebi dva sasvim razliita aspekta. S jedne strane spoznati neku stvarnost znai to bolje, potpunije i dublje shvatiti njenu bit, zatim, znai shvatiti uzroke te iste stvarnosti koji daju toj stvarnosti inteligibilnost uzroke koji tu stvarnost ine shvatljivom. Radi toga se znanost tradicionalno smatrala: cognitio rerum per causas (spoznaja uzroka stvari). Tako se, ukratko reeno, humanistike i prirodne znanosti bave cause prossime (bliim uzrocima) stvarnosti koja se istrauje. S druge strane, postoji potreba i tenja determiniranja - na racionalan nain posljednjih ili krajnjih (prvotnih) temelja ili uzroka egzistencije, takva vrsta prouavanja istine tradicionalno je ila pod naziv filozofije. Definirala se scientia rerum per causas ultimas. To od filozofa iziskuje s jedne strane ponizno istraivanje, a s druge strane odluno zalaganje oko razumskog razluivanja razliitih aspekata iste stvarnosti koju filozof dijeli s ostalim znanstvenicima. Religija kao vrlo irok i stoga problematian pojam Nitko ne dovodi u sumnju kako stoljeima postoje forme ljudskog iskustva koje se mogu nazvati religioznim. Hinduizam, budizam, islamizam, kranstvo, taoizam, politeizam, dualizam, pojavljuju se kao kulturni fenomen sakralne vrijednosti. Razliite znanosti poput sociologije, psihologije, povijesti, fenomenologije donijele su brojne: H. Leuba u svojoj knjizi Psihologija religioznog fenomena donosi ak 48 razliitih definicija religije koje se esto meusobno iskljuuju. Radi toga ograniavaju sam fenomen religije. S druge se strane daju vrlo dvosmislene i openite definicije koje ne donose dovoljnu razliku religioznog iskustva i svih ostalih iskustava. Radi toga emo se u prvom redu osvrnuti na bit i istinu religije, te na objekt i subjekt religije iz ega emo moi bolje izvesti i samu definiciju religije.

Problematika biti, objekta, subjekta i definicije religije

Religija i religioznost su vrlo neodreeni i rastezljivi pojmovi, pa o njima postoje brojne definicije. O religiji se ne moe ozbiljno govoriti prije nego to se odredi u emu je njezina bit. Tek tada imamo kriterij po kojemu moemo prosuditi da li se, u kojem smislu i u kojoj mjeri neki fenomen moe oznaiti kao religiozan. Rabei odreenu terminologiju moemo rei da je tek tada mogue odrediti ontoloku istinu religije kada znademo to je njezina bit. Ali za potpuno odreenje religioznog fenomena potrebno je odgovoriti i na pitanje o logikoj istini religije, iako to za isto fenomenoloku analizu nije nuno. Ovime smo naznaili predmet nae rasprave. elimo najprije vidjeti u emu je bit svih religija, bez obzira koliko se one meusobno razlikuju. To nam zatim omoguuje da utvrdimo ontoloku istinu religije, tj. da razluimo pravu od lane ili prividne religije. Konano, ostaje nam pitanje o logikoj istini religije - o tome je li ono to svaka religija vjeruje i objektivno tako, ili se radi o svojevrsnoj samoobmani ovjeka, o njegovoj iskrivljenoj svijesti.

Filozofija religije

Ad usum privatum

Pitanje biti religije Pitanje koje nam se najprije namee dok promatramo mnotvo religija zacijelo glasi: Ima li neto to je svima njima zajedniko? Ako se, pritom, zaustavimo na onome to svaka religija kae o sebi, to ui o Bogu, svijetu i ovjeku, jedva da emo doi do pozitivnog odgovora na to pitanje, tolike su razlike i suprotnosti meu raznim religijama. Unato tome, sve religije imaju zajednike religiozne ine. Nema religije bez odreenih religioznih ina. tovie, svi ini religioznog ovjeka mogu (a i moraju) biti pod utjecajem religioznih motiva. Ipak se takvi ini razlikuju od izvornih religioznih ina koji ostaju na specifino religioznom podruju, tj. proizlaze iz religioznih motiva i odnose se na specifino religiozne objekte. Takvi su ini npr. molitva i obredi koji su svojstveni svim religijama. Izgleda da bit religije moemo najbolje spoznati i odrediti analizirajui upravo izvorne religiozne ine bez kojih nema ni jedne religije. Ima li neto zajedniko u tim inima, bez obzira kojoj religiji pripadaju? Upravljenost na Sveto je prvo to uoavamo dok se na taj nain pitamo o religioznim inima. U svim se religijama religiozni ini odnose na Boanstvo, na Sveto i to je ono to ih razlikuje od, recimo, etikih ili estetskih ina. Ali to nije sve. Time se religija odreuje samo sa strane objekta, to je vano, ali ipak nedostatno za potpuno odreenje njezine biti. Nije, naime, svaki odnos s Boanstvom religiozni in. Znanstveno prouavanje religije je takoer neki odnos s religioznim objektom, ali to jo nije religiozni in. Religiju moe sa stanovitim uspjehom prouavati i netko tko je religiozno indiferentan, tko je ak nevjernik ili ne pripada religiji koju prouava. O izvornom religioznom inu moe se govoriti samo kada ovjek pred Boanstvom zauzme osobni religiozni stav. Drugim rijeima, odnos prema religioznom objektu, iz kojega proizlaze objektivne religijske istine, zapovijedi, dogme, postaje religiozni fenomen tek kada ovjek te sadraje prihvati s vjerom, s osobnom religioznou. Pravog religioznog ina nema bez jednog i drugog aspekta koji se meusobno uvjetuju i nadopunjuju. Da bismo otkrili bit religije, potrebno je analizirati te konstitutivne aspekte religioznog ina. Ima i drukijih miljenja o tome, npr. Berdjajevo koje glasi: Vrijednost nereligioznog izuavanja religije je relativna i uvjetna, jer se tajna svake religije moe pojmiti jedino kroz samu religiju - na religiozan nain. U izuavanju religije i subjekt i objekt moraju biti religiozni - subjekt mora doivljavati religiozne vrijednosti. Subjekt koji nije religiozan ubija, umrtvljuje religiozni objekt svoga izuavanja. Na religiju se ne moe gledati sa strane - sa strane se gotovo nita ne moe vidjeti. (N. BERDJAJEV, Ruska religijska filozofija i F. M. Dostojevski, sv. 7. serije Dostojevski kao mislilac, Beograd 1992., str. 9. - Slian je Berdjajevovu stav A. J. Heschela (usp. A. J. HESCHEL, L'uomo non e solo. Una filosofia della religione, Milano 1970., str. 237.) Ovakvo miljenje je tono samo ako ih se uzme u smislu da religiozni ovjek ima bolje pretpostavke nego nereligiozni za spoznaju istine religije, pa je zbog toga lake moe dokuiti. Ali su netone ako znae da religijsku istinu nereligiozni uope ne mogu spoznati. Prikloniti se takvu shvaanju znailo bi ustupak iracionalizmu. Pitanje objekta religije Usprkos injenici da na teoretsko-dogmatskoj razini nema jedinstvene slike Boga u raznim religijama - a time ni zajednikih svjetonazorskih i praktikih uenja koja su s njom povezana -, u izvornom religioznom inu Boanstvo ipak poprima neka svima zajednika obiljeja. 3

Filozofija religije

Ad usum privatum

Prije svega, u svakom religioznom inu vjernik je, ak i onaj to ispovijeda panteistiku religiju, u odnosu s Bogom koji je svijetu transcendentan, tj. posve drukiji od svijeta i bilo kojeg bia u njemu, ali je istodobno svemu bliz. Na taj nain istinski religiozni odnos ukljuuje istovremeno transcendenciju i imanenciju, to nam nije lako misaono spojiti i ujediniti, jer nae miljenje teko shvaa jedinstvo suprotnosti. Tako se dogaa da se i u raznim religijskim uenjima zapostavljaju ili transcendencija ili imanencija Boja, to, meutim nije mogue i na razini izvornog religioznog ina gdje su oba momenta uvijek jednakopravno zastupljena. Realnost je daljnje neotuivo svojstvo Boanstva s kojim je ovjek u religioznom inu u odnosu. Kakvo god bilo shvaanje koje ovjek ima o Bogu, primitivno ili razvijenije, kakav god bio izvor odakle dolazi - mit ili objava -, ovjek uvijek vidi u Boanstvu stvarnost koja efektivno postoji, a ne obini idealni sadraj ili projekciju svoje elje ili izraz svojih subjektivnih emocija. Uvijek se religiozni sadraji predstavljaju sa zahtjevom na stvarnost i valjanost i izvan svijesti i religioznog iskustva, kae A. Lang. Bez tog vrstog uvjerenja u stvarno postojanje religioznog objekta nema zdrave religioznosti. Svaki je skepticizam tu, prije ili kasnije, poguban. Stoga je za svaku religiju od presudne vanosti opravdavanje njezine logike istine, tj. postojanje Boga. Jednako kao transcendenciju i realnost, religiozni in pretpostavlja i Boju svetost. Da je Boanstvo sveto, to je jedna od konstanti svake religiozne svijesti. Predikat sveto znai vrijednosnu kvalitetu koju religiozni objekt ima za vjernika. Zbog toga nije opravdano Sveto poistovjeivati jednostavno s Boanstvom, kako to ini R. Otto u svojoj poznatoj knjizi Sveto. Sveto je vrijednosna kvaliteta koja pretpostavlja ostale kvalitete - kao transcendenciju, realnost i osobnost - religioznog objekta. Otto je pokazao da je iskustvo Svetoga u svim religijama antinomino; ono se, s jedne strane, pojavljuje kao neto prijetee, to ispunjava strahom, jezom i strahopotovanjem, a s druge strane, kao neto oaravajue, to ovjeka neodoljivo privlai dajui mu puninu i zadnje ispunjenje. Zbog tog svog karaktera Sveto je okrueno tabuom (ne smije se profanizirati), obredima ienja (ovjek se pred njim osjea grijenim), klanjanja i tovanja. Ono trai od ovjeka bezuvjetno predanje, hvalu i priznanje, to je temelj svake adoracije i rtve. Ono ne dozvoljava pasivnost i ravnodunost, nego trai slobodnu odluku, egzistencijalni stav, nae suoblienje svojim zahtjevima. Konano, svakom izvornom religioznom inu svojstven je odnos s boanskim, transcendentnim i svetim Ti. S obzirom na osobnost religioznog objekta filozofi religije nisu jednoduni. Neki dre da osobi nuno pripada atribut ogranienosti, zbog ega je apsolutna osoba - kakva bi trebala biti Boja osoba contradictio in terminis. Neki misle da uz personalistike postoje i nepersonalistike religije u kojima se ovjek nalazi pred Boanstvom kojemu se mora nijekati svaka osobna oznaka. Ta miljenja stoje i padaju ovisno o tome to se misli pod pojmom osobe. Ako se osoba poistovjeuje s ogranienim individuumom, Bog sigurno nije osoba. Ali ako se ona shvaa kao sredite samosvijesti i slobode, Bog je osoba, dakako uvijek u analognom smislu u odnosu na ovjeka. Upravo u tom smislu Bog je u religioznoj svijesti osoba. Ali, da ne bi bilo zabune, treba napomenuti kako se ovdje ne radi o tome je li Bog stvarno osoba, nego o naem doivljaju Boga u religioznom aktu. Oito je da ovjek, bez obzira kojoj religiji pripada, dok vri izvorne religiozne ine, Boga zamilja kao Ti, kao Stvarnost koja ga ljubi, zove, sudi, pred kojom je obvezan i odgovoran. Izvorni bi religiozni in, npr. molitva, bio nemogu kad se Boanstvo ne bi

Filozofija religije

Ad usum privatum

shvaalo kao osoba. Ako uope postoje tzv. neosobne religije, one bi se, u svjetlu reenoga, morale okvalificirati kao deformirani oblici religije ili religiozno obojeni svjetonazori. Pitanje subjekta religije U svezi sa subjektivnom stranom religioznog ina postavlja se, prije svega, pitanje da li u ovjeku postoji neka posebna sposobnost koja bi bila nositelj religioznoga. Na to imamo razne odgovore. Bilo je pokuaja da se religiozni fenomen povee s niim duhovnim sposobnostima u ovjeku, kao to su fantazija, seksualni nagon, strah, sebinost. Ali takva tumaenja ne kau nita o biti autentine religije, nego upuuju samo na uzroke njezinih devijacija i zlouporaba. Ne zadovoljavaju ni pokuaji da se religiozno izvede iz viih ovjekovih duhovnih sposobnosti, kao to su intelekt, volja i osjeaj. Dodue, izvorni religiozni in sadri u sebi racionalni element, ali on ne tvori bit religioznosti, nego samo prikladno sredstvo da se ona probudi. Specifini religiozni in imamo tek kada logiki zakljuak prijee u egzistencijalni pristanak uz Boga i religiozne istine i vrijednosti. To isto moramo rei i za volju. Bez sumnje, religiozni ini ukljuuju volju, ali se ne svode potpuno na nju, nego zadiru daleko dublje, sve do sredita osobe. S obzirom na osjeaj, ako znamo da je on popratni fenomen duhovnim inima, moramo zakljuiti upravo obratno: ne proizlaze religiozni ini iz osjeaja, nego su osjeaji njihova posljedica. (Pomou niih ovjekovih sposobnosti pokuali su religiju protumaiti L. Feuerbach, K. Marx, S. Freud, da spomenemo samo neke. Nasuprot racionalizmu, Kant svodi religiju na volju, a M. Scheler i J. Hessen na osjeaj.) To znai da ne postoji nikakva posebna psihika sposobnost koja bi bila izvor i nositelj religioznog ina i religije kao takve. Religiozno ima svoju vlastitu strukturu, ali se ne temelji ni na kakvoj specifinoj ili iskljuivoj sposobnosti; ima posebno znaenje, ali ne odvojenu psihiku sferu. Kada ovjek stoji pred Bogom u religioznom odnosu, sve su njegove duhovne sposobnosti aktivne, ali ne odvojeno, nego tako da dine ivu cjelinu. Religiozni in nije samo refleksija o Bogu, niti je samo etiki in volje, a jo manje samo osjeaj i doivljaj, nego je on sve to zajedno: On je najvia sinteza i duhovna predodba koja je ovjeku mogua. Iz te sinteze nita nije iskljueno. Zato su u religioznomu inu ukljuene sve dimenzije ovjekove osobe, kako njegova duhovna, tako i tjelesna strana. Pravi religiozni in predstavlja uvijek psihosomatsku cjelinu u kojoj se ono to se u dubini due dogaa reflektira na vanjtinu, a ova se usklauje s nutrinom doprinosei tako njezinoj sve veoj artikulaciji i izraajnosti. Dakako, to isto vrijedi i za socijalnu dimenziju ljudske osobe. ovjek ne moe stajati pred Bogom kao individuum... Ne moe se vjerovati u Boga i moliti ga, a da se subjekt te vjere i molitve ne proiri u mi, ili da na neki nain i drugi ne budu ukljueni. Vis unitiva vrijednosti najsnanije se oituje na religioznom podruju, kae A. Lang. Zato svaka religija oblikuje dogme i ispovijesti vjere koje vae za sve i u ostvarenju svojih ciljeva slui se socijalnim sredstvima. Naravno da ta socijalna dimenzija religioznog ina ne smije potisnuti njegovu individualnu stranu, nego je potrebno da one budu u harmoninoj cjelini. Drugim rijeima, sveukupna stvarnost ljudske osobe, sve to ovjek jest, ima i ini ulazi u religiozni odnos i stavlja se pred Boga. To znai da izvorni ili primarni religiozni ini nuno vode prema sekundarnim religioznim inima kojima je, kako smo vidjeli, objekt profan, a motivacija religiozna. Svaka istinska religija tei da sveukupnu stvarnost zahvati i obiljei, nijedna po svojoj najdubljoj naravi nije i ne moe biti 5

Filozofija religije

Ad usum privatum

privatna, jer je svakoj svojstveno da oblikuje i normira sav ovjekov individualni i socijalni ivot. Definicija religije Na temelju reenoga moemo izdvojiti neke definicije koje bit religije definiraju na sljedei nain: Religija je osobni odnos ovjeka s transcendentno-imanentnim, stvarno postojeim, svetim i osobnim Bogom. Religija je splet vie egzistencijalnih stavova koje ovjek kua nasuprot jednog ili vie boanstava percipiranih kao stvarnosti koje su na najuzvieniji nain svete. Drugim rijeima religiozno bi bilo: sve ono, to se smatra u odnosu sa svetim, uzvienim, posljednjim, tj. sa svim onim krajnjim to se nalazi iznad tenji ovjekovog srca To bi trebalo biti ono to je prisutno u svakoj istinskoj religiji, po emu se ona, dakle, razlikuje od ostalih podruja ljudske stvarnosti. to znai svaki od ovih pojmova koji ulaze u definiciju religije, rekli smo prije. Vano je jo jednom podsjetiti da smo do takve definicije religije doli, ne na osnovu onoga to svaka religija o sebi kae, nego analizom religioznih ina u kojima se artikulira i ostvaruje. Razlika izmeu onoga to fenomenoloka analiza otkriva u religioznom inu i to razne religije slubeno vjeruju i tvrde da vjeruju, moe se protumaiti ovjekovom potekoom da svoje iskustvo Boga u religioznom inu objasni i racionalno izrazi. Bog je stvarnost koja beskrajno nadilazi nae rijei i pojmove, o kojoj stoga moemo govoriti samo analogno, tvrdei neto o njemu i nijeui to istodobno. Naa misao, meutim, teko shvaa i prihvaa takvu vrstu spoznaje i izraavanja, pa se zato lako zaustavlja samo na tvrdnji, ili samo na negaciji, iz ega proizlaze, kada je rije o Bogu, ili antropomorfizam ili agnosticizam. Pokuajmo u svjetlu iznesene definicije religije poblie odrediti njezinu ontoloku istinu.

Specifinost filozofije religije

Tijekom povijesti iskristalizirala su se etiri osnovna odnosa izmeu filozofije i religije: - reduciranje filozofije na religiju - utapanje religije u filozofiji - nerjeiva oprenost izmeu filozofije i religije - razlikovanje i nadopunjavanje filozofije i religije 1. filozofija religije nije religiozna filozofija- to bi znailo rastvaranje ili rastapanje filozofije u religioznu stvarnost. Religiozna filozofija bi bila vrsta znanja u kojem pridjev religiozno sasvim formira imenicu filozofija. Na nivou spoznaje - to je takav tip filozofskog promiljanja koji svoj vrhunac zadobiva u potpuno uzvienoj sakralnoj viziji stvarnosti. Drugim rijeima sva se stvarnost interpretira u odnosu i u upuenosti na svjetlost Boju. Na nivou djelovanja oituje se u nainu ivljenja u kojem je posljednji cilj filozofskog istraivanja potpuno stapanje s ostvarivanjem pobonosti. Ovakav tip odnosa izmeu filozofije i religije ima odreenu paradigmu u neoplatonizmu to se u najviem stupnju oitovalo u Plotinovoj filozofiji. Ako promatrano sadraj njegove filozofije, metafizika je perspektiva na neki nain obuka za mistino iskustvo. Sve tee preko neizbjenog procesa emanacije iz 6

Filozofija religije

Ad usum privatum

Jednog i sve je opet usmjereno prema upijanju od Jednog ili stapanju s Jednim boanskim intelektom. Platonov nain filozofskog promiljanja esto puta granii s intuicijom koja ima spasenjski karakter. Oita su ogranienja ovakvog razmiljanja: religiozna filozofija naglaava teoloku dimenziju u svakoj autentino gnozi, radi ega osjea opasnost od bilo kakvog autonomnog filozofskog promiljanja. 2. Filozofija religije nije filozofska religija. U filozofskoj religiji dolazi do potpunog rastvaranja religije u filozofiji. Ova koncepcija ide prema negiranju autonomnog postojanja religije. Po ovoj viziji religija je shvaena kao usputni proizvod znanosti filozofije. U filozofskoj religiji racionalna komponenta postaje normativni parametar vrijednosti religije. Na formalnom planu religija zadrava svoje posebnosti, meutim, na spoznajnom nivou ne smije imati sadraje koji bi nadilazili ljudski razum. Model ovakve pozicije nalazi se u filozofskom pravcu deista ili u hegelijanskoj misli. Za deiste religiozna sfera je u potpunosti izjednaena s potrebama razuma, radi ega se negira sve ono to nadilazi kriterije ljudskog uma. Hegel razlikuje tri uzviene forme autospoznaje uzvienog, kroz samospoznaju koju uzvieno ima u umjetnosti, religiji i filozofiji. Kod ova tri nivoa spoznaje jednaki je sadraj, dok je razliita forma samospoznaje. U umjetnosti duh sazrijeva u spoznaji preko osjetilnog, u religiji preko predstavljanja, a u filozofiji preko pojma. Spoznaja koju Apsolutno ima o sebi dostie svoj vrhunac u pojmu po emu je filozofija najsavrenija forma spoznaje te joj je religija podlona. Filozofska religija je zasluna, s jedne strane, to pokazuje na racionalni karakter vjere, oslobaajui vjeru optubi da je proizvod volje, rezultat aprioristikih i neopravdanih opcija. Osim toga filozofska religija donosi potvrdu kako se vjera nalazi u istoj liniji s inteligibilnosti sve ostale stvarnosti. Meutim filozofska religija ne garantira autonomnost svetog, jer je taj nivo u potpunosti podloan racionalnom. S noetike toke gledita u filozofskoj religiji vjera stoji ili pada ovisno o tome koliko stoje ili padaju filozofske teze. Ne postoji mogunost donoenja neke nadnaravne istine, ne moe postojati misterij. Jednostavno ne mogu postojati tvrdnje koje izmiu shvaanju ljudskog uma. S ontoloke toke gledita u filozofskoj religiji nema mogunosti za milost, za kraljevstvo nebesko koje bi bilo potpuno besplatno 3. Filozofija religije nije profaniranje religije niti ista kontradikcija pojmova. Oduvijek su postojale napetosti izmeu religije i filozofije koje proizlaze iz razliitih motivacija. Poneki su teili uzdignuti transcendentalni karakter vjere do te mjere da bi ga suprotstavili mogunosti ljudskog shvaanja. Ponekad su filozofska razmiljanja ljudski razum postavili na pijedestal jedinog mjerila vrijednosti te bi sve ono to nadilazi taj metar proglasili iracionalnim. Za racionaliste jedini izvor nae spoznaje je sam razum, iz kojega se sve spoznaje izvode analitiko deduktivnim putem. Na pitanje: odakle naem duhu spoznaje, ako ne iz iskustva, racionalisti odgovaraju s teorijama o uroenim idejama Dekartes ili sjeanju Platon. Kratko emo navesti neke primjere nerjeive oprenosti izmeu filozofije i religije: a) Autori koji su u ime vjere zagovarali oprenost religije s filozofijom jesu Paskal, Kierkegaard i Barth. Za svu trojicu bi se moglo rei kako su na istoj liniji s Tertulijanom koji je prvi poeo govoriti o Bogu filozofa i Bogu Isusa Krista. Slino se moe pronai kod B. Paskala. S. Kierkegaard razlikuje dvije religije u prvom redu je ona koja bi se mogla poistovjetiti s poganskom filozofskom mudrou a temeljila bi se na onom to je 7

Filozofija religije

Ad usum privatum

isto ljudsko, drugim rijeima na naravnom potenju. Nasuprot ovoj religiji nalazila bi se religija iste vjere (vjerujem iz apsurda, vjerujem zbog apsolutne transcendentnosti objekta vjere). Ova posljednja religija se izjednauje s kranstvom. K. Barth u polemici s teologijom slobode (koja pokuava apsolutno smjestiti u ljudske kategorije), naglaava transcendentnost Boga te u vjeri, koja je potpuni dar, vidi jedinu mogunost koja ne profanira pristup otajstvu Boga ivoga. - Ovaj pristup odnosu filozofije i religije, gdje se u ime vjere suprotstavljaju religija i filozofija, neki mislioci su kritizirali s primjerom koji izvire iz same ovjekove naravi: koliko god je jedna te ista osoba, ovjek koji razmilja i ovjek koji moli, tako su razum i vjera, dva krila jedne te iste osobe, koja joj pomau uzdii se prema svemu onome to je nadilazi. b) Autori koji su u ime filozofije zagovarali oprenost religije i filozofije uglavnom pripadaju razliitim modernim i suvremenim pravcima. Humanistiki ateizamFeuerbacha i Nietzschea u religiji vide formu otuenja od izvornog bogatstva ovjekovog bitka. Scijentizam Compte u religiji vidi infantilni stadij ovjeanstva koji preko stadija metafizike kulminira u pozitivistikoj epohi. Neopozitivizam proklamira besmisao religiozne problematike jer se temelji na neistraivim tvrdnjama. - Ovim posljednjima bi se moglo prigovoriti kako se ljudski razum moe uiniti nepobitnim parametrom istine samo u onoj mjeri u kojoj se s poniznim realizmom otvori onome to sam razum percipira kao neto to ga neizmjerno nadilazi. 4. Filozofija religije kao racionalno filozofsko istraivanje injenice sakralnog O postojanju komplementarnost izmeu ove dvije stvarnosti slau se uglavnom kranski, hebrejski i muslimanski mislioci. U prvom redu se donosi stvarna razlika. S jedne strane religija se postavlja kao dogaaj spasenja od strane Boga, dok je filozofija, u svojem korijenu, ovjekova teoretska potraga. Religija u Bogu pronalazi svog glavnog sugovornika koji je pak i uzrok i temelj samog dijaloga. Filozofija za glavnog autora ima ovjeka, koji preko enje za mudrou razvija i dolazi do njemu vlastitog djelovanja. U kom smislu? Ono za im ezne intelektualno bie, nije u bilo kojem djelovanju, nego upravo u onom koje je najsavrenije u njemu. Drugim rijeima, umska narav najvie eli ili hoe ono to je u njoj najsavrenije, a najsavrenije u svakom pojedinom biu je njegova najsavrenija radnja ili djelovanje. Stoga bi najvii stupanj ljudske duhovne djelatnosti bio umsko motrenje ili kontemplacija. Ovdje se ne misli na motrenje bilo koje stvarnosti, do ega je doao i sam Aristotel u svojoj Nikomahovoj etici, nego se misli na motrenje one stvarnosti koja nadilazi ljudsko bie. Doneseno razlikovanje ne iskljuuje, nego temelji mogunost komplementarnosti, dapae ne postoji prostor u kojem bi se suprotstavljale objavljene istine s onima do kojih se razumskim putem od momenta kada obje proizlaze iz istog Boga. Komplementarnost se pokazuje kroz dvije linije: filozofija ima ulogu pripravne pouke za vjeru. Filozofija dovodi do praga objavljene istine te s druge strane ima hermeneutiki zadatak kako bi dovela do boljeg shvaanja objavljenih sadraja. U kranskoj filozofiji iskristalizirala su se dva pravca: a) s jedne strane nalaze se oni koji se zalau za filozofiranje u vjeri. Po njima bi znaenje filozofije bilo svedeno na sluenje vjeri. Na ovoj linije paradigmatina je pozicija Aurelija Augustina.

Filozofija religije

Ad usum privatum

b) s druge strane se nalaze oni koji se zalau za filozofiju koja kao znanost ima svoju autonomnosti. Na ovoj liniji se nalaze svi oni, koji se inspirirani na doktrini Tome Akvinskog. Za njih filozofija nije samo sluavka teologiji, nego ima vlastite metode koje se temelje na principima ljudskog razuma spoznajnim procesima koji imaju vlastite kriterije. Prije nego li prijeemo na sadraj i metodu filozofije religije, potrebno je govoriti o jo jednom odnosu koji se predstavljao kao problem osobito u zapadnjakoj filozofsko teolokoj misli a to je odnos izmeu vjere i razuma.

Vjera i razum u zapadnjakoj filozofsko-teolokoj misli

Odnos vjera - razum predstavlja problem koji se poglavito namee kranskoj misli. On je, dodue, prisutan i u grkoj filozofiji, ali na sasvim drukiji nain nego u kranskoj. Dok su Grci vjeru smatrali jednom od ovjekovih prirodnih spoznajnih sposobnosti, krani pod njom podrazumijevaju onu mo koju ovjek stjee posredstvom Boje objave i milosti. Bog svojom milou omoguuje ovjeku da mu vjeruje, to ukljuuje ne samo povjerenje u njega nego i prihvaanje onoga to on priopuje. Kranima se, zbog toga puno radikalnije nego Grcima postavlja pitanje o odnosu vjere i razuma. Dok se filozofima postavljao problem meusobnog odnosa raznih spoznajnih sposobnosti koje su sve naravne, krani su morali od-govoriti na pitanje o meusobnom odnosu spoznajnih sposobnosti razliitog podrijetla, tj. izmeu onih koje su naravnog podrijetla i vjere kojoj je izvor nadnaravan. Grki su filozofi odnos meu prirodnim ovjekovim sposobnostima tako rijeili da su, uz neke iznimke, prvenstvo dali razumu, a vjeru su poistovjetili s miljenjem i sveli je na razinu osjetne spoznaje. Dodue, bilo je meu njima i onih koji su traili sintezu razliitih spoznajnih moi u ovjeku, kao npr. Aristotel, ali je veina ipak obezvreivala vrijednost osjetnih oblika spoznaje, pa tako i vjeru koju su ubrajali u red takve spoznaje. Drugim rijeima razum se shvaalo kao mo koja je jedino sposobna spoznati vjene i nepromjenjive istine a to znai i sam boanski bitak. U Platona se pojam (povjerenje, sluanje) nalazi u skupini najniih oblika spoznaje: "Umovanje odgovara najviim oblicima (idejama), prije svega ideji ili formi dobra, zatim formi lijepog i pravinog Razumijevanje, ili razumsko poimanje, odgovara onim oblicima ili formama koji se otkrivaju u svim disciplinama matematike, kao i u astronomiji i harmonici. Vjera odgovara onom to Platon na drugim mjestima naziva `mnijenjima', tj. osobnim i grupnim uvjerenjima, osobnim i opim predrasudama, dakle onome to prethodi rasuivanju i to utjee na rasuivanje vrijednosti. Najzad, eikasia, koju se prevodi naim izrazima 'slikovito predstavljanje', `nagaanje', odgovara mitu, pjesnitvu i, uope, predstavljakim, mimetikim umjetnostima. Ejkasija je, prema Platonu, najnia i najmanje vrijedna spoznajna mo i rezultira u najmanje jasnim, konfuznim, predstavama postojeega." (B. PAVLOVI, biljeka uz PLATON, Drava, 3. izd., Beograd, 1983., str. 369.) Vjera je, dakle, za Platona ne savreniji i u odnosu na istinsku spoznaje () nii oblik spoznaje. Moe se rei da je to prevladavajue shvaanje spoznajne vrijednosti vjere u filozofiji. Ali u Grka su prisutni i zaeci poimanja vjere i u religioznom smislu, npr. Parmenid tvrdi da je njegovo uenje nastalo kao prihvaanje nadahnua neke boice, a Sokrat se poziva na prorotvo i -a koji ga nadahnjuje. Nasuprot tome, u kranstvu je vjera postala medijem spoznaje najvie vrste. U svezi s time kranima se nuno postavilo pitanje: Nije li vjera moda i 9

Filozofija religije

Ad usum privatum

jedini izvor istinite spoznaje, odnosno u kakvom je odnosu prema. toj vrsti spoznaje ovjekova razumska i li naravna spoznaja? Kako pomiriti tu naravnu spoznaju s nadnaravnom? Dok su jedni odgovarali na ta pitanja dajui prvenstvo vjeri, a drugi razumu, slubeno je crkveno uenje uvijek ilo za njihovom sintezom. Budui da ta problematika ima stanoviti analogon u odnosu iskustvo - razum, ini se uputnim pokuati je upravo s te strane razumjeti i rijeiti. Dakako, pritom se ne smije izgubiti iz vida da je rije ipak samo o analognim odnosima. Stoga je potrebno posvetiti dodatnu pozornost razliitim aspektima odnosa vjera - razum u sebi. Pritom emo poglavito nastojati pratiti genezu samog problema, kao i posljedice raznih odgovora na njega iz ega e postati oit zakljuak da razum moe biti razum samo u jedinstvu s vjerom, i obratno.

Razna shvaanja odnosa iskustvo - razum

Problem odnosa iskustvo - razum svodi se u biti na pitanje o izvorima nae spoznaje. Izvire li ona samo iz iskustva, ili samo iz razuma, ili iz jednoga i drugoga'? Empiristi se opredjeljuju samo za iskustvo, racionalisti samo za razum, a realisti za jedno i drugo." Pretpostavljanje iskustva razumu Prema empiristima jedini izvor nae spoznaje predstavlja neposredno (osjetno, zbog ega se empirizam naziva i senzualizam) iskustvo stvarnosti. Empiristi to smatraju injenicom koju ne treba dokazivati. Pritom obino razlikuju izvanjsko (osjetna opaanja) i nutarnje (percepcija psihikih stanja) iskustvo. Zbog neposrednosti iskustvene datosti, svakom je iskustvu svojstvena oevidnost na kojoj se temelji sigurnost spoznaje, a ideje i prva naela spoznaje nisu nita drugo nego kopije utisaka, odnosno mentalne navike i logike konvencije. U skladu s time ljudskom se duhu nijee svaka spontanost i svodi ga se na istu receptivnost. No, sudbina empirizma u raznim oblicima pokazuje da neposredna danost (pozitivno ili injenino), bez razumskog posredovanja, ne moe biti trajni I sigurni temelj spoznaje. Zbog toga empirizam skree ne samo u probabilizam nego i u skepticizam (usp. npr. Humea) ili, pak, zadnji kriterij sigurne spoznaje trai u kripto-metafizikim naelima (npr. puno diskutirano i osporavano naelo verifikacije u neopozitivizmu). Sve to ukazuje na nunost naputanja empiristikog naela: Samo iskustvo i iskustvene datosti i nita drugo. Drugim rijeima, kriza empirizma moe se prevladali samo priznavanjem i drugog izvora nae spoznaje - razuma, koji nije samo neto izvanjsko iskustvu nego predstavlja upravo njegov konstitutivni moment. Pretpostavljanje razuma iskustvu Za razliku od empirizma, racionalizam posve odbacuje iskustvo ili mu, zbog njegove promjenljivosti, ne pridaje nikakvu spoznajnu vrijednost. Nerijetko su razlozi odbacivanja iskustva metafizike prirode, npr. dualizam due i tijela, zbog kojega, kako Descartes ui, jedno na drugo ne mogu utjecati. Za racionaliste- je, prema tome, jedini izvor nae spoznaje razum. Najistiji oblik racionalizma postoji, bez sumnje, u Hegela koji je isto a priori konstruirao dijalektiki sustav ideja kojim potpuno objanjava svu stvarnost. Na taj se nain razum predstavlja kao unaprijed zajamena, nuna i objektivna mo koja odreuje samu bit stvarnosti te kao takav uope nije sebi upitan. Neki to nazivaju `narcistikom' avanturom razuma. No, takva pretjerivanja i neodmjerenosti nuno dovode do (relativiziranja 10

Filozofija religije

Ad usum privatum

razuma. "Kad je postao svjestan iluzornosti svoje tobonje apsolutnosti, razum se samoubilakim ludilom odrekao svojih prerogativa upustivi se u novu avanturu koju Semerari naziva `mazohistikom' avanturom. To znai da racionalizam ustupa mjesto iracionalizmu, odnosno da se vrsti i zajameni stavovi razuma zamjenjuju nestalnim i sluajnim doivljajima. Sva tajna i dubina krize suvremenog miljenja povezana je upravo s ovim oscilacijama razuma, to Semerari ovako objanjava: Kriza suvremenog miljenja kulminirala je u fatalnoj kolebljivosti razuma podijeljenog izmeu oprenih alternativa narcizma i mazohizma te svjesna da ako izabere jednu, ne moe kratkorono izbjei drugu. Ipak je povezanost izmeu iracionalizma i narcizma veoma uska i ne primijetiti je, znai ne imati mogunost za valjanu anti-iracionalistiku terapiju. Iracionalizam je openito dijagnosticiran kao bolest ili grijeh moderne i suvremene svijesti. Ali takvu dijagnozu nije pratila daljnja analiza koja bi, da je uinjena, pokazala kako je glavni uzrok iracionalizma upravo racionalizam koji nije postavio, prije svega, razum kao izvorni problem samom sebi. I nastavljajui analizu tog stanja, Semerari dodaje: Narcizam razuma od Descartesa do Hegela, pravi fideizam intelekta, iskustvo je razuma koji je dogmatian ukoliko je neproblematian, kao to je iracionalizam, od Kierkegaarda nadalje, svoenje na apsurd tog razuma koji moe sve opravdati i objasniti, osim sebe samoga. To znai da razum moe izbjei i prevladati narcizam i mazohizam samo ako razbije zaarani krug dogmatizma koji ga ini neproblematinim samom sebi. A to je mogue samo tako da se otvori iskustvu i iz njega pone crpsti svoje spoznaje. Sinteza iskustva i razuma Prema realistikim shvaanjima do potpune spoznaje stvarnosti dolazimo crpei iz obadva izvora tj. iz iskustva i iz razuma. Stoga se ini da je realizam svojevrsna sinteza empirizma i racionalizma. Ali to nije tono, jer su; gledano povijesno, empirizam i racionalizam -plod raspada realizma,, a s logikog motrita se tako iskljuuju da nikakva sinteza izmeu njih nije mogua. Zbog toga je bolje rei da je realizam iznad ili izvan te kontroverzije. Prema realizmu, ljudska spoznaja polazi nuno od iskustva koje na duh stavlja u odnos s realnim. U razumu, naime, nema nikakvih uroenih spoznaja, stoga on sve svoje spoznaje dobiva iz iskustva. Iskustvo po sebi nije iracionalno, nego ima svoju racionalnu strukturu (forme ili biti) koju razum svojom djelatnou (koja se naziva apstrakcija) otkriva i oslobaa uzdiui je na razinu iste inteligibilnosti i univerzalnosti (naime, forme ili biti postoje u iskustvu, kako Aristotel i njegovi sljedbenici nauavaju, u materijaliziranom i individualiziranom obliku). Temeljna pretpostavka realizma je da samim miljenjem (razumom) ne moemo doi do realnoga po sebi, nego samo do idealnog bitka idealizma. Drugim rijeima, ako stvari nisu neposredno prisutne naem duhu, odnosno ako nam nisu iskustveno dane, svi e napori razuma da dosegne njihovu realnost kakva je u sebi ostati bezuspjeni. Usporedba s Kantom pomae da se potpunije shvati taj odnos izmeu razuma i iskustva. Prema Kantu, spoznaja se sastoji u tome da razum oblikuje neto, da neemu utiskuje svoje forme i uokviruje ga u svoje kategorije. Na taj su nain forme i kategorije naeg duha uvjet mogunosti naeg iskustva. To znai da je razumu potreban samo materijal koji e uobliivati prema svojim 11

Filozofija religije

Ad usum privatum

shemama. U skladu s time Kant shvaa stvarnost prije svake spoznaje samo kao amorfni. materijal. Za razliku od toga realistima je stvarnost ve oformljena i kao takva ulazi u nae osjetno iskustvo, a razum je sposobnost punog osvjetljavanja i aktua liziranja one intelektualne strukture koja je ve prisutna u stvarnosti i iskustvu. Pritom, prema realistima, dolazi na vidjelo meusobna usmjerenost i upuenost iskustva (stvarnosti) i razuma, tj. iskustvo (stvarnost) tei u sebi za razumskim osvjetljenjem i aktualizacijom, a razum je, sa svoje strane, na stvarnost (bitak) upuen kao oko na svjetlo. Realisti takoer istiu injenicu da ljudski razum nikada ne moe do kraja osvijetliti ni jednu danu mu stvar, ali iz toga ne slijedi da dotinoj stvari doista ne pripada ono to je i koliko on od nje spoznao.

Razna shvaanja odnosa vjera - razum

Govorili o analogiji odnosa iskustvo razum, s odnosom vjera - razum. Moe se postaviti pitanje - kakvu slinost imaju iskustvo i vjera? Na prvi pogled nema nikakve slinosti jer je vjeri predmet nadnarav, a iskustvo se odnosi na imanentne stvarnosti, radi ega imaju posve razliita i nespojiva usmjerenja. Ali s druge strane stoji injenica da je vjera svojevrsno iskustvo, u kojem su nam odreene stvarnosti na neki nain dane, to bi trebalo omoguiti i opravdati usporedbu.

Pretpostavljanje vjere razumu Fideistiko shvaanje

U odnosu vjera - razum fideizam shvaa prvenstvo vjere tako da je posve odvaja od razuma ili je s njime povezuje na nain da ona postaje njegov temelj. To znai, nema razumskog utemeljenja vjere, ali postoji vjersko utemeljenje razumskih sigurnosti. Teoloki razlozi za takvo obezvrjeenje razuma nalaze se u stanovitom shvaanju uenja o istonom grijehu koji je kako se smatra posve unitio ovjekovu razumsku mo. Iz toga se zakljuuje da razum o Bogu ne moe sam od sebe spoznati, odnosno, da su njegove spoznaje na tom podruju posve nepouzdane. Odatle u Luterovom uenju ista pasivnost kojom ovjek mora openito prihvatiti milost Boju i posebno vjeru bez izvrenja ikakvog ina razuma ili volje. Na takvim osnovama moe se govoriti samo o vjeri, kao osjeaju, koji se ne moe razumski opravdati niti ima potrebu za tim. Rije je o vjeri kao apsolutnoj subjektivnoj sigurnosti koju u pojedincu proizvodi susret s Bojom rijeju. A ta se Boja rije nikakvim razumskim argumentima ne moe opravdati ili drugima priopiti. S time je naravno povezano obezvrjeivanje dogmi, jer nije bitno ono to se vjeruje (vjerske istine ili dogme), nego sama injenica vjere koju Bog ovjeku neposredno dariva. u svezi s time razlikuje se vjera kao povjerenje u Boga i vjera kao prihvaanje vjerskih istina, te se istie da se spasenje postie samo vjerom u pravom smislu. Formula sola fides odnosi se upravo na taj oblik vjere. 1. Fideizam u kranstvu Gore smo spomenuli Tertulijana kao predstavnika ranokranskog zagovaranja vjere na utrb razuma, sada emo spomenuti jo neke autore, no ipak treba napomenuti kako se kod njih ne radi o pravom odbacivanju razuma, a time se dakle, niti ne radi o pravom fideizmu. Tertulijan donosi: to ima Atena s Jeruzalemom? Crkva s Akademijom? Daleko od nas svaki pokuaj kontaminiranja s stoicizmom, platonizmom ili 12

Filozofija religije

Ad usum privatum

dijalektikom. Imajui vjeru ne elimo nikakvih drugih sigurnosti. Jedan od razloga za takvu distancu prema filozofskom umovanju je i uvjerenje da su istine kranske objave jednostavno nedostupne ljudskom razumu pa ih treba prihvatiti samo vjerom. Izraz takvog shvaanja Sin Boji je bio raspet to je neto to sablanjava. Meutim Sin Boji je umro, u to treba apsolutno vjerovati jer je apsurdno. Petar Damijani se posebno suprotstavljao zloporabi dijalektike u teologiji u kojoj ona moe imati samo pomonu i podreenu ulogu. Ali je takoer bio uvjeren da Bog i nije vezan prvim naelima razuma, pa je u skladu s time tvrdio kako on moe neku povijesnu injenicu uiniti da se nije dogodila, to se protivi naelu proturjeja. Bernard nije odbacivao svaku racionalnu spoznaju nego onu koja je motivirana ispraznou, znatieljom, korisnou i koja je odvojena od ljubavi bez koje istinska spoznaja Boga nije mogua. Bonaventura je prihvaao aristotelovsku spoznajnu teoriju s obzirom na spoznaju osjetnog svijeta, ali je smatrao kako je ona nedostatna za oblikovanje nepogrjeivih sudova za koje je na razum sposoban zahvaljujui boanskoj iluminaciji. Fideizam i protestantizam Ovakvo fideistiko shvaanje vjere, nalo je na izmaku srednjeg vijeka, mnoge pristae poglavito meu predstavnicima protestantske reformacije. U tom smislu Luther, suprotstavljajui se humanistikom velianju razuma, oslobaa vjeru od svake veze s razumom , poistovjeujui je s pouzdanjem koje sve opravdava. Razloge za vjeru ne treba traiti u razumskim dokazima, nego u Bojoj rijei koja od nas zahtijeva slijepu poslunost. U skladu s time neizmjeran je Luterov prezir prema razumu u teologiji. To je posljedica njegovog nauka o ljudskoj naravi i istonome grijehu. Prema Luteru, grijeh je izopaio samu bit nae naravi i to je konano zlo, pa milosti i krtenje pokrivaju ali ne briu istoni grijeh. Razumu bi se najvie mogla dati praktina uloga u ivotu i u ljudskom poslovanju. No on nije sposoban spoznati prave istine. Luther smatra kako je svaka spekulativna spoznaja varka, a svaka metafizika obmana. Radi toga je po njemu uasna sablazan koristiti se razumom na podruju vjere, te nastojati pomou razmiljanja i filozofije izgraditi suvisao stav o dogmi i objavi. Ukratko utemeljiti onakvu teologiju kako su je poimali skolastici. A. R. Bultmann pojanjava kako ovjek koji hoe vjerovati u Boga, kao u svoga Boga mora znati kako nema nita u ruci na to bi mogao osloniti vjeru. Sigurnost pronalazi jedino onaj koji se okanio svake sigurnosti, onaj tko je spreman stupiti u unutranje tmine. S. Kierkegaard je vjeran Luterovoj liniji, po njemu je predmet vjere ono to se ne vidi, a u duhovnom ono to je s logikog motrita nevjerojatno tj. apsurdno. Po njemu u grkom shvaanju vjere pistis je vie uvjerenje nego miljenje i odnosi se na ono to je vjerojatno. U kranstvu prema njemu pistis takoer znai uvjerenje, ali odnosi se na ono to je apsurdno ili nevjerojatno. Pritom, on istie kako je apsurd paradoks, tako konstruiran da sam um ne moe rijeiti i pokazati da nema smisla. Apsurd je znak, enigma, o kojoj um mora rei, nerazumljiva je, ali nije zbog toga besmisao. Na drugom mjestu na pitanje to znai vjerovati odgovara: to je htjeti u smjernoj i apsolutnoj poslunosti braniti se protiv ispraznih misli ,htjeti razumjeti i protiv ispraznih predodbi moi razumjeti. Kierkegaard naglaava da nije samo predmet vjere nerazumljiv nego je takva i vjera. Vjera se ne moe razumjeti, najvie do ega se moe doi je moi razumjeti da se ne moe razumjeti. 13

Filozofija religije

Ad usum privatum

Tako se takoer za apsolutno ne mogu dati razlozi, u najboljem sluaju mogu se dati razlozi da nema razloga. Bezuvjetnom se ne moe pomoi razlozima, jer ono za to se daju razlozi po sebi nije bezuvjetno. Dosljedno ovome, on ne pridaje nikakvo znaenje razumnim razlozima za vjeru jer ne utemeljuju razlozi uvjerenja, nego uvjerenja utemeljuju razloge kao to pijetao ne moe izlei jaje, tako ni razlozi koliko god ih prevrtali i vrtjeli ne mogu proizvesti ili uiniti da se rodi neko uvjerenje. Uvjerenje se raa drugdje. Vjera je usmjerena na volju i osobu, a ne na razum ona se temelji na nutarnjem Bojem svjedoanstvu, a ne na razlozima. Vjera se moe braniti jedino etiki osobno tj. onim rtvama koje smo spremni uiniti za nju, svjedoi se neustraivou kojom uz nju pristajemo. Budui je vjera prije svega uvjerenje, Kierkegaard smatra da je kranstvu potrebnija kranska retorika nego li dogmatika, jer da bi se u nekome proizvela vjera, to je zadaa govornika. S druge strane u nastojanju da se vjera i njen sadraj razumno shvate on vidi znak ljudske oholosti i vraanje u poganstvo i na pozicije grke kulture. 3. Islamska vjera Poeci njihovog fideizma lee u sukobu kuranske mistike i vjere - s averoizmom. Abu Hamid Al Gazali u djelu Nesuvislost filozofa, po Gilsonu je zastupao neku vrstu filozofskog skepticizma od kojega se nadao nekoj koristi za vjeru. Dokazivao je tako nemogunost dokazivanja postojanja Demijurga, niti razumskih tvrdnji da bi Bog mogao biti jedan ili netjelesan, da Bog moe misliti ita osim sebe Copleston ga je proglasio okazionalistom jer je zbog obrane mogunosti postojanja uda iznio istinsku kritiku prirodnog slijeda uzronosti. Filozof vidi posljedicu i stalnu povezanost te zakljuuje na odnos uzroka i uinka dok je u stvarnosti meusobni slijed dogaaja jednog poslije drugog jednostavno rezultat moi i djelovanja Bojega Averoes je nasuprot ovakvog uenja zahtijevao podlaganje religioznih istina racionalnoj i filozofskoj analizi i kontroli. Po njemu budui je Boja objava namijenjena svim ljudima filozofima, teolozima i obinom puku ta se objava moe interpretirati na tri razine: filozofskoj koja je znanstvena i otkriva sve istine, teolokoj koja je dijalektina i ne uzdie se iznad vjerojatnosti, religioznoj koja je rezervirana za ljude kojima su potrebna uvjeravanja i retoriki argumenti koji su usmjereni na matu i osjeaje. Tako se ovisno o tipu ljudi obuhvaa drugaiji tip spoznaje: izvanjski, simboliki ili dublji i nutarnji smisao Boanske objave. Da ne bi dolo do zbrke Averoe je zahtijevao da se razliite interpretacije ne mijeaju niti da se produbljene interpretacije nude obinom puku. Meutim se pojavilo pitanje kako rijeiti situaciju kada filozofija tvrdi jedno a teologija drugo? On smatra da treba pustiti da svako tvrdi svoje. A to ako je osoba i filozof i vjernik? Tada Averoes smatrala filozof koji je vjernik treba posluati ono to nauava vjera.

4. Ockham Ockham se nije zadovoljio takvim rjeenjem nego se u potpunosti suprotstavlja averoistikom isticanju razuma na raun vjere te ide u drugi ekstrem tvrdei da nema suprotnosti izmeu vjere i razuma jer se zadnja sigurnost razumskih spoznaja temelji na vjeri. Nema nikakve razumske pripreme vjere praeambula fidei nego po 14

Filozofija religije

Ad usum privatum

njemu postoji vjersko utemeljenje razumskih stvarnosti jer je vjera jedino sredstvo i izvor izvjesnosti. Uzrok ovakvog miljenja nalazi se u njegovoj teoriji spoznaje. Ockham smatra kako spoznaja mora jamiti ne samo nune odnose meu idejama nego i istinu i stvarnost svoga predmeta. On odbacuje apstraktnu spoznaju i kao jedinu pravu spoznaju prihvaa intuitivnu. To znai da je osjetna spoznaja jedina izvjesna ako se radi o spoznaji egzistencije po njemu ne postoji nita drugo osim realnih individuuma. U skladu s time on i znanost ne shvaa kao spoznaju univerzalnog dapae on univerzalnom ne priznaje nikakvu realnu egzistenciju nego je vidi kao evidenciju partikularnog. Dosljedno tome on odbacuje aristotelovski pojam uzronosti. Tvrdi da jedini nain kako se moe dokazati jednu stvar kao uzrok druge, jest iskustvo koje pokazuje da u prisutnosti odreene stvari nastaje odreeni uinak a u odsutnosti izostaje. Ako se pak nije mogue uzdii iznad iskustvenih datosti, vrijednost metafizikih dokaza za Boju egzistenciju, a time i cijele metafizike, postaje sumnjiva i problematina. U tom smislu Ockham smatra da metafizike istine nisu nita drugo nego istine vjere zaodjenute u racionalnu formu. Drugim rijeima on je uvjeren da se na razumski nain ne mogu dokazati ni Boja egzistencija ni njegovi atributi. Da li Bog jest i tko je on izmie dakle svakom sigurnom razumskom uvidu ali ne i vjeri koje je kao takva izvan razumske domene. Na taj nain Ockham je strogo razluio i razdvojio istine razuma i vjere, tvrdei da lanci vjere nisu ni poela ni zakljuci dokazivanja, niti su vjerojatni, jer se ine pogrenima svima koji se dre spoznaje naravnog uma. Ali na kraju po njemu vjera ostaje jedini izvor sigurnosti i za ono to je podruje razuma. Naime osjetna intuicija ne jami postojanje predmeta, to znai da ne predstavlja siguran temelj znanstvene spoznaje. Mi dodue vjerujemo da nam ga ona jami jer je predmet uzrok spoznaje, ali budui da Bog, koji nije niim nunim vezan u svom odnosu prema svijetu, moe uvijek proizvesti neki uinak bez sudjelovanja sekundarnog uzroka, tako mi moemo imati osjetilnu intuiciju neega to u stvarnosti ne postoji. Na taj nain vjera postaje jedini temelj razumskih sigurnosti. Ali ovdje je rije o vjeri u Boga koji je posve nepredvidiv, jer njegova volja nije niim vezana, zbog ega ne postoji nikakva inteligibilna nunost u njegovu odnosu prema svijetu. Posljedice fideizma na vjeru Kao to spoznaja koja je oslonjena iskljuivo na neposrednost osjeta i osjetilnog iskustva zavrava u kritici i skepsi, te na posljetku prelazi u svoju suprotnost tj. u spoznaju koja nijee svaku neposrednost i oevidnost, tovie svaku mogunost spoznaje, tako i vjera koja eli biti posve neposredna u svojem temelju i vrijednosti, pa odbacuje svaku ovisnost o razumu ili ga ak nadomjeta, postaje na kraju svoja suprotnost , tj. nevjera. Razlog tome je injenica da je tako shvaena vjera uz svu ozbiljnost i velianstvenost, ovjeku nedostina i nepodnoljiva upravo zbog ove svoje razumske neutemeljivosti. To je i sam Luther na koncu priznao doputajui slobodno ispitivanje vjere- koje na koncu fideizam stapa s racionalizmom i dovodi do razaranja same vjere, tj. da spasenje postiemo svojim silama i djelima. To znai da se apsolutizirana i o razumu posve neovisna vjera, kada postane svjesna svoje umiljene apsolutnosti i samodopadnosti, preokree u svoju suprotnost nevjeru. Mnogi koji su prouavali filozofiju religije smatraju kako je nevjera modernog doba posljedica modernog fideizma.

15

Filozofija religije

Ad usum privatum

Pretpostavljanje razuma vjeri

Vidjeli smo kako je Averoes razum postavio za suca vjeri, a vjerske istine sveo na razinu poetnih filozofskih istina koje su potrebne obinom puku za ispravno djelovanje. Slina miljenja su imali i ostali racionalisti.
Descartes

Descartes se smatrao vjernikom i bio uvjeren da izmeu vjere koju ispovijeda i znanstveno racionalistikog objanjenja nema suprotnosti. No on se zapravo kolebao izmeu dviju krajnosti. S jedne strane, je tvrdio, kako istine vjere ne podlijeu sumnji, jer nadilaze razum i mogu se shvatiti samo uz posebnu Boju asistenciju. Ali, istovremeno u njegovoj filozofiji nema mjesta za tajne, jer je ideja Boga uroena naem duhu, a time je i jasna i razgovijetna. Nema tajni ni u odnosu Boga sa svijetom, jer Bog je samo tvorbeni urok svijeta i jamac ispravnosti i sigurnosti nae spoznaje. Takvim reduciranjem Boje prisutnosti u svijetu Descartes je pripremio nadolazak prosvjetiteljskog deizma koji objavu i vjeru smatra suvinima. Paskal je s pravom primijetio kako takav Bog ne moe biti istovjetan s Bogom Abrahama, Izaka i Jakova tj. s Bogom kranske objave. Iza skrivenog Descartesovog pokuaja da, odriui se bitnih sadraja kranske vjere, tu vjeru uskladi s razumom, Paskal genijalno uoava nastojanje da se vjeru uini posve nepotrebnom. Poznata je njegova kritika Descartesove teologije: Evo to ne mogu oprostiti Descartesu: on bi se u cijeloj svojoj filozofiji najradije rijeio Boga, ali se nije mogao suzdrati, a da mu ne dopusti, da zapucketa prstima i stavi svijet u pokret, nakon toga mu Bog vie ne treba. Paskal se suprotstavljao takvom nainu istiui da kranska vjera ukljuuje i pretpostavlja razumske razloge.
Spinozino poistovjeivanje vjere s najniom vrstom spoznaje i svoenje objave na prirodnu spoznaju

Spinoza je iskrenuo odnos vjere i razuma, dajui prednost ovom posljednjem i povezujui religiju sa sferom osjeaja. To se vidi iz mjesta koje on odreuje vjeri u okviru svoje spoznajne teorije. On, naime, razlikuje tri tipa spoznaje. Prvi predstavlja empirijska spoznaja (Spinoza je naziva mnijenje ili sposobnost predstavljanja) koja je ovisna o osjeajima i mati, zbog ega je zbrkana i neodreena, jer su takvi osjeaji i mata. To je spoznaja kojoj su izvor uvenje, znaci ili neodreena iskustva. Kao takva ona ne otkriva nune veze izmeu stvari i ne odgovara temeljnim kriterijima prave spoznaje, a to su jasnoa i razgovjetnost. Drugi tip spoznaje predstavlja razum, koji spoznaje uzroke stvari i njihove nune veze, to znai da se radi o adekvatnoj vrsti spoznaje. Konano, trei tip predstavlja intuitivna spoznaja koja istinu spoznaje neposredno, bez potrebe za dokazivanjem. Tom spoznajom otkrivamo Boga u svim stvarima i spoznajemo da su one u Bogu. To znai da ovjek i sebe spoznaje kao moment boanskog ivota. Posljedica takvog uvida je intelektualna ljubav prema Bogu koja je u isto vrijeme ljubav prema svim biima i svim ljudima. Vjera pripada, prema Spinozi, prvom tipu spoznaje. To znai da ona ne predstavlja spoznaju u pravom smislu rijei. Vjeruje se po uvenju (fides ex auditu), tj. od drugih se slua o prorotvima i udima te se prihvaa zapovijedi i norme. Ali prorotvo ne sadri nikakve nove spoznaje u odnosu na prirodnu spoznaju, osim ako netko sluajno ne pomisli ili, bolje rei, ne sanja da su 16

Filozofija religije

Ad usum privatum

proroci imali ljudsko tijelo, ali ne i ljudsku duu, i da su prema tome njihova svijest i njihovi osjeaji bili druge prirode nego naa. Proroci su bili, smatra Spinoza, obdareni izvanrednom moi mate, ali ne i razuma, i Bog im nije otkrio neke filozofske tajne, nego sasvim obine stvari, prilagoujui se njihovim ve postojeim miljenjima i uvjerenjima, odnosno on je preko svojih proroka traio od ljudi samo ono poznavanje samoga sebe koje je sadrano u njegovoj boanskoj pravdi i milosti, tj. spoznaju onih njegovih svojstava koja ljudi mogu oponaati upravljajui svojim ivotom prema izvjesnom zakonu. Drugim rijeima, sadraj prorotava nisu neke nove istine, nego poticaji i pozivi na poslunost Bogu koja se predstavlja kao put spasenja. Na slian nain Spinoza odbacuje i uda, uvjeren da ona uope nisu mogua jer: Ako bi se u prirodi dogodilo neto to je protivno njezinim opim zakonima, onda bi to takoer bilo protivno Bojem zakonu, Bojem razumu i nunosti na kojoj poiva boanska priroda; isto tako ako bi netko tvrdio da Bog radi protivno prirodnim zakonima, taj bi odmah bio primoran kazati da Bog radi protivno vlastitoj prirodi, to je oigledno besmislica. Zbog toga Spinoza zakljuuje: Iz injenice da se u prirodi ne dogaa nita to ne proistjee iz njezinih zakona, da ti zakoni obuhvaaju sve to je sam Boji razum u stanju zamisliti i, najzad, da se priroda vjeito dri stalnog i nepromjenljivog reda, sasvim jasno proistjee da se udo moe shvatiti samo u odnosu na ljudska miljenja i da ono ne znai nita drugo nego dogaaj iji prirodni uzrok mi sami ili bar onaj koji to opisuje ili usmeno objanjava ne moe objasniti slinim primjerom. lz takvih postavki proizlaze dalekoseni zakljuci. Izjednaujui Boga i prirodu, Spinoza nijee svaku transcendenciju, smatrajui da se svi 'nadnaravni' fenomeni moraju objasniti naravnima. To znai da objava ne sadri nikakve istine koje nisu ve sadrane u prirodi i koje se kao takve ne mogu otkriti prirodnom spoznajom. tovie, objava ni ne sadri nikakve istine, budui da joj je jedini cilj potaknuti ljude na poslunost Bogu i njegovim zakonima. U skladu s time Spinoza izriito tvrdi da vjera ne trai toliko istinu koliko pobonost, da je ona bogougodna i spasonosna samo razmjerno pokoravanju i da je, prema tome, netko vjernik samo ukoliko ispunjava volju Boju. To, nadalje, znai da spoznaja koju stjeemo o Bogu putem razuma, a koja razmatra njegovu prirodu kakva je sama po sebi, koju ljudi ne mogu oponaati izvjesnim nainom ivota i koju takoer ne mogu uzeti za primjer prema kome bi podesili svoj ivot, nema nikakva oslonca u vjeri i objavljenoj religiji. Na temelju toga Spinoza zastupa odvojenost filozofije i teologije, te kritizira one koji to ne prihvaaju i stoga raspravljaju o tome treba li Pismo zavisiti od razuma ili razum od Pisma, tj. treba li smisao Pisma suobliiti razumu ili razum podiniti Pismu: prvi od ovih dvaju zahtjeva podravaju dogmatiari a drugi skeptici, koji poriu izvjesnost razuma. Ali iz onoga to smo rekli slijedi da su i jedni i drugi u potpunoj zabludi (...). Pokazali smo da se Pismo ne bavi filozofskim stvarima, da ui samo pobonosti i da je sve to ono sadri prilagoeno moi shvaanja i preduvjerenja obinog svijeta. Stoga e onaj koji ga hoe podiniti zakonima filozofije zaista pripisati prorocima miljenja o kojima oni nisu ak ni sanjali i pogreno protumaiti njihovu misao. S druge strane, onaj koji podreuje razum i filozofiju teologiji nuno e prihvatiti predrasude jednog starog naroda kao boanske stvari i njima stvoriti zbrku u svom miljenju; obojica, dakle, podjednako padaju u zabludu, kako onaj koji odbacuje razum tako i onaj koji ga prihvaa. Budui da vjera ne sadri nikakve istine, ona, zakljuuje nadalje Spinoza, svakome prua punu slobodu da filozofira po volji, kako bi svatko mislio o svima 17

Filozofija religije

Ad usum privatum

stvarima to hoe, ne inei pri tome nikakav prijestup; ona osuuje kao heretike i raskolnike samo one koji ispovijedaju miljenja koja su u stanju izazvati nepokornost, mrnju, raspre i srdbu; vjernicima pak smatra one koji nam savjetuju, koliko im to doputa razum i sposobnosti, da se pridravamo pravinosti i ljubavi prema blinjem. Istovremeno Spinoza izjavljuje da je daleko od njega i sama pomisao da religija i pobonost zahtijevaju podinjenost razuma ili da razum trai da sebi podini religiju i da svako od njih ne bi moglo gospodariti na svom podruju u potpunom meusobnom skladu. Ali, ini se da Spinoza sam naruava taj sklad tvrdei: Ljudi smatraju bogougodnim nedostatak povjerenja u razum i vlastito rasuivanje, a bezbonim sumnjanje u vjerodostojnost onih koji su nam prenijeli svete knjige; takvo postupanje dokazuje ne pobonost nego isto ludilo. Istinska bi se pobonost, dakle, sastojala od sumnjiavosti prema onima koji su napisali i prenijeli svete knjige i povjerenja u vlastiti razum. S druge strane, Spinoza dokazuje potrebu objave injenicom da zdrav razum ne moe dokazati osnovno naelo teologije, tj. da je pokornost dostatna za spasenje. 0 tome on ovako umuje: A sada, budui da se osnovno naelo teologije, tj. da pokoravanje samo po sebi moe spasiti ljude, ne moe dokazati niti razum moe tono odrediti njegovu istinitost ili neistinitost, moglo bi nam se s pravom postaviti pitanje, zato u njega vjerujemo? Ako ga prihvaamo bez pomoi razuma i kao slijepci, postupamo glupo i nepromiljeno. S druge strane, ako hoemo ustanoviti da se ono moe dokazati razumom, teologija postaje dio filozofije, i to njezin neodvojivi dio. Ali ja na ovo odgovaram, tvrdo uvjeren, da obian zdrav razum ne moe otkriti ovu osnovnu dogmu teologije ili da to bar jo nitko nije dokazao i da je, prema tome, objava bila neophodna potreba. Na to odmah dodaje: Ali sam isto tako uvjeren da je potrebno sluiti se razumom da bismo bar u moralnom pogledu bili naisto s onim to je objavljeno. Razum, dakle, odluuje o onome to jest, a to nije objavljeno; on je zadnji kriterij istine.
Kantovo svoenje religije u granice istoga uma

U Kanta nalazimo istovremeno strogo razdvajanje vjere i razuma i svoenje vjere u granice istoga uma. Za prvo je karakteristina uvena reenica iz Kritike istoga uma: Morao sam, dakle, dokinuti znanje da bih dobio prostor za vjerovanje. U svezi s tom problematikom Kant pravi razliku izmeu miljenja, vjerovanja i znanja. Miljenje (meinen) je prihvaanje neega kao istinitog bez dostatnih subjektivnih i objektivnih razloga; vjerovanje se temelji na dostatnim subjektivnim i nedostatnim objektivnim razlozima, dok su u sluaju znanja jedni i drugi razlozi dostatni. Ralanjujui sam pojam vjere, Kant razlikuje: pragmatinu (odnosi se na stvarnu upotrebu sredstava za postizanje nekog pretpostavljenog cilja, npr., izljeenje od neke bolesti za koju se vjeruje da je prisutna), doktrinarnu (analogon praktine vjere na teoretskom planu, npr. pretpostavka Boje egzistencije nam slui za reguliranje istraivanja prirode) i moralnu vjeru kao slobodno prihvaanje postulata praktinog uma. To znai da su predmeti koje moramo a priori misliti s obzirom na upotrebu praktinog uma prema dunosti (...), a koji su prekomjerni za njegovu teoretsku upotrebu, iste stvari vjere. Takvo je najvie dobro koje se ostvaruje slobodom, iji se pojam prema njegovoj objektivnoj stvarnosti ne moe dostatno dokazati nikakvim za nas moguim iskustvom, a time niti njegova teoretska upotreba za um, ali iju upotrebu zahtijeva praktini isti um za 18

Filozofija religije

Ad usum privatum

najbolje mogue ostvarenje one svrhe, ime se prihvaa i kao mogu. Res fidei su, dakle, ono to Kant naziva postulatima praktinog uma, tj. postojanje Boga kao moralnog zakonodavca i moralnog suca te besmrtnost due. Oni su stvar vjere, to znai da ih ne spoznajemo s objektivnom, nego samo sa subjektivnom sigurnou, jer nadilaze svako nama mogue iskustvo. Zato i moralna vjera kojom ih prihvaamo znai povjerenje u ciljeve koje nam je dunost promicati, iako ne vidimo kako ih moemo ostvariti. U skladu s takvim, isto moralnim, znaenjem vjere Kant se permanentno trudi religiju smjestiti unutar granica istoga uma. Tom se namjerom, prisutnom i u ostalim njegovim djelima, posebno nadahnjuje njegovo djelo Religija u granicama istoga uma, gdje on istie, kao i u Kritici praktinog uma, da je religija (subjektivno promatrana) spoznaja svih naih dunosti kao Bojih zapovijedi. U tom smislu on i kransku objavu stavlja u funkciju opsluivanja moralnog zakona i zamilja kranstvo kao primjer iste moralne religije i autentine interpretacije moralnog zakona. Istovremeno svodi kranstvo na prirodnu i objavljenu religiju, istiui da se one meusobno ne razlikuju, nego je jedna (objavljena religija) samo proirenje i izraz druge (prirodne religije). To znai da je kranstvo povijesna pojava bez ikakve nadnaravne dimenzije. Posljedica toga je simbolika, tj. isto racionalistika interpretacija sredinjih kranskih istina (npr., istoni grijeh je samo simbol radikalnog zla, Kristovo utjelovljenje i otkupljenje simboliziraju mo moralne savjesti, a vjera u Krista oznaava povjerenje u mogunost realizacije moralnog zakona).
Deizam i scijentizam

Racionalistika i prosvjetiteljska kritika kranske objave i vjere postupno je pripremila put tzv. prirodnoj religiji koja je prerasla u deizam. U tako shvaenoj religiji (usp. uenja Tolanda, Collinsa, Tindala i dr.) stavovi racionalizma i prosvjetiteljstva jo su vie radikalizirani. Locke je, primjerice, s potovanjem govorio o Bojoj objavi, zahtijevajui samo da ona ne smije sadravati nita to se protivi razumu, to znai da se kao objavljenim moe smatrati samo ono to je iznad, ali ne i protiv razuma. Razum, prema tome, treba prosuivati o tome to jest, a to nije objava. Iz svega proizlazi da Locke ne iskljuuje mogunost objave i uda, niti svodi kranstvo na isti um, ali sve podlae sudu razuma. Za razliku od toga, J. Toland, u svomKranstvu bez tajni, radikalizira Lockeovo uenje o razumnosti kranstva te istie da pravi kranin mora odbaciti misterij i nadnaravno kako bi svoju vjeru mogao pomiriti s naravnom religijom i s filozofskim umom. Misterij je besmisao, a dogme izmiljotine teologa, zato predmet objave ne smije biti nita misteriozno i transcendentno, nego istine razliito priopene, ali dostupne razumu. Na slian nain M. Tindal smatra da objava nije nita drugo nego nekakvo ponovljeno izdanje naravne religije, koje predstavlja jedinu autentinu religiju. Budui da je Bog beskonano dobar i mudar, on svoje objavljivanje ne moe ograniiti prostorno i vremenski, dajui da ga spozna jedan narod, a ne i drugi. Stoga Krist ne ini nita drugo nego obnavlja naravnu religiju u njezinoj izvornoj istoi, koju su tzv. pozitivne religije iskvarile. Dakako, u toj izvornoj naravnoj religiji nema nikakvog tajanstvenog i udesnog

19

Filozofija religije

Ad usum privatum

elementa koji se ne bi mogao pretoiti u racionalne pojmove. Pored toga, Tindal svodi bit tako shvaene religije na moralno podruje. Spomenimo jo, ne ulazei u detalje, da u nae vrijeme najraireniji oblik nijekanja vjere u ime razuma predstavlja scijentizam koji svu spoznaju ograniuje na podruje iskustvenih znanosti i njihovih metoda. U tom se smislu metafizike i religiozne spoznaje i istine odbacuju kao neznanstvene i nazadne, tovie, besmislene." Treba, meutim, istaknuti da je takvo scijentistiko shvaanje samo druga strana fideizma. Dok ovaj, naime, priznaje samo istine koje se temelje na vjernikom iskustvu, scijentizam prihvaa samo one do kojih se dolazi na temelju empirijskog iskustva i pomou metoda pozitivnih znanosti. Posljedice racionalizma za razum Na temelju izloenoga moe se primijetiti da najistaknutiji racionalisti vjeri pripisuju samo praktine istine i sposobnost spoznaje takvih istina, dok fideisti, kako smo vidjeli, to isto pridaju razumu, odriui mu, prema tome, svaku spekulativnu i metafiziku mo. A kada racionalisti govore da religija i filozofija imaju isti predmet - spoznaju Boga ili Apsolutnoga - oni to shvaaju posve drukije nego, kako emo jo vidjeti, antika i srednjovjekovna filozofija i teologija, koje su tvrdile da razum moe neke istine spoznati nakon to ih je primio od vjere, to znai da sam do njih ne bi mogao doi. U racionalista nema istina do kojih razum ne moe doi sam, zbog ega vjera postaje suvina. Zato nije ispravno tvrditi da je razlika izmeu racionalizma i tomizma u tome to prvi smjeta racionalnu spoznaju na vrh spoznajne ljestvice, a drugi to ne ini. Oni se, naime, u tome podudaraju, kako s pravom istie E. Gilson, jer i sv. Toma Akvinski vidi u spoznaji Boga najvie blaenstvo. Razlika je, meutim, u shvaanju uloge vjere, jer za Tomu je vjera ona koja posreduje razumu istine do kojih se on sam ne moe uzdii. U tom smislu je za njega, kao i za sv. Augustina, kako emo vidjeti, iz perspektive polazita prva vjera, a iz perspektive cilja razum. Na kraju, ne moemo se ne pitati o posljedicama koje je za razum imalo odbacivanje vjere. Sjetimo se takoer kakve je posljedice za razum imalo odbacivanje osjetnog iskustva kao izvora spoznaje. Dok, naime, odbacivanje osjetnog iskustva kao izvora spoznaje ini razumu nedostupnu kontingentnu ovosvjetovnu stvarnost, odbacivanje vjere kao nadnaravnog izvora spoznaje zatvara mu pristup apsolutnom bitku. Odbacivanje osjetnog iskustva onemoguava pogled na imanentnu stvarnost, odbacivanje vjere mu udaljava iz vidokruga transcendentni temelj sveukupne zbilje. Zato je kriza razuma koja je nastala kao posljedica odbacivanja vjere daleko dublja i razornija. To iskustvo iracionalizma nije ipak bilo samo negativno i beskorisno jer je, kako s pravom smatra Semerari, znailo ispit savjesti dogmatskog racionalizma.

Sinteza vjere i razuma

Meu onima koji su smatrali da se vjera i razum ne iskljuuju, nego harmonino nadopunjuju, nalaze se istaknuti klasici kranske misli: Augustin, Anzelmo i Toma Akvinski. Oni su na osnovama patristike batine stvorili sintezu vjere i razuma koja je postala nezaobilazna i nenadmaiva u promiljanju ovog problema. 20

Filozofija religije

Ad usum privatum

Augustinov credo ut intelligam Budui da nema razumske spoznaje bez neke pretpostavke, moe se rei da formula credo ut intelligam ima u Augustina, slino kao i u Klementa Aleksandrijskog, iru primjenu. Dakako, kad je rije o religioznoj spoznaji, onda ta pretpostavka moe biti samo kranska objava. Polazei od tog temeljnog stava, Augustin ukazuje na svu slojevitost odnosa vjere i razuma. Svojevrsni antropoloki argument u prilog prvenstva vjere Augustin nalazi u injenici da ovjekov duhovni ivot poinje s primanjem raznih spoznaja od drugih ljudi koje on postupno ispituje i potom, na nov i savreniji nain, prihvaa (ili odbacuje). Na taj se nain odvija proces prenoenja znanja u koli gdje uenik prihvaa na vjeru ono to ga uitelj ui, te to sam, kada postupno razvije svoje umne sposobnosti, razumijeva i prihvaa u dubljem smislu. Zbog toga u procesu postizavanja znanja bitnu ulogu ima autoritet kojega Augustin usporeuje s vratima kroz koja se dolazi do znanja: Poto svaki ovjek postaje uen od neukoga, a svaki neuk ne moe znati kako se mora ponaati i to treba initi da bi stekao sposobnost uenja, onda autoritet slui kao vrata svima koji ele nauiti neto veliko i skriveno. Ali, tu je vana i injenica da ovjek ne vjeruje svakom autoritetu, nego samo onom koji to zasluuje, odnosno povjerenje je to vee to je autoritet vei i poznatiji. Drugim rijeima: Autoritet zahtijeva vjeru i upuuje na razum. Razum vodi do razumijevanja i spoznaje. S druge strane, razum se ne buni protiv autoriteta, ako promotri kome treba vjerovati; a bez sumnje je autoritet poznate i jasne istine najvii. Prema tome, vjera je prije i istovremeno ispod razumske spoznaje ili, kako Augustin ree: U vremenskom pogledu prvotan je autoritet, a u pogledu sutine stvari - razum. Sve ovdje reeno vrijedi i za odnos vjere i razuma na religioznoj razini. To znai da je vjera u jednom (ipak ne samo vremenskom) smislu prvotnija u odnosu na razum, a u drugom razum u odnosu na vjeru. Vjera ima prvenstvo u smislu pretpostavke i nunog uvjeta, a razum u smislu krajnjeg cilja, jer ono za im vjernik tei upravo je razumska spoznaja onoga to vjeruje. Tako shvaen odnos vjere i razuma Augustin ovako opisuje: Ali jer se sam um (u kojemu po naravi prebivaju razbor i razumnost) oslabljen stanovitim starim pogrekama koje ga pomrauju, i ne samo to mu prijee prionue uza nepromjenjivu svjetlost i itak u njoj nego mu ne doputaju ni da je podnese, sve dok se iz dana u dan ne obnovi, te tako iscijeli i postane sposoban za toliku sretnost, prvo morao uroniti u vjeru i oistiti. Vjera je, prema tome, sredstvo u slubi razuma i razumske spoznaje. Kada je prihvaena, nain ivota u skladu s boanskim zapovijedima oistit e duh i uiniti ga sposobnim za spoznaju duhovnih stvari koje nisu ni prole ni budue, nego ostaju uvijek iste, bez ikakve promjene, tj. isti jedini Bog Otac i Sin i Duh Sveti. Vjera, dakle, osposobljava razum za spoznaju istine, to znai da je njezino prvenstvo vie od isto vremenskog. Ona je, na neki nain, poelo samog razuma. No, s druge strane postoje i sluajevi kada razumijevanje uvjetuje vjeru. Da bi, naime, netko mogao prihvatiti kransku vjeru, potrebno je razumjeti propovjednika, odnosno njezine sadraje. Time ipak, kako smatra Mathieu, nije dovedeno u pitanje prvenstvo vjere jer: Ako uzmem u obzir sadraj u koji vjerujem, jasno je da ga moram u nekoj mjeri prije razumjeti kako bih vjerovao. Ali ako uzmem u obzir poelo koje mi omoguuje razumijevanje tog istog sadraja 21

Filozofija religije

Ad usum privatum

u koji vjerujem, nalazim da je to poelo odnos s Bogom koji prethodi svakom razumijevanju (jer ga uvjetuje) i nadilazi svaku mogunost razumijevanja (jer je Bog neshvatljiv). Drugim rijeima, Bog ini duu sposobnom za razumijevanje i htijenje pristankom vjere koja proizlazi iz svojevrsne rasvjetljavajue milosti. U svjetlu reenoga postaje nam razumljiv sljedei Augustinov tekst: Vjeri u Boga mora prethoditi razumijevanje nekih stvari. Istovremeno, vjera kojom u njega vjeruju pomae da se vie razumije (...). Ali ukoliko vjera potjee od uvenja, a uvenje - od navijetanja Krista, bi li se moglo vjerovati propovjedniku vjere ako se prethodno ne bi shvatilo bar njegov jezik, da ne kaemo vie? Ali i obratno: ima stvari kojima spoetka treba vjerovati da bi se potom shvatile. To proizlazi iz prorokovih rijei: 'Ako ne uzvjerujete, neete spoznati' (Iz 7, 9). Tako se um kree naprijed u shvaanju onoga to vjeruje. Augustin, dakle, smatra da se vjera i razum meusobno uvjetuju i pretpostavljaju. Kako smo vidjeli, ljudski razum pretpostavlja vjeru na naravnoj i na nadnaravnoj razini, a ova isto tako, na jednoj i drugoj razini, trai razum. Kada promatra odnos vjera - razum iz perspektive krajnjeg cilja, Augustinu se ini odlinijim razum, jer se vjerovano istinski posjeduje tek kada je i shvaeno. Ali kada gleda taj isti odnos iz perspektive uvjeta, smatra da je prvenstvo vjere daleko znaajnije u odnosu na razum, nego obratno. Na tim pretpostavkama nastala je uvena Augustinova definicija vjere i miljenja: Samo vjerovati nije nita drugo nego mislei pristajati (...). Svaki koji vjeruje, misli; kada vjeruje, misli, i kad misli, vjeruje (...). Kad vjera nije miljena, ona je nita. Stoga treba odbaciti sve one koji nisu u vjeri filozofi i u filozofiji vjernici. U svemu se tome pokazuje Augustinovo uvjerenje u naelnu razumljivost i spoznatljivost sadraja vjere, a time i u mogunost skladnog odnosa izmeu razuma i vjere. Dodue, on priznaje da potpunu razumsku spoznaju istina vjere ne moemo u ovom ivotu nikada postii, ali je sav sadraj vjere, unato tome, i sada na neki nain dostupan razumu, jer sve to smo najprije vjerovali slijedei autoritet, dijelom uviamo da je neosporno tako, dijelom da je mogue tako i da se nuno tako dogodilo. Razum u vjeri po Anzelmu U prologu svoga djela Proslogion Anzelmo donosi: Ne traim da te shvatim kako bih vjerovao, nego vjerujem da bih te mogao shvatiti. Njegov je, dakle, program: objasniti razumom ono to se posjeduje vjerom, kako ono to je objavljeno ne bi bilo nametnuto samo autoritetom Svetog Pisma nego i razumskim uvidom. On smatra da je preuzetnost ne poi od vjere, kako to ine dijalektiari, ali i nemarnost ne teiti, nakon to se uzvjeruje, za razumskim shvaanjem onoga to se vjerom prihvaa, to ine anti-dijalektiari. Radi se, prema tome, o vjeri koja trai razumijevanje (fides quaerens intellectum). U skladu s time Anzelmo neprestano pita i propitkuje racionalne temelje vjere, bilo da o njezinim istinama neposredno razmilja, bilo da ih privremeno stavlja u zagrade kako bi do njih doao umovanjem. Pritom su istine vjere uvijek pretpostavljene u njihovu sadraju (fides quae creditur), tj. nisu plod razumskog istraivanja, nego ih vjera razumu podastire, zbog ega je ona uvijek polazite i temelj. Razum je u slubi analize istina vjere i njihova osvjetljavanja pomou dijalektikih argumenata. Iz svega proizlazi savren sklad izmeu vjere i razuma, pod uvjetom da se ovaj ispravno upotrebljava, tj. da se pridrava naela realizma univerzalija koje istie podudarnost izmeu pojmova i stvarnosti. Unato tome, Anzelmo nije racionalist, 22

Filozofija religije

Ad usum privatum

jer je uvjeren da ljudski um ne moe proniknuti Boji misterij u njegovoj dubini. U tom smislu on govori: Ne pokuavam, proniknuti tvoju dubinu, jer joj moj intelekt nije ravan, nego elim na neki nain shvatiti tvoju istinu u koju moje srce vjeruje i koju ljubi. I ne traim da bih shvatio kako bih vjerovao, nego vjerujem da bih shvatio. Mislim, naime, da mogu shvatiti samo ako prije vjerujem. . Komentirajui to Anzelmovo shvaanje odnosa vjere i razuma, E. Gilson e: On ne poistovjeuje vjeru i razum, jer vjeru pretpostavlja izvrenju razuma; ali sve se dogaa tako kao da je uvijek mogue doi do spoznaje barem nunosti vjerovanja, ako ne i onoga to se vjeruje. Anzelmo nije prezao ni pred pokuajem da dokae nunost Trojstva i Utjelovljenja, pothvat koji e Toma Akvinski proglasiti proturjenim i nemoguim (...). Argumentirajui kao isti dijalektiar, on (Anzelmo) je teio uiniti misterije neshvatljivima u sebi, to bi znailo dokinuti ih, nego pokazati, pomou onoga to on naziva `nunim razlozima', da ih ljudski um, ako je dobro voen, mora nuno afirmirati. A to je ve puno. To je bez sumnje puno, ali ne smije se zaboraviti da je Anzelmo, s veoma ivim osjeajem za eksplikativnu mo razuma, ouvao i osjeaj da razum nee nikada postii razumijevanje misterija. Dva naina spoznaje istine o Bogu prema Tomi Akvinskom Sv. Toma Akvinski tvrdi: to se tie istina koje o Bogu ispovijedamo, ima ih dvojak niz (duplex veritatis modus): istina o Bogu koje nadilaze svaku sposobnost ljudskog razuma, npr. da je Bog trojstven i jedan, te takve do kojih moe doi prirodni razum, npr. da Bog postoji, da je jedan i sl. Ovaj zadnji niz istina Toma shvaa kao praeambula fidei, tj. kao ono to prethodi vjeri, priprema je i na neki nain omoguuje. Pritom mu se nameu dva pitanja: Ima li smisla predlagati ljudima da vjeruju u one istine o Bogu do kojih dopire prirodni razum? Ima li smisla predlagati ljudima da vjerom prihvate ono to se ne moe istraiti razumom? O jednom i drugom pitanju, kao i o nekim s njima povezanima, on nairoko raspravlja u prvoj knjizi svoje Sume protiv pogana (Summa contra gentiles). Ima li smisla predlagati ljudima da vjeruju u one istine o Bogu do kojih dopire prirodni razum? Navodi tri razloga zbog kojih je potrebno vjerom prihvaati i one istine do kojih dopire razum. Posrijedi je to da bi, kad bi se te istine prepustile samo razumskom istraivanju, malo ljudi spoznalo Boga, bilo zbog neprimjerenog tjelesnog ustrojstva (mnogi su po prirodi nesposobni za stjecanje najvieg stupnja znanja, kao to je spoznaja Boga; drugi su prezaposleni, a trei lijeni), bilo zato jer je to naporan i dugotrajan put (radi se, naime, o dubokoumnim istinama, koje se ne mogu spoznati bez velikog predznanja i smirenosti duha, to nedostaje u vrijeme mladosti); bilo zato to je, zbog slabosti naeg uma u prosuivanju, ljudsko istraivanje pomijeano s neistinom (um je esto pod utjecajem mate, a dogaa mu se da katkada prihvaa kao dokazano ono to je samo vjerojatno). Zbog toga Toma zakljuuje: Zato je bilo potrebno da se ljudima posredstvom vjere prui vrsta sigurnost i ista istina o Bojoj zbilji. Ima li smisla predlagati ljudima da vjerom prihvate ono to se ne moe istraiti razumom? Pozitivni odgovor na ovo pitanje suoava se s ozbiljnim prigovorom, koji se temelji na injenici da se Boja providnost za svako bie brine u skladu s njegovom naravi, iz ega se zakljuuje da ovjeku ne treba predlagati za vjerovanje ono to razum ne moe istraiti. Protiv tog Toma navodi vie argumenata. Prvi se temelji na ovjekovoj uroenoj, dakle od Boga u njega usaenoj, elji za viim 23

Filozofija religije

Ad usum privatum

dobrom. Da bi se to vie dobro eljom i nastojanjem moglo slijediti, potrebno ga je unaprijed poznavati. Ali to nam, zbog nae ljudske krhkosti, u ovom ivotu nije mogue. Stoga je prikladno da Bog objavom pozove na duh na neto vie nego to na razum moe dosegnuti, kako bi se uio eznuti za neim i truditi se oko neega to premauje cjelokupno stanje sadanjeg ivota. Drugi argument se odnosi na savreniju spoznaju Boga. Doista, onda Boga istinski poznajemo, kae Toma, kad vjerujemo da je on nad svime to ovjek moe o Bogu misliti (...). Prema tome, tim to se ovjeku predlae da o Bogu vjeruje neto to nadilazi razum, u ovjeku se uvruje miljenje da je Bog bie koje nadilazi (sve) ono to on (ovjek) moe zamisliti Vjera u objavu ima, nadalje, pedagoku ulogu, jer pomae ovjeku da se oslobodi zamke preuzetnosti. Neki se, naime, toliko uzdaju u svoju sposobnost te misle da svojim umom mogu izmjeriti cjelokupnu stvarnost: dre da je sve istina to se njima takvim ini, a neistina to se njima ne ini. Zato, da bi se ljudski duh oslobodio preuzetnosti i skromno pristupio istraivanju istine, bilo je potrebno da Bog ovjeku predloi neke istine to potpuno nadilazi njegov um. Konano, Toma izvlai i argument iz svijeta filozofije, iznosei Aristotelov odgovor protiv Simonida (usp. Nikomahova etika, 1177b). Ovaj je, naime, tvrdio: Ljudi moraju misliti o ljudskim stvarima i kao smrtnici o smrtnima. Aristotel je na to odgovorio: Moramo se, koliko god je to mogue, uzdizati k besmrtnom i boanskom. Spominjui i druga mjesta gdje Aristotel u duhu realizma pokazuje da se spoznaja poglavito treba vrednovati prema predmetu, to znai da i nesavrena spoznaja uzvienog predmeta usavruje ovjekov duh, Toma zakljuuje: Zato, premda ljudski razum ne moe u potpunosti shvatiti zbilje koje ga nadilaze, ipak se mnogo obogauje ako ih bar nekako prihvaa vjerom. No, nije li lakovjernost prihvatiti istine vjere koje nadilaze razum?, pita se sv. Toma i odgovara da je Boja Mudrost svoju prisutnost te istinitost svog nauka i nadahnua oitovala prikladnim dokazima kad je za potvrdu onoga to nadmauje prirodnu spoznaju pokazala, na svima vidljiv nain, djela to nadilaze mogunosti cjelokupne prirode (pogl. 6). Medu tim znakovima koji potvruju razumnost vjere Toma posebno spominje Boja djela opisana u Svetom pismu kao to su: udesno lijeenje bolesti, uskrsavanje mrtvih, udesna promjena nebeskih tijela i - to je udnovatije - nadahnjivanje ljudskih pameti, tako da su neznalice i jednostavni ljudi bili napunjeni darom Duha Svetoga te su u jednom trenutku postigli vrhunsku mudrost i rjeitost. Pogledamo li tonije, vidimo da Toma, poput Pascala kasnije, razlikuje dvije vrste znakova vjerodostojnosti vjere: uda i prorotva. Pored ve nabrojenih, on posebno spominje, kao jedno od najveih uda, injenicu da je bezbrojno mnotvo ljudi prigrlilo kransku vjeru, u kojoj se navijetaju zbilje to nadilaze svaki ljudski um, obuzdavaju tjelesne naslade i nauava da treba prezirati svijet.103 U tom udesnom obraenju svijeta Toma vidi najsigurniji znak udesnih dogaaja u prolosti, te nije vie potrebno da se ponavljaju jer su stalno prisutni u svojim uincima. Time Toma, dakle, dokazuje da vjera nije nerazumna ili protivna razumu zbog toga to njezine istine nadilaze mo prirodnog spoznavanja. Istovremeno neizravno tvrdi da bi vjera bez znakova vjerodostojnosti bila isto to i lakovjernost. Iz toga takoer proizlazi da nema suprotnosti izmeu istina razuma i istina kranske vjere. U svezi s time on nedvosmisleno tvrdi: Doista, spoznaje koje su po prirodi usaene u razum moraju biti istinite u najviem stupnju, tako da nije mogue zamisliti da bi bile neistinite. Ali nije doputeno vjerovati ni to da bi istine 24

Filozofija religije

Ad usum privatum

vjere bile neistinite, jer ih je Bog oevidno potvrdio. Dosljedno, budui da je istini suprotna samo neistina - kao to je oito iz njihovih definicija, nemogue je da istina vjere bude suprotna onim naelima to ih razum spoznaje po svojoj prirodi. U daljnjem obrazlaganju te tvrdnje Toma istie da bi suprotnost izmeu istina razuma i vjere, koje imaju zajedniko podrijetlo u Bogu, znaila suprotnost u samom Bogu, to je nemogue. Isto je tako s Bogom nespojiva mogunost da priopi ovjeku miljenje ili vjerovanje koje bi bilo suprotno prirodnoj spoznaji. I Tomin zakljuak glasi: Iz toga se s jasnoom zakljuuje da bilo koji dokazi protiv nauka vjere ne proizlaze na ispravan nain, iz po sebi jasnih, prvih naela to su usaena u (ljudsku) prirodu. Zato i nemaju dokazne vrijednosti, nego su to razlozi ili samo vjerojatni ili varljivi. Prema tome postoji mogunost da se razrijee. Pokuamo li sumirati Tomine poglede o problemu odnosa vjere i razuma, to i on sam ini, moramo prije svega rei da istine vjere nadilaze spoznajnu mo naeg razuma, ali njihovo prihvaanje ipak nije lakovjernost, jer razum nalazi valjane dokaze koji pokazuju da je rije o vjerodostojnim istinama. To su tzv., znaci vjerodostojnosti (signa credibilitatis). To takoer znai da ne bi bilo opravdano prihvaati istine vjere ako bi nedostajali znakovi vjerodostojnosti, na temelju kojih razum uvia opravdanost svoga pristanka. Na taj nain vjera nuno ukljuuje razum. Glavni razlog nesposobnosti naeg razuma za spoznaju predmeta vjere nije samo uzvienost samog predmeta, nego i slabost razuma koji je za spoznavanje upuen na osjetilne stvari. Ove, dodue, sadravaju u sebi neki trag kojim oponaaju Boga, no taj trag je tako nesavren te je posve nedostatan da se po njemu pojasni bivstvo Boje. To znai da na razum nije sposoban spoznati samo Boje bivstvo (supstanciju), a time ni postii znanstvenu spoznaju o Bogu, u skladu s Aristotelovim shvaanjem da znanstvenu spoznaju moemo imati samo o onom predmetu kojemu spoznajemo bivstvo, tj. njegov konstitutivni inteligibilni element (quod quid est). Polazei, meutim, od osjetilnih stvari, razum otkriva samo uinke koji na sebi svojstven nain nalie svojim uzrocima, jer `djelatelj proizvodi uinak sebi slian' (Aristotel, De generatione et corruptione, 1. I, c. 7; 324a 9-12), ali ipak uinak ne postie uvijek savrenu slinost s djelateljem. Zato ljudski razum moe u prilog istini vjere sabrati samo neke vjerojatne razloge, no oni ipak nisu dostatni da se spomenuta istina shvati na osnovi pravih dokaza ili neposredne oevidnosti. I meutim, kako god je nesavren, za razum je korisno, ako nije preuzetan i ne umilja da misterij moe potpuno shvatiti ili dokazati, baviti se takvom spoznajom jer nam, kako je ve prije spomenuto, i skromna i slabana spoznaja uzvienih stvarnosti donosi najvie zadovoljstvo. Zato razumska spoznaja Boga i istina vjere, koliko god nesavrena, ima neprocjenjivu vrijednost. U Teolokoj sumi (Summa theologiae) Toma se, pak, jo detaljnije pita o ulozi razuma u vjeri te istie da on pomae vjeri kako bi bolje pojasnila svoje sadraje. U tom kontekstu Toma govori o znanosti (filozofiji) kao slubenici teologije. Ipak se znanost vjere (ili sveta znanost, kako kae) ne slui razumom (filozofijom) zbog svoje slabosti ili nedostatnosti, jer ona poela svoje spoznaje dobiva neposredno od Boga u objavi, a razumom se slui radi samog razuma da bi ga tako lake, kao za ruku, vodila od onoga to on spoznaje svojim naravnim svjetlom do spoznaje nadnaravnih stvari."

25

Filozofija religije

Ad usum privatum

Naela sinteze vjere i razuma

Iz izloenoga proizlazi da tri velikana kranske misli vjeru i razum razlikuju i povezuju na temelju nekoliko naela. Prvo: vjera je prvotnija u odnosu na razum ne samo u vremenskom smislu nego i dublje jer ona je, na neki nain, poelo samog razuma. Drugo: razum uvjetuje vjeru, jer se bez razumijevanja ne mogu prihvatiti njezini sadraji. Non crederemus, nisi videremus esse credentum, ponavljali su skolastici za sv. Tomom, a sv. Augustin je istaknuo da se vjerovano istinski posjeduje tek kad je shvaeno. Tree: vjera pomae razumu da vie i bolje razumije, jer nadnaravna milost vjere ozdravlja razum i jaa njegovu spoznajnu mo. etvrto: zbog stanja u kojem se ovjek ranjen grijehom nalazi, vjerom je potrebno prihvaati i one istine koje su dostupne razumu, kao i one objavljene koje mu nikako nisu dostupne. Peto: razum ne moe nikada do kraja spoznati objavljene istine u sebi, nego samo razloge zbog kojih u njih treba vjerovati. esto: vjera, kao nadnaravni izvor spoznaje, ne ovisi o razumu kao svom poelu, zbog ega se ona slui razumom, ne radi nedostatka istina koje po objavi posjeduje, nego da bi se razumu olakalo njihovo prihvaanje. Sedmo: ne moe postojati suprotnost izmeu istina vjere i istina razuma, jer je jednima i drugima izvor u Bogu, i jer istina ne moe proturjeiti istini. Iz svega proizlazi temeljno naelo: vjerovati nije nita drugo nego mislei pristajati, i misliti nije nita drugo nego vjerovati. Svaki koji vjeruje, misli (...) i kad misli, vjeruje (Augustin). Antropoloki temelji jedinstva razuma i vjere Jedinstvo razuma i vjere je potrebno poradi samog ovjeka koji - u svojoj tenji za istinom i smislom, odnosno za neim apsolutnim to je u stanju dati odgovor na pitanje o smislu svijeta i njegove egzistencije u njemu - istrauje i iri svoje spoznaje posredstvom vlastite verifikacije, ali istovremeno i prihvaa mnoge istine ne zato jer ih je sam provjerio nego jer vjeruje onima koji su mu ih na ovaj ili onaj nain posredovali. Na taj nain ovjek je bie koje ivi od razumom spoznatih istina, ali i od vjere, odnosno od povjerenja u druge koje mu omoguuje prihvatiti i ono to nije sam spoznao. Zbog toga se ovjekovo savrenstvo ne sastoji samo u postizanju razumske oevidnosti, nego i u sposobnosti da povjeruje drugoj osobi, kao i u nastojanju da i sam bude vjeran i vjerodostojan. To to vrijedi za svakodnevni ovjekov ivot u svijetu, vrijedi i za odgovore o njegovu konanom smislu. Tu on, s jedne strane, moe svojim razumom spoznati Boga, ali mu je, istovremeno, potrebna i vjera bez koje ne moe prihvatiti onu puninu istine koju mu Bog dariva u svojoj objavi. Tako i na toj najdubljoj egzistencijalnoj razini ovjek istovremeno ivi od razumom spoznatih i vjerom prihvaenih istina, tj. on je i na toj razini ivo i ivljeno jedinstvo razuma i vjere. Spaja i ujedinjuje, dakle, u sebi razliito i suprotno, i samo se na taj nain ostvaruje. Tako i vjera moe biti vjera samo u sintezi s razumom, i obratno.

Zakljuak
Vjera i razum, kao i osjetno iskustvo i razum, toliko su meusobno ovisni, da samo u otvorenosti jedno drugome mogu biti to to jesu. Stoga svaki empirizam, fideizam i racionalizam znae istodobno smrt svakog istinskog iskustva, vjere i razuma. Ve je davno reeno da je iskustvo bez razuma slijepo, a razum bez iskustva prazan. Isto vrijedi i za odnos vjere i razuma. Vjera bez razumskog 26

Filozofija religije

Ad usum privatum

uvida je slijepa i proizvoljna, a razum bez vjere jo prazniji nego bez osjetnog iskustva, jer je tada lien spoznaje ne samo ogranienog nego i apsolutnog bitka. Neosporna je, naime, injenica da razum bez iskustva ne moe spoznati realnu egzistenciju, to znai da se on, kad se zatvori u sebe, moe baviti samo idealnim bitkom, tj. svojim idejama, iz kojih nikako ne moe izvesti realnu egzistenciju nijedne stvari. Isto vrijedi i za razumsku spoznaju Boje egzistencije. Dodue, razum moe spoznati Boju egzistenciju bez nadnaravne objave i vjere, jer svako nae iskustvo ima u sebi ne samo kategorijalnu nego i transcendentalnu dimenziju, tj. spoznajui bilo koju stvar kao postojeu, mi implicitno afirmiramo i transcendentalni temelj svakog postojanja. Ali, do takve spoznaje Boga, zbog ogranienosti ljudskog uma, mogu doi samo rijetki, kako je govorio sv. Toma, to znai da je za potpunu razumsku spoznaju ne samo Boje naravi nego i same njegove egzistencije potrebna objavljena vjera. S druge strane, iskustvo i vjera, rasvijetljeni razumom, dobivaju na vrstini i objektivnosti, a razum se, u kontaktu s njima, ispunja i su-oblikuje istinskom bitku, ogranienom i apsolutnom. Ipak je odnos iskustva i razuma, kao i vjere i razuma, samo na povrini epistemoloki problem, dok se u dubini radi o antropolokim i metafizikim dilemama. Antropoloki je aspekt problema povezan s pitanjem o naravi i mogunosti nae spoznajne moi. Moemo li pomou nje doista neto spoznati i ako da, to to? Moe li na razum nadii osjetne datosti u potrazi za zadnjim uzrokom'? Fides et ratio pretpostavlja upravo takvu mogunost: ljudski razum, dakle, ne samo da nije ogranien unutar spoznaje osjetila, jer o njima moe razmiljati kritikom prosudbom, nego razmiljajui o znanjima osjetila, moe takoer dodirnuti i uzrok koji lei u temelju svih osjetilnih stvari. U tome se upravo oituje ovjekova metafizika sposobnost, ali i injenica da on nije sam sebi dostatan. Ontoloki aspekt problema se, pak, tie pitanja samog bitka. Je li bitak koji nam je dan u osjetnom iskustvu pristupaan razumu, moe li ga osvijetliti iinformirati , ili je rije samo o amorfnoj masi, neemu to je posve ovisno o razumu i njegovoj spoznaji'? Je li bitak takav da razumu moe podariti ne samo svoje strukture i zakone nego i svoju rije, volju i ljubav? O odgovoru na ta pitanja ovisi konano rjeenje kako odnosa osjetno iskustvo - razum tako i odnosa vjera razum. Ako je bitak amorfan, on je samo tvorevina razuma, i razum ostaje zatvoren u samoga sebe; ako bitak nije u stanju uputiti rije, priopiti se i darovati, zatvorenost postaje beskrajno vea i nepodnoljivija - pretvara se u paskalovski strah pred beskrajnim svemirskim prostorima koji vjeno ute.

Sadraj i metoda filozofije religije

U skladu sa perspektivom koja proklamira, autonomnost filozofskog znanja u filozofiji religije nalazi se u spekulativnom prouavanju koje za objekt ima religiozni fenomen. Moglo bi se rei kako filozofija religije ima vlastiti formalni i materijalni objekt religiozne datosti. Formalni objekt: ili kut pod kojim se promatra i prouava neka stvarnost. Formalni objekt se nalazi u tipinoj filozofskoj istrazi a to je prouavanje posljednjih temelja koji osvjetljuju sakralnu datost. Materijalni objekt je religiozna datost. Koji su sadraji? Filozofija religije prouava: 27

Filozofija religije

Ad usum privatum

1. Religioznu stvarnost kao povijesno kulturnu datost. Podruje prouavanja religiozne stvarnosti nije samo Bog ili sveto kao takvo. Nije niti ontologija svetog niti metafizika nadnaravnog. U tom smislu filozofija religije se u potpunosti ne identificira niti s racionalno filozofskom spekulacijom, niti s isto teolokim govorom o Bogu. Filozofija religije je usmjerena prema religioznom ovjeku, ukoliko je kao vjernik kuao posebno iskustvo vjere. Dakle u ovom dijelu filozofije religije ne interesira nas Bog, nego iskustvo Boga, ne interesira nas toliko sveto koliko iskustvo svetog. Filozofija religije je usmjerena prema onim datostima koje koliko god nadilaze empiriku sferu ipak ne izmiu u potpunosti jednoj verifikaciji. Npr. religioznost postoji i to postoji kao izraaj kulture i postoji kao ljudsko iskustvo svugdje raireno. Zapravo sve ono to ulazi u sferu ljudskog iskustva ne moe izbjei ovjekovoj dunosti da verificira objektivnu vrijednost tog iskustva. 2. Nadalje, prouava religiozno iskustvo kao mnogovrsnu stvarnost. Mnogovrsnost manifestiranja religioznosti razliito po povijesnom i kulturno religioznom fenomenu. Ova mnogovrsnost ukazuje kako i pristup istraivanja mora biti polivalentan. Radi ega nije dozvoljeno zbog aprioristikog predmnijevanja suziti podruje istrage samo na neka posebna manifestiranja religije. (zadrati se na fenomenu vjerovanja u objavu kod idovske kranske i muslimanske vjere.) 3. Filozofija religije prouava religiozno iskustvo na univerzalan nain. Mnogovrsni karakter religioznog iskustva ne bi trebao transformirati filozofsko istraivanje u filozofiju religija. Naravno da religija kao takva ne postoji. Postoje samo konkretne povijesne religije, ali to ne ukida iskustvo boanskog. Bez obzira koliko je to iskustvo boanskog u razliitim formama ono se ipak ne iscrpljuje od ni- jednog konkretnog manifestiranja niti se iscrpljuje u jednostavnom zbroju. Moemo ovdje donijeti usporedbu s filozofskom antropologijom koja nije filozofsko promiljanje o ljudima nego autentina filozofija o ovjeku tako filozofija religije prouava specifinu narav religioznih ina. To meutim ne znai traenje jedne religioznosti koja bi u sebi sadravala sve, niti se u filozofiji religije ide za stvaranjem religioznog esperanta. Prouavanje religije na univerzalan nain ne bi trebalo s apstraktnim ili openitim. Filozofija religije usmjerava panju na nutarnju i objektivnu strukturu, tj. na temeljnu strukturu koja se nalazi u svakom iskustvu svetoga. Dakle filozofija religije ide na ono to je temeljno u samoj religiji i to se kao takvo ne da zaobii. 4. filozofija religije prouava religiozno iskustvo kao simbiozu subjektivnog i objektivnog Zbog ega? Zbog toga to se je nemogue zadrati bilo samo na objektivnom ili samo na subjektivnim komponentama. Potrebno je izbjei nekadanje shvaanje filozofije religije kao one koja u svakoj religiji prouava samo shvaanje boanstva jer filozofija religije nije svediva na teoloku problematiku. Niti se moe s druge strane ograniiti na psihologiziranje subjektivizam religiozne svijesti do te mjere da se nemogue uzdignuti iznad onoga to se subjektivno percipira psihom. Same povijesne i kulturne datosti i dogaaji ne mogu biti jedini izvor informacija jer postaju religiozno iskustvo u onoj mjeri u kojoj ih se svjesno subjektivno proivi.

Metoda
Nedostatnosti deduktivne i induktivne metode

28

Filozofija religije

Ad usum privatum

1. Iz dosad reenoga oita je neprikladnost deduktivne metode u filozofiji religije, jer ona ne vodi rauna o iskustvenoj sloenosti religioznog fenomena. Na taj se nain dobiva nedostatan i od stvarnosti veoma dalek pojam religije, gdje se religiju ugurava u unaprijed konstruirane okvire i sheme koje su joj strane i neprikladne za izraavanje njezine istinske biti. 2. Isto se mora rei i za induktivnu metodu kojom se slui moderna znanost o religijama u uvjerenju da se bit religije moe otkriti ako se iz sveukupnosti empirijskog materijala apstrahiraju one karakteristike koje su zajednike svim religijama. Bit bi religije bila, prema tome, ono to je prisutno u svim religijama, a utvruje se statistikom metodom. Pored toga to takva metoda ve pretpostavlja odreeni pojam religije pomou kojega se razluuje to religija jest a to nije. (Religijska se znanost tu suoava sa stanovitom aporijom. Naime, ako ne moe poi od definicije religije, budui da je to u protivnosti s pozitivnoinduktivnom metodom, kako moe razluiti religiozne od nereligioznih predmeta? Ugo Bianchi smatra da ta potekoa postoji samo ako se pojam religije shvaa univokno. Shvaamo li ga, meutim, analogno, takva se logika potekoa ne pojavljuje. Analogija o kojoj se tu govori nije analogija atribucije koja bi mogla prokrijumariti u religiju 'normu', to je nelegitimno u naoj metodi i o emu bi se eventualno moglo govoriti u filozofiji ili teologiji; nego se radi o analogiji proporcije, tj. slinosti odnosa. Kao takva je nesvodiva na univoknost, unato naporima empirista i redukcionista raznih kola.) Dakle induktivnom metodom se za univerzalnu bit religije istie ono to je u religijama najprostije i najprimitivnije, a ne u emu se nalazi njihov autentini sadraj i snaga. To je isto kao da bi se za bit znanosti uzelo ono to se kao znanstveno nalazi u svim znanstvenim radovima ukljuujui i one najsiromanije i najnesavrenije. Alessi smatra: "Induktivni postupak, u onoj mjeri u kojoj se ograniava na analitiko usporeivanje razliitih religioznih manifestacija traei njihove zajednike elemente, vodi neizbjeno do krajnje openitog pojma religioznosti. Na temelju obine abstractio materialis (koja eliminira kao beznaajne one elemente koji se ne susreu u svim promatranim iskustvima) dolazi se do pojma kojemu je referencijalna sposobnost obrnuto proporcionalna njegovoj dimenziji openitosti."
U potrazi za odgovarajuom metodom

Ako se religija ne moe adekvatno istraiti ni induktivnom ni deduktivnom metodom to nam ostaje? Kao odgovor nude se fenomenoloka, lingvistika, transcendentalna te meusobno i s drugima kombinirana induktivno deduktivna metoda. Kombinacija fenomenoloke, lingvistike i transcendentalne metode Za fenomenologe je fenomen izvorna datost, ono to nam je dano, ime se fenomenologija suprotstavlja svim subjektivistikim idealistikim i slinim konstrukcijama i redukcijama. Filozofija religije koja se slui fenomenolokom metodom ne konstruira religiju nego prihvaa religiju kao izvornu datost . Religija se prihvaa kao neto dano, to treba istraiti i probuditi u njegovoj objektivnoj strukturi. Fenomenologijskom metodom religiju se ne pokuava 29

Filozofija religije

Ad usum privatum

shvatiti na osnovi filozofije nego iz nje same. Bitno odreenje religije izvodi se na osnovi opisivanja i izvornog religioznog fenomena koje treba biti to je mogue nepristranije i bez predrasuda U novije se doba pojavljuju miljenja da istinska filozofija religije i nije drugo nego fenomenologija religije. Tipino takvo shvaanje zastupa W. Trillhaas prema kojem filozofija religije nema zadau projektirati ili konstruirati religiju, nego razumjeti smisao ve postojee religije, nastojei pritom ouvati njezinu posebnost, tj. ne svesti je na neto drugo, kao to su znanost, umjetnost i moral. Istovremeno istie da sam pojam religije ne treba definirati previe normativno, nego ga valja tako iroko opisati da moe obuhvatiti mnogostrukost i razliitost religioznih fenomena. Kako vidimo, time se filozofiji religije daju isto fenomenoloki zadaci. To jo vie dolazi do izraaja kod nekih filozofa (u Trillhaasovu) koji zahtijevaju da filozofija religije treba staviti u zagradu, u smislu epoche realnost religioznog objekta. Epoche je grki pojam kojim su skeptici izraavali stav sumnje, odnosno izbjegavanje svakog suda, tako to su se ustezali od afirmacije i negacije neke stvari. Husserl je uveo taj pojam u suvremenu filozofiju i uinio ga, zajedno s eidetskom redukcijom, kljunim pojmom svoje fenomenoloke metode, podrazumijevajui pod njime "stavljanje u zagrade" svega onoga to ve znamo i -,to svojom prisutnou uvjetuje nae aktualne percepcije i uvjerenja. Drugim rijeima, radi se o privremenom naputanju svega onoga to na neki nain oblikuje nae predrazumijevanje svijeta, kako bismo, osloboeni svih "predrasuda", mogli vidjeti stvari onako kako su prisutne u naoj svijesti. To znai da je zadaa same religije afirmirati realnost religioznih objekata, dok filozofija religije istrauje sam smisao koji takvi objekti imaju u kontekstu religije. Drugim rijeima, filozofija religije bavi se religioznom intencijom, a ne religioznim objektom, usmjerena je na religiju, a ne na Boga, odnosno Bog joj je predmet, ne promatran u sebi nego samo kao jedan od korelata relacije (drugi je korelat ovjek, odnosno religijska zajednica). Postoje, meutim, rezerve prema takvom poimanju filozofije religije. Tako neki mislioci upozoravaju (Schaeffler) na nedostatnost isto fenomenologijskog pristupa, jer ograniavanje istraivanja religioznog fenomena na samo opisivanje vodi neizbjeno u pozitivizam. Stoga on smatra da fenomenologijsku metodu treba nadopuniti lingvistikom metodom govornih ina te na obadvije nadovezati transcendentalnu metodu. Nikolaj Hartmann, koji stoji na pozicijama ontolokog realizma, fenomenologiju smatra samo preliminarnim stadijem ontologije, to znai da istraivanje mora poeti vjernim opisivanjem fenomena, da bi nakon toga slijedilo evidentiranje eventualnih proturjenih propozicija (tzv. aporetski moment), a na sve se na kraju nadovezuje pokuaj rjeavanja nastalih problema (teoretski moment) Fenomenoloki je pristup, vaan zbog toga jer je pojavljivanje hitni moment religioznoga. Dogaaj pojavljivanja i oblik pojavnosti bitni su za sveto Ali je isto tako bitna i skrivenost, ime se objanjava dijalektika epifanije svetog: sveto je uvijek vie od onoga to se pokazuje i koliko ga mi spoznajemo. Ta se dijalektika s fenomenoloke razine prenosi i na razinu religioznog govora, zbog ega se filozofija religije mora, sluiti i lingvistikom metodom govornih ina. R. Otto tu dijalektiku ovako opisuje: Za nas je znak veliine i 30

Filozofija religije

Ad usum privatum

superiornosti kad neka religija ima pojmove i spoznaje, tj. ispovijesti vjere o transcendentnom (...). Ali da bi se izbjeglo nesporazum jednostranog suenja o boanskom, upozoravamo odmah kako ne treba vjerovati da ti racionalni predikati (...) mogu iscrpiti bit boanskoga. Kako smo rekli, ovim dvjema metodama treba dodati i transcendentalnu refleksiju o uvjetima mogunosti odnosa intencionalnog i govornog ina prema objektima. Na toj se razini filozofija religije susree s filozofskom teologijom kao transcendentalnom teologijom za koju je Bog neopredmetljivi temelj svih predmeta, bezimeni uvjet svakog imenovanja i svega imenovanoga, svjetlo koje ini vidljivim sve predmete, a samo ostaje nevidljivo (kao zraka optikog svjetla za oko). Filozofsko-transcendentalni govor o Bogu ne nadomjeta religiozni, nego ga interpretira. Transcendentalni nauk o Bogu mora, stoga, ostati hermeneutian, to znai da transcendentalna filozofija religije ima zadau uiniti razumljivom logiku smisla religioznog ina.
Pokuaj kombinacije fenomenoloke, induktivne i deduktivne metode

Skolastiki orijentirani autori pokazuju prema fenomenologiji velike rezerve. Smatraju da se ona pretvara u filozofiju svijesti, da samo razluuje jednu bit od druge, a problem egzistencije stavlja u zagrade 'i deklarira svoju nemjerodavnost glede istine i vrijednosnih sudova. Unato tome istiu da se filozofija religije dobrano mora sluiti fenomenolokom metodom, budui da u svom istraivanju treba poi od iskustva, napose od analize religiozne svijesti, odnosno da joj je polazite ono to ljudi openito misle pod religijom. Meutim, danas i fenomenologija i hermeneutika imaju previe openito znaenje i uporabu, zbog ega ih uvijek treba poblie specificirati. U tom se smislu danas razlikuju filozofska fenomenologija, hermeneutika fenomenologija i povijesna ili povijesno-komparativna fenomenologija religije. "I dok filozofska fenomenologija, hermeneutika fenomenologija ulaze u podruje filozofije religije i zadravaju se na razini filozofskog postupanja, posljednja se otvoreno priklanja podruju empirijskih znanosti, gdje povijesne datosti prouava u svjetlu filozofske fenomenologije." Radi toga se smatra kako rezultate koji se na postignu fenomenolokim putem treba kritiki konfrontirati s empirijskim datostima. Ali sama konfrontacija ne smatra se dostatnom, nego se trai formalna apstrakcija (apstractio formalis) zahvaljujui formalnoj apstrakciji miljenje uspijeva intus-legere u rasprenoj kompleksnosti iskustvenih datosti kako bi u njoj nalo bitne konstitutivne elemente, spoznalo bitnu formu, vlastitu joj konstitutivnu strukturu . Ono to tu metodu apstrakcije razlikuje od fenomenologije je kritiki realizam koji ona pretpostavlja, optimistiko povjerenje u dispoziciju duha za istinu. Te mnogi smatraju kako je samo tim putem mogue doi do odgovora o istini i legitimnosti religije. Ono do ega se tim putem dolazi predstavlja normativni pojam religije. To znai da on nema aprioristiki karakter, jer je metafizikom intuicijom apstrahiran iz empirijskih religioznih datosti. Prema tome, taj pojam ima svoj temelj u iskustvu, ali oblikovan je miljenjem, pomou procesa koji nadilazi 31

Filozofija religije

Ad usum privatum

iskustvo. Alessi, pak, podcrtava kako taj normativni pojam religije nije steen jednom zauvijek, nego ga treba uvijek iznova stavljati na kritiku provjeru iskustva, to znai da je filozofiji religije svojstven trajni dijalog izmeu razumske refleksije i iskustva. Pritom, uz spomenute metode, treba uzeti u obzir hermeneutiku te transcendentalnu i ontoloku metodu. To znai da je cirkularnost komplementarnih pristupa specifina metoda filozofije religije.31
Problem zvan epoche

Nunost metodoloke zagrade Jedna je od bitnih epistemolokih pretpostavki filozofije religije stavljanje u metodoloku zagradu svih pred-razumijevanja, pred-rasuda i pret-postavki koje nisu prethodno kritiki provjerene i opravdane. Bez toga se jedva moe govoriti o objektivnoj spoznaji dotinog predmeta. Kad je rije o spoznaji religije, treba se uvati nesmotrenog postavljanja vlastite religije kao jedine valjane norme za odreivanje biti religije. Vlastita religija je polazite za spoznaju biti, ali ne smije se uzeti ve i kao dolazite ili model. Ali epoche ne znai odricanje, ak ni privremeno, od vlastitih uvjerenja u egzistencijalnom smislu jer to, naprosto, nije mogue, a niti poeljno. Radi se samo o tome da se te vlastite sigurnosti i uvjerenja uine metodoloki neutjecajnima. U tom smislu Allesi tvrdi: Ako, dakle, ovjek na egzistencijalnoj razini ostaje sa svom vlastitom prtljagom iskustava i sigurnosti, na metodoloko-kritikoj razini on prihvaa odricanje od svakog predrazumijevanja koje nije prethodno strogo i nepristrano ovjereno. Prema tome, vano je kako se shvaa epoche. Veina, s pravom, napominje da to ne smije biti stav hladnog promatraa, nego Ljubazan pogled to ga onaj koji ljubi usmjerava na ljubljeni predmet. Naime, kae nizozemski fenomenolog religije Van de Leeuw, svako razumijevanje poiva na ljubavi koja se daje. Kad ne bi bilo tako, bilo bi nemogue govoriti o bilo kojoj stvari koja se pokazuje, ne samo u religiji, nego openito. Ta nita se ne pokazuje onome koji ne ljubi. Religiozno (ne) uvjerenje: prednost ili zapreka za objektivnu spoznaju religije? To znai da je s epoche, na poseban nain, povezano znaenje osobnog religioznog stava za ispitivanje religioznog fenomena. Problem glasi: Je li biti religiozan, odnosno nereligiozan prednost ili zapreka za objektivnu spoznaju religije? Ima onih koji smatraju da su ateisti i indiferentni u povoljnijoj poziciji od vjernika. No, kako smatra C. Cantone, ateist nije nita manje zainteresiran za nepostojanje religioznog objekta nego to je vjernik za postojanje, a indiferentni je lien one familijarnosti s religioznim predmetom to je veoma korisno za njegovo dublje shvaanje. Ali pretjeranim se ine i ona shvaanja koja ateistima i religiozno indiferentnima odriu gotovo svaku mogunost objektivne spoznaje religije. To npr. misli R. Otto kada na poetku treeg poglavlja svoje knjige Sveto savjetuje itateljima koji se ne sjeaju nikakva osobnog religioznog doivljaja da ne 32

Filozofija religije

Ad usum privatum

itaju dalje, jer je teko govoriti o religioznoj spoznaji onome tko se moe sjetiti svojih prvih osjeaja u doba puberteta, prvih probavnih smetnji ili ak i svojih drutvenih osjeaja, ali ne i izrazito religioznih osjeaja,36 Slinog je miljenja i Berdjajev dok tvrdi: Vrijednost nereligioznog izuavanja religije je relativna i uvjetna jer se tajna svake religije moe pojmiti jedino kroz samu religiju - na religiozan nain. U izuavanju religije i subjekt i objekt moraju biti religiozni - subjekt mora doivljavati religiozne vrijednosti. Subjekt koji nije religiozan umrtvljuje religiozni objekt svoga izuavanja. Na religiju se ne moe gledati sa strane - sa strane se gotovo nita ne moe vidjeti. A Van der Leeuw, iako priznaje neku korist od metode epoche, jer prijei olako irenje grubih predrasuda, postavlja pitanje: Kako moemo shvatiti ivot religije, ako se drimo po strani, kao motritelji?, te odgovora: Bez egzistencijalnog stava ne bismo mogli nita saznati o religiji ili vjeri. Moramo se, meutim, sloiti s Alessijem da su to pretjerani zakljuci. Dodue, tono je da se simile similibus cognoscitur, ali vrijedi i drugo pravilo koje glasi: Nihil humani a me alienumputo, to znai da se ovjek uvijek moe uzdii, indirektno i pomou analogije s drugim slinim iskustvima, do autentine spoznaje i onoga o emu nema izravno i eksplicitno iskustvo.

Zakljuak
Na kraju nam se postavlja pitanje koja je od navedenih epistemolokih metoda najprikladnija za filozofiju religije. Prije svega, ini se oitim da nijedna metoda sama za sebe nije dostatna, stoga filozofija religije nuno mora pribjegavati kombinaciji razliitih metoda. Prihvatimo li da se zadaa filozofije religije ne sastoji u aprioristikom konstruiranju svoga predmeta (religije), odnosno da ona uzima i promatra religiozni fenomen kao bie, prvi problem koji joj se namee odnosi se na uoavanje i razluivanje tog bia od drugih slinih bia. Da bi u tome uspjela, mora posvetiti dolinu pozornost svom predmetu, to znai da u njezin metodoloki repertoar nuno ulaze razne fenomenoloke metode, kao i rezultati empirijskih znanosti o religiji, budui da joj historijsko-empirijska fenomenologija, povijest, sociologija i psihologija religije stavljaju na raspolaganje organizirani materijal nad kojim se moe provoditi filozofsku refleksiju. Ukoliko je filozof i vjernik, to e mu omoguiti i olakati potrebnu familijarnost sa svojim predmetom, ali e ga, ujedno, trajno dovoditi u iskuenje da svoj religiozni svjetonazor uzme kao normu za sve ostale. Tu se pokazuje sva vanost, ali i sloenost i zahtjevnost metode epoche za filozofsko prouavanje religije. No, filozofija religije se ne moe ograniiti samo na konstatiranje, opisivanje i usporeivanje religijske datosti. Kao filozofskoj disciplini zadatak joj je, polazei od izvorne datosti i vraajui se trajno na nju, proniknuti u unutarnju strukturu i konstitutivna naela religioznog fenomena, to je nuno dovodi do podruja kojim se bavi i filozofska teologija. Za izvrenje tog zadatka filozofiji religije potrebne su druge epistemoloke metode, kao to su formalna apstrakcija i transcendentalna metoda. tovie, doputeno joj je sluiti se, na ovoj drugoj razini, svim metodama koje omoguuju dublje i potpunije prodiranje u metafiziku strukturu religioznoga. A koje e od njih pojedini filozof odabrati ovisi o njegovim osobnim afinitetima filozofskim usmjerenjima. Iz injenice, pak, da se filozofija religije ne moe ograniiti i svesti samo na fenomenoloko uoavanje i opisivanje religiozne danosti - jer joj je zadaa ispitati unutarnju bit, strukturu i konstitutivna naela 33

Filozofija religije

Ad usum privatum

religioznoga - nuno slijedi da je ona i normativna znanost o religiji.

Tipologija povijesnih religija

Postoje razliite vrste tipologija koje promatraju religije pod odreenim vidom. 1. Van der Leeuw u svojoj Fenomenologiji religije donosi klasifikaciju religije po razliitom religioznom osjeaju koji dominira te klasificira: religija udaljavanja i bijega, religija promjene, religija mira, religija beskraja i askeze, religija niega i pobonih ina, religija volje, poslunosti, religija poniznosti, religija ljubavi... Svaka od ovih tipova pokazuje drugaiju formu odnosa prema svetom. I svaka bez obzira to ne sadri samo jedan vid, ili mir, ili askezu nego sadri pomijeane neke vidove ipak se svaka po specifinim karakteristikama razlikuje od druge. Ova tipologija oituje ono to kontakt sa svetim uzrokuje u subjektu. Druga tipologija po kriteriju univerzalnosti razlikuje nacionalne i univerzalne religije Nacionalne religije obiljeene su injenicom da je subjekt tj. Onaj koji ima iskustvo svetoga, narod, nacija, zajednica, klan. Pojedinac kao takav nema znaajnu ili nema nikakvu ulogu. Pojedinac dobiva na vanosti samo onda kada se predstavlja kao lan zajednice, ukoliko djeluje u ime zajednice. Na slian nain manjinski narodi druge narodnosti nemaju ni prava ni dunosti prema tom nacionalnom boanstvu. A boanstvo je predstavljeno kao bog naroda prema kojem ima zatitniku ulogu. Imaju apsolutnu mo nad ivotom i smru, ali njihova mo ne prelazi krug nacije koja ga asti. To podrazumijeva kako u ovakvim religijama ne postoji misionarski duh. Svaki narod je vezan uz svoje bogove ne brinui se o tome kako bi proirio kult izvan svojega kruga. Ovdje se nalazimo pred jednom religioznou koja bi se mogla definirati zatvorenom religijom. S druge strane univerzalne religije su sasvim razliite od spomenutih. Subjekt i destinatarij su svi ljudi bez razlike u odnosu na spol, rasu, politike ili drutvene pripadnosti. Svi narodi su pozvani na ovisnost i na kult prema svetom. Svi su pozvani u toliko to postoji jedno spasenje. Bog ili boanstva se predstavljaju kao oni koji imaju mo nad svim narodima zemlje. Njihova mo u tom smislu nije samo apsolutna nego i univerzalna. Svi, bez iznimki ovise o njihovoj volji. Ovakve religije su misionarske, te ih moemo nazvati otvorenim religijama. Tako i oni koji jo ne vjeruju, ili oni koji vjeruju u lane bogove pozvani su postati lanom istinske zajednice vjernika. 3. Mistine religije i proroke religije Ova podjela se temelji na odnosu s kojim vjernik uspostavlja osobni odnos s boanstvom. Mistine religije karakterizira prepoznavanje apsolutnog u njegovoj veliini, te praktiki tee prema negiranju vrijednosti svjetovnih stvarnosti. Nasuprot Bogu svijet postaje bezvrijedan te u potpunosti gubi svaku vrijednost. Taj svijet postaje barem na neki nain kao manifestiranje boanstva naravno to je sluaj kod monistikih religija. Stav vjernika je oznaen pasivnou nasuprot boanstvu koje jedino djeluje. Zadatak
2.

34

Filozofija religije

Ad usum privatum

vjernika je preputanje boanstvu da ga prosvijetli sa svojim blaenim prisustvom i s druge strane ne postavljanje zapreka neprekidnoj Bojoj milosti. U tom smislu glavna svrha bi bila neposredno sjedinjenje due s apsolutnim, to sa sobom nosi odreeno obezosobljenje ovjekovog Ja u Bogu i iskljuivanje bilo kakvog posrednitva od strane nekog stvorenja. Radi toga u mistinoj religiji postoji krug izabranih u kojoj uitelj prenosi na uenika svoja prosvjetljenja. Proroke religije u ovim religijama bez obzira na transcendentalnu veliinu apsolutnoga, stvorenje ipak zadrava svoje nutarnje dostojanstvo. Boanstvo ne ponitava svijet nego utemeljuje nutarnju ontoloku konzistenciju i utemeljuje skalu vrijednosti. Radi svega ovoga odnos vjernika i boanstva je oznaen pozitivnou. ovjek treba dati aktivni odgovor Bogu koji poziva ovjeka, ovjek treba dati odgovor u kojem je unesena sva njegova egzistencija. Posljednji cilj ovakve religije jest dijalog zajednitva izmeu osoba vjernika i svetog. Protiv bilo kakvog monizma blaeno sjedinjenje stvorenja sa Apsolutnim u sebi ukljuuje posrednitvo unutar zajednice gdje posebnu ulogu imaju proroci. Tj. oni koji od Uzvienoga dobivaju misiju govoriti u ime boanstva, oni su privilegirani posrednici izmeu Boga i ljudi.

Oblikovanje Boanskog kroz povijest religija

Ovdje emo se osvrnuti i detaljnije obraditi jednu od tipologija koja je najproirenija i najprihvatljivija. Ona se temelji na shvaanju razliitih religioznih manifestiranja ovisno o tome kako vjernik shvaa sveto. Po tom pitanju postoji est glavnih formi religioznosti. Iako su ove forme prikazane u jednom volutivnom procesu, ova tipologija predstavlja kvalitativno razliite forme religioznosti, bilo u prostornom bilo u vremenskom slijedu. Poeti emo s primitivnim religijama to ne znai da su one tijekom vremena sasvim nestale.

Primitivne religije
Znaenje samog naziva
Tijekom povijesti javljali su se razliiti otpori prema ovom nazivu i ne bez razloga, radi toga je potrebno iznijeti poneka objanjenja. S pojmom primitivno ne eli se oznaiti neto to bi se nalazilo na dnu ljestvice vrijednosti, niti u sebi nosi kronoloki smisao po kojem bi se tu radilo o poecima ovjeanstva nego ovaj naziv ima antropoloki i etnoloki smisao. Dakle ovaj pojam odbacuje sva ona iluministika vienja primitivnog kao neeg to je grezo, nekulturno ili iracionalno. Niti ima veze s Russoeovom nostalgijom koja identificira primitivce s naim blaenim precima iz zlatnog doba ovjeanstva. A tvrdnja kako i danas postoje primitivne religije naravno da iskljuuje takve interpretacije. Pojam je potrebno shvatiti u etnolokom smislu ukoliko se odnosi na one narode koji su u odnosu na dananje takozvane civilizirane narode nazvani kao arhaini, od drugih kao prirodni, od treih kao neuki, neobrazovani narodi.

Rairenost primitivnih religija

Primitivna religija je rairena po Africi gdje se neke narode moe smatrati kolskim primjerom narod Watwa u Burundi, Bagelli u Kamerunu, Batwa u Ruandi... u Aziji su Andamanesi, na Flipinima postoje Negritos, takoer se i u Americi mogu pronai neka plemena Hoka, Penuti... u Australiji Kulin, Kurnai. 35

Filozofija religije

Ad usum privatum

Kakva bi bila religioznost ovih naroda? Strunjaci po tom pitanju, osobito iluministike matrice (Levy-Bruhl) u primitivnoj religiji vide bitno razliitu formu religioznosti od religioznosti civiliziranih naroda. Po ovim strunjacima, budui da ovi primitivni narodi nemaju razvijenu spoznajnu mo, tada, u odnos sa svetim ulaze na isto instiktivan nain. Meutim, ovakva tumaenja nemaju dovoljno argumenata u odnosu s drugim znanostima koje tvrde kako je prethistorijski ovjek bio obdaren inteligencijom i imaginacijom te su u skladu s time mogli imati odreena vjerovanja i rituale. Znaajke ove forme religije jest u tome to je podruje nadnaravnog vrlo iroko. Protee se na sve. Svemu se pridaje dimenzija svetog. Tako se prirodne pojave shvaaju kao direktno manifestiranje boanstva. Sretni ili teki ivotni trenuci promatraju se kao konkretni utjecaj naklonosti ili nenaklonosti boanstva. U primitivnim religijama takoer se mnogo dri do religioznog simbolizma. K tome moemo pridati naginjanje prema antropomorfizmu gdje biljke i ivotinje zadobivaju ljudske karakteristike, razgovara se s njima, asti ih se, moli ih se, postoji strah od njih kao da bi bila ljudska bia.

Egzistencija i narav uzvienog bia

Ono to se kod velike veine primitivnih religija moe primijetiti jest postojanje nekog uzvienog bia. No, po promatranju, uzviena bia mogu se svrstati u nesavrenu formu monoteizma, jer je uzvieno bie u svojoj vrsti i biti jedno ali ipak pasivno i uz njega postoje nii rodovi razliitih boanstava. Zatim postoji nesavrena forma deizma gdje je boanstvo shvaeno kao snaga koja je smjetena u nebu, ovdje boanstvo ima blijede naznake osobe koja dolazi u pomo ali samo u krajnjoj potrebi. Trea skupina su oni kojima je dimenzija boanstva iznad osobnog ili neosobnog, kae Goetz: Bog u primitivnim religijama je jedno i drugo a ujedno nije ni jedno ni drugo.

Karakteristike uzvienog bia

U prvom redu tu se radi o bogu sudbine, stvoritelju i gospodinu svemira, gospodaru ovjeka i povijesti. Takav bog ima i moralno dostojanstvo, on sve poznaje i dobar je. Svoja stvorenja sudi pravedno jer su mu poznati svi uzroci. U svojoj transcendentnosti nadilazi sve stvoreno pa i ostala boanstva. Boja veliina je toliko uzviena da se pretvara u besposlenost, to je bog koji postaje pasivan, koji se nakon stvaranja povukao te intervenira rijetko i samo onda kada je potrebno. Takvom bogu vjernik se ne obraa nego u ekstremnim sluajevima sa zazivima i molbama. Dok se u svakidanjim potrebama utjee manjim boanstvima, a kada se radi o ivotu ili smrti, kada je u opasnosti narod ili priroda tada se obraa najuzvienijoj instanci boanstva.

Zakljuak:
Moglo bi se rei kako je jedan od vanijih aspekata u primitivnim religijama transcendentnost uzvienog bia. Dakle ve u primitivnim religijama postoji potreba za biem koje je iznad, s one strane stvarnosti. Toliko uzvien da je udaljen, meutim u veini primitivnih religija postoji i spasenjski aspekt. Uzvieno bie nije samo pravedni sudac koji sve vrjednuje svojom mudrou, nego je onaj od kojega dolazi svako dobro, sve stvoreno duguje mu postanak, o njemu ovise ivot i smrt. Spasenje koje nosi to uzvieno boanstvo je neto izvanredno, posebno, postoji spasenje ali se dogaa na kraju. 36

Filozofija religije

Ad usum privatum

Politeistike religije
Naziv
Pod politeistikim religijama podrazumijevaju se one religije koje boanstvo vide kao osobno i kao transcendentalno (teizam) ali u takvoj formi da moe biti pluralna tj. ima vie bia kojima se pridaje sakralnost (poli). Ova se religija razvija obino kod onih naroda koji su imali naglaenu razliku meu kastama. Za razliku od primitivne religije koja se razvija u etnikim grupama koje nisu imale razvijeno pisanje, politeizam kao forma religioznosti se moe pronai u velikim kulturama. to se tie rairenosti, politeizam je prisutan gotovo u svim dijelovima svijeta, osim toga se dogaalo da zaivi i u nekim drugaijim sakralnim tradicijama. Tu se meu prvima mogu spomenuti istonjake religije intoizma, asirsko babilonski kultovi, hititi, egipani, grci, etruani, rimljani, germanski narodi, politeistike religije u Americi na poseban nain se tu mogu svrstati kulture maya i asteka. Elementi politeizma nalaze se i unutar hinduistikih religija ( kako emo vidjeti u fazi veda) ali i unutar budizma mahajanikog budizma.

Osobna dimenzija boanstva

Izmeu mnogih shvaanja koja karakteriziraju politeizam je osobna dimenzija svetog. Razliita boanstva nisu shvaena kao jednostavni izraaji boanstva ili kao simboli anonimne boje snage kao u polidemonistikim religijama. U politeizmu imamo bogove s vlastitim znaajkama, sa imenom i individualiziranim moima. Bogovi mogu biti zamiljeni na sliku ovjeka, mogu biti utjelovljeni u organskoj stvarnosti, bilo vegetativnoj ili ivotinjskoj. Uvijek su bili shvaani u jednoj njihovoj vlastitoj individualnosti. Takoer se shvaa kako su sposobni zapoeti osobni dijalog s vjernikom. Kao takvi, bogovi su objekt kulta. Smatra se da oni do kulta dre, te su ga svjesni. Bogovi imaju posebne moi kojima se koriste svjesno i slobodno. to opet ne iskljuuje da ti bogovi ive i s nekim drugim silama ili biima koja se ponekad postavljaju uz bogove, a ponekad su iznad njih, poput grke moire, rimskog fatuma, svetog i univerzalnog zakona u poetnim vedskim knjigama koji poput uzvienih principa vode i ureuju sve postojee. Ova injenica je probudila razliita tumaenja. Neki smatraju kako bi to bilo jedno naginjanje na neke od fazi polidemonizma gdje su aste neosobne sile to bi bila faza ranija od samog politeizma , te da se politeizam nikad od toga nije u potpunosti oslobodio. Drugi smatraju kako bi ovo aenje neosobnih sila bilo odraz potrebe za nadilaenjem fragmentarnosti bogova te naginjanje prema monizmu. Vjernik tei uspostaviti jedinstvo svetoga, podstavljajui svako boanstvo pod izvornu i neosobnu uzvienu silu.

Hijerarhijska dimenzija boanstva

Jo jedna dimenzija politeizma. Bogovi su hijerarhijski organizirani kao nebeski panteon, poput nebeskog grada. Njihovi odnosi se dogaaju po shemi mnogovrsnih ovisnosti. Ponekad je to obiteljska ovisnost, zatim su poneki odnosi uzrokovani afektivnim vezama kako je obino sluaj s istonim drutvima gdje se bogovi pokazuju kao par ljubavnika. Unutar tog panteona bogovi su podloni jednom glavnom bogu koji je pak iste vrste i reda s ostalim bogovima. Na podruju panteona ne postoji mogunost nekih supstancijalnih novosti kao to bi to kod primitivnih religija bio deus otiosus plandujui bog. U panteonu grkom glavni je 37

Filozofija religije

Ad usum privatum

Zeus, rimskom Jupiter, babilonskom Morduk, Odin kod germanskih naroda, Ra u egiptu, Tonakatekutli kod Asteka, Itzamna kod Maya, Inti kod Inka. Svi ovi nabrojeni su dakle prvi meu jednakima, a ne boanstva koja bi bila uistinu uzvienija. Pantheon osim toga nije strogo iste veliine, gdje bi broj bogova bio odreen jednom zauvijek. Broj se mijenja i uvijek se mogu nadodati novi bogovi a neki nestati, tako su se u kronikama hramova nenadano pojavljivali neki bogovi dok bi drugi kroz neki period nestajali.

Kozmomorfinost, zoomorfinosti antropomorfinost poganskih bogova

Razliita boanstva se predstavljaju preko formi koje su preuzete iz prirode, iz svijeta ivotinja, ili su ljudske forme. Analogija sa stvorenim svijetom je toliko naglaena da postoji i razlikovanje spolova tako postoje muki i enski spolovi. 1.-Zatim imaju mane i kreposti, ak i poroke stvarnosti na koju upuuju. Takoer ova karakteristika ima razliita tumaenja. Nekima je ovo znak transcendentnosti. Po ovim strunjacima vjernik je bio svjestan kako je boanstvo sasvim razliito od njegovog predstavljanja u svijetu. Raznovrsnost predstavljanja bila bi znak ne samo jedne antropomorfizirane vizije svetog nego i svijesti kako ni jedno predstavljanje ne moe u potpunosti iscrpiti boansko. Tako svaki bog predstavlja jedan aspekt boanstva. Svako predstavljanje, bez obzira koliko na prvi pogled moe izgledati nespretno, zapravo je neprikladno podcrtavanje nekog atributa svetog. A to po ovim strunjacima potvruje injenica kako s onu stranu slika koje predstavljaju, bogovi su uvijek bili shvaeni kao stvarnosti koje nadilaze samog ovjeka. -Bogovi, barem u izvornim fazama politeizma nisu rezultat uzdizanja nekih herojskih i mitskih bia. Poboanstvenje careva u izvrsnih ljudi nastaje u kasnijim fazama politeizma te se vide kao zastranjenje a ne kao temeljna dimenzija politeizma. 2.-Po drugim znanstvenicima ovo predstavljanje bogova u antropomorfnim formama bio bi znak spasenjske blizine. Sigurnost da je boanstvo blizak ovjeku u svim njegovim okolnostima, vjerniku takoer daju uvjerenje kako su bogovi u stanju utjecati na sve egzistencijalne potrebe od onih temeljnih, od ivotne vanosti ovjeka drave naroda, do onih neposrednih u sadanjem momentu. Potreba za mnogim bogovima izlazi iz potrebe da se u svakoj okolnosti ima kome utei. Ovdje se uoava i potreba za spasenjem. Spasenje koje utjee na sav ivot vjernika. Samo tako bi slike idola ne bi samo zadovoljavale subjektivne elje za sreom nego vi izraavala stvarnost svetoga koje je neiscrpni izvor spasenja.

Zakljuak:
Politeistika religija ima razliite tenje u odnosu na transcendentnost i spasenje. Prije svega se u ovim religijama uoava transcendentalna dimenzija. To se oituje u tome to su bogovi sasvim drugaija uzvienija stvarnosti koja se ne daje svesti na profanu, vremensku ljudsku ivotinjsku ili kozmiku stvarnost. Drugotnost nadnaravnost svetog ne uspijeva iskljuiti rasprenost razliitih boanstava kao ni umnoavanje boanstava. 38

Filozofija religije

Ad usum privatum

Takoer je spasenjska dimenzija prisutna u formi boanstva bliskog ovjeku. Boanska bia koja u sebi nose ovjekove mane i kreposti postaju garancija spasenja po ispravnim ambicijama koje se ovjeku nalaze malo iznad njegovog dohvata. Drugim rijeima u ovim karakteristikama se nalazi autentina mistina dimenzija. Znanstvenici ovdje smatraju kako se Homerova i Virgilijeva literatura ne bi trebale doslovno shvaati, jer su zaodjenuti njihovim literarnim stilom. U svakom sluaju ostaje kako politeistiko shvaanje boanstva ostavlja odreenje nepotpunosti koje je nemogue zanemariti. Zato moda nije ni sluajno da upravo politeistiki narodi openito nisu mnogo drali do aenja njihovih bogova.

Dualistike religije
Rairenost dualistikog fenomena
Pod dualistikim religijama u skladu s samim pojmom podrazumijevaju se one forme vjere u kojima je stvarnost svetog shvaena, ivljena i iskuena pod prilikama dvostrukog boanskog principa koji je odgovoran za ovjeka i sve ostalo. Dualizam se dakle ne shvaa u oprenosti s monizmom, nego kao antiteza monoteizmu. U oprenosti s monizmom dualizam bi bio bilokakvo doputanje postojanja transcendentalnog principa koji bi bio drugaiji od stvorene stvarnosti. U oprenosti s monoteizmom dualizam bi bio vrsta vjere koja ispovijeda postojanje radikalne dvojnosti unutar boanske stvarnosti. Ovo posljednje se moe shvatiti na dva naina: 1. Dualizam u sebi nosi dva boanska antagonistika principa koji imaju isto poelo i nastanak. 2. U irem smislu dualizam se ostvaruje kada se dualnost nalazi unutar jednog sveopeg boanstva kao komplementarni polovi. (ovdje dualizam pada u monizam) Promatrajui povijesni aspekt dualizam se kontinuirano pojavljivao tijekom povijesti. Dok se promatrajui njegovu rairenost pojavljivao u razliitim krajevima, prisutan je kako u Iranu sa zaratuizmom. U bogumilstvu ili katarima, u gnostikim pokretima, pri nekim sjevernoamerikim plemenima. Poput politeizma i dualizam se moe pojaviti unutar nekih drugaijih religijskih formi gdje se dualizam znao sroditi s nekim monoteistiko kreacionistikim perspektivama ali i s monistiko emanacijskim perspektivama. Tako se dualizam mogao nazreti i kod religije Maya. Shvaanje svijeta po dualistikoj koncepciji nije samo antinomija izmeu dobroudnih i zloudnih sila. Bitni kontrast za dualizam jest u priznavanju dvostruke naravi boanstva. Tako recimo bog kie nije obiljeen samo s blagou koja natapa kukuruz, nego je boanstvo koje u sebi nosi i smrt. Originalna forma dualizma nalazi se u kineskom taoizmu. Tao tj. put ili kolosijek svetog, u kojem se kree sav univerzum, unutar sebe ima dva principa: muki yang svijetao, jak i aktivan te enski yin taman, zao i pasivan. Mjesec i sunce, nebo i zemlja, muko i ensko, vladar i podanik, proljee, ljeto, jesen, zima forme su u kojima se izraava jin i jang.

Glavne forme religioznosti dualista

39

Filozofija religije

Ad usum privatum

Zamrenost i zahtjevnost fenomena religije dualizma pokazuje se u mnogovrsnim formama. Radi toga se pribjegava govoriti o primitivnom i uenom dualizmu. 1. Ueni dualizam tematizira i spekulativno obrauje svoju vjeru kroz dva boanska principa te oko te svoje vjerske istine organizira kult i vjerovanje. 2. Primitivni dualizam se izraava kroz mitove, kroz neke folkloristike i kulturne elemente koji su ivljeni, ali ne eksplicitno izraeni. Primjer tome su neka plemena u sjevernoj Americi koja imaju znaajne slinosti s dualistikim uenjima u Iranu, meutim stupanj shvaanja nije isti. Unutar dualistikih religija razlikuju se sakralna manifestiranja u kojima je kult rezerviran za dobro boanstvo, dok s druge strane postoje molitve, prinosi i rtve koje se prinose zlom principu, kako bi taj princip udobrovoljile i kako bi ga drali daleko, u smislu da ne bi postao izvorom neprilika i tete ljudima. Nasuprot ovakvom shvaanju nalazi se primjer Zaratrustrina nauka. Po ovome religioznom uitelju, princip zla ne zasluuje nikakvo aenje niti je dostojan kulta. Dapae, on smatra kako rtve i molitve tom principu ne ublaavaju nego uveavaju njegovu mo, uprisutnjuju zlo u ovjekovom ivotu. Na slian nain razmilja veina Amerikih plemena koja imaju dualistiku religiju te zlom principu ne daju nikakve darove ili rtve.

Temeljni elementi dualistikog shvaanja boanstva

U prvom redu zajedniki element u svim dualizmima jest s jedne strane pozitivno boanstvo, dobri i dobrohotni Bog, koji je uvijek prvotniji te vie manje ima karakteristike osobe. To boanstvo koje je inkarnacija i izvor svakog dobra ipak nije jedini autor i vladar svijeta i povijesti. Njemu uz rame, ili bolje reeno nasuprot njemu, nalazi se negativno boanstvo koje je izraaj i izvor svega zla u prirodi. Ovo boanstvo je u neprestanoj borbi s principom dobra, od samog poetka, to je borba bez milosti, ne vezana samo na neka podruja, nego se odvija svugdje, a uspjesi se nalaze as na jednoj strani, as na drugoj. Meutim, ta je borba obino usmjerena prema definitivnom trijumfu dobrog principa. to se tie izvora ovih dvaju boanskih principa razliita su shvaanja. Ponekad su se boanstva shvaala kao braa blizanci koji su nastali od nekog prvotnijeg boanstva. Dok kod drugih od samog poetka postoje dva podjednaka principa. Tako meu dualizmima postoje dvije struje koje se nazivaju apsolutni i umjereni dualizam. 1. Apsolutni dualizam, ili metafiziki dualizam svoj tipini primjer u kasnom zaratruizmu iz mazdaike epohe - Mazda mudri gospodin, koji je bio uzvieni bog starog Irana. I katari su imali slino shvaanje. Po takvim vjerovanjima dva principa su supstancijalno simetrini, bilo u vremenu, moi i prostoru. -to se tie njihovog postanka jednako su vjeni. Ne moe se rei kako jedan prethodi drugome. Izmeu njih nema ovisnosti ni u kakvom smislu stvaranja ili raanja jednog iz drugoga. -Njihova se simetrija pokazuje i u sasvim jednakim moima. Jedan i drugi imaju mo stvaranja. Zli bog je stvoritelj svega to je zlo i negativno na zemlji. Simetrija je jaka do te mjere da meu stvorenjima postoji oprenost izmeu kraljevstva svjetla i kraljevstva tame. -Ponekad se te oprenosti podudaraju s razlikovanjem duha i tijela kao u sluaju gnosticizma, maniheizma i katarskih pokreta. Duh je ona pozitivna strana, tijelo i materija su zatvor due, tijelo je perverzni izvor svakoga zla i 40

Filozofija religije

Ad usum privatum

bijede. Osim toga postoje podjele izmeu dobra i zla unutar podjele duha i materije. Tako postoje dobri aneli ahura i zli dusi daeves. Takoer se unutar materije nalaze ,osim tijela koja napastuju i ona koja su ista i sveta. 2. Umjereni dualizam ili kako ga neki nazivaju monarhiki koji je tipian u mazdaizmu Zaratrustrinom tj. u ono vrijeme kada je uitelj jo uvijek bio nadahnut religijom svoga naroda. Po tom shvaanju, princip zla ipak nije simetrian s dobrim bogom Ahura Mazdom, nego mu je taj princip barem u nekom dijelu podloan i na neki nain ovisi o njemu. Podlonost se prije svega oituje u nastanku. Angra Mainyiu nije na isti nain vjean kao Ahura Mazda nego proizlazi iz njega. Proces nastanka nije ba najjasniji. Ponekad je to akt stvaranja, a ponekad zli princip koji proizlazi emanacijom ili ga se raa. U svakom sluaju, moi, koje ima princip zla, po ovom dualizmu, nisu nikada u potpunosti stvoriteljske tj. nema mo stvaranja. Uloga principa zla ima ogranieno podruje djelovanja. On ne stvara nego poput nekog demijurga preokree stvoreno ustanovljujui tako kraljevstvo zla. Snaga njegovog djelovanja je tolika da tu ponekad ni dobri bog ne moe nita. Princip i vlast nad svijetom tame je tolika da se zlom bogu pridaje istinska mo i vlast nad tim podrujem. - Neki znanstvenici smatraju kako bi ovaj svijet tame bio objektivno i ontoloki zao. Dok drugi smatraju kako stvarnosti postaju zle preko loeg etikog izbora. U svakom od ova dva sluaja uoljiva je ontoloka podlonost principa zla od principa dobra. Ovdje bi se moglo nai i odgovor na pitanje zato se ovaj dualistiki nain razmiljanja mogao nai i rairiti unutar monoteistikog kranskog shvaanja. Jedan od primjera umjerenog dualizma je vjera plemena Masaji unutar Kenije.

Monistike religije
Karakteristike
Kako bi smo to tonije shvatili monistiku religiju potrebno je prije svega napraviti razliku izmeu filozofskog i religioznog monizma. 1. Filozofski monizam je isto racionalno shvaanje, jedan svjetonazor ili teoretski pogled na stvarnost koji tvrdi kako je sve to postoji zapravo fenomensko manifestiranje, sve to postoji je neto marginalno, sve to postoji jest privid jedinog bitka koji jest. Ovakvo shvaanje ide u dva pravca. S jedne strane kulminira u apsolutiziranju prirodne stvarnosti te nastaje laicistiki monizam koji na najuzvieniji rang stavlja profano. Tu bi se mogli svrstati Parmenidovo radikalno i jednostrano shvaanje sve stvarnosti kao nepromjenjivi i vjeni bitak. Tu bi se mogao svrstati i Hegelov panlogizam koji idolatirizira dijalektiku stvarnosti religije. Filozofsko monistiko shvaanje proklamira boanski karakter bitka ili drugim rijeima ide prema jednoj formi panteizma koji je tipian za Spinozino shvaanje. Cilj prema kojem ovaj monizam ide ostaje u svojoj biti neka vizija stvarnosti, a ne neka vizija spasenja. injenica da netko od njih postavlja u svojoj teoriji Boga kao neki opeglobalni element ipak ne znai da taj Bog nadilazi spekulativni ambijent filozofije. 2. S druge strane religiozni monizam je jedna posebna forma izraavanja i ivljenja odnosa sa boanskom stvarnou. Ovaj se monizam ne moe 41

Filozofija religije

Ad usum privatum

reducirati na teoriju ali je vrlo kompleksan jer se dotie korijena ljudskog postojanja. S jedne strane stvarnost svetoga nije samo shvaena kao neto to je u ontolokom i vrijednosnom okviru najuzvienije, nego je shvaena kao nutarnji temelj stvarnosti. Sveto je supstanca i dua sve stvarnosti. S druge strane spasenje prema kojem se tei je mogue dostii samo preko mistinog jedinstva sa Sve-bogom. Ovaj religiozni monizam je tijekom povijesti poprimio razliite promjene. Bio je prisutan u svim povijesnim razdobljima i u svim poznatim kulturama. Ali je najpogodnije tlo naao na istoku a na poseban nain u hinduizmu. Ovdje se osim hinduizma moe spomenuti taoistika religija, ali je uvijek postojao i upliv monistikog vjerovanja unutar nekih shvaanja boanstva, unutar politeizma, dualizma ili monoteizma.

Hinduizam
Svete knjige: Shruti objavljena rije. Ova rije je vjena, snana i ima najvei mogui autoritet. Nije napisana od ljudi, nego su je uli mudri te je dostojna da je se recitira, bez obzira na injenicu je li shvatljiva ili ne. Smriti interpretirana rije koja sadri i ivu tradiciju. U epskoj formi nalaze se kodeksi i pravne i pravovjerne smjernice koje imaju za cilj donijeti na svjetlo skriveni sadraj Shurtija. Shurti i Smirti su dvije dimenzije svetih knjiga. Vede - je opi naziv za tekstove koje su napisali neke od mnogovrsnih kola o kultu. Vede su shvaene kao prvi i definitivni polozi vjere u kojima se nalazi sva mudrost. Glavna svrha veda jest besmrtnost i nain kako doi do besmrtnosti. Upanishad filozofska objanjenja koja izraavaju najvii stupanj savrenstva meu putovima do boanske objave. Meu, knjigama objavljene rijei Shruti i Upanishad zauzimaju vrlo uzvieno mjesto. Osim toga su postale knjige koje orijentiraju osobno mistino iskustvo. (advaita) Bhagavad Gita - je temeljni tekst o pobonosti te zauzima vano mjesto u religioznom ivotu hindusa- iako je Bhavagad gita nastala kao Smirti interpretirajui tradiciju na epski nain ipak se vie koristila kao objavljena rije koja ukazuje na ljubav osobnoga Boga prema onima koji su mu vjerni to je posljednji cilj osloboenja. Hinduizam je vrlo kompleksan religijski fenomen, koji se tijekom povijesti nalazio pod neprekidnim promjenama glavne etape ta evolucija mogla bi se staviti pod tri toke. 1. Poetni period nalazi se u izvornoj formi Veda. U ovoj fazi narodna religioznost je bitno politeistiki oznaena. Razliita boanstva se nalaze oko panteona unutar kojeg se pojavljuje figura kralja Indre, koji je bog oluje. Njemu uz bok nalazi se boica svjetla Usas i bog sunca Vinu. Ovaj je bio patuljak koji se transformirao u giganta i pretrava svijet u svoja tri koraka: zora, podne i zalazak sunca. U vjeri jednostavnog naroda jako je izraena teofanija preko prirodnih pojava. Tako postoji kult vode, vatre, zemlje i zraka koji su se slavili preko razliitih dnevnih ili periodikih rituala. U poetnom periodu nisu postojali hramovi nego su se rituali obavljali na otvorenom. Poput ritualnog kupanja u svetim vodama Gangesa. Hramovi nastaju u kasnijim fazama kada su se negdje morali pohraniti predmeti kulta. Danas su takoer i oni mjesta proienja. 42

Filozofija religije

Ad usum privatum

Bez obzira to je u ovom prvotnom stadiju hinduizam sasvim politeistiki organiziran ipak se u svemu nazire naginjanje prema monizmu, jer se sva ta razliita pohotna boanstva pokazuju s jedno te istom nutarnjom silom, snagom koja ih pokree. 2. Nakon ovog poetnog stadija slijedi polagana i stupnjevita prijelazna faza. Tu se istiu poneki elementi. Prije svega se tu nalazi tenja hinduistike due da pronae temeljnu sr, drugim rijeima bit biti, jedan jedinstveni princip svih stvari. Iznad onoga to specificira razliite stvarnosti, prirodne, biljne ili ivotinjske postoji potreba za ujedinjavanjem svega univerzuma preko potrage za prvim poelom koji iznutra konstruira istinsku duu i pravu matricu svih stvari. - Tome se moe dodati mistini put po kojem se eli vidjeti privilegiranu nutrinu biti kako bi se dolo do spasenja. - Dakle dok spekulativni put pokazuje razliku izmeu subjekta koji spoznaje i objekta kojeg se spoznaje, mistina spoznaja tei utemeljiti ova dva aspekta u nerazdvojno jedinstvo. Monizam se uoava u interpretiranju besmrtnosti i vjene sree u pojmovima supstancijalne i potpune identifikacije s apsolutnim. Subjekt treba doi do potpunog obezosobljenja svojega ja. - Brahmanska religioznost pod silom legalnih sveenika gubi mistiku dimenziju te se reducira na hladno teoloko promiljanje to utjee i na shvaanje boanstva. Tako nasuprot umnoavanja bogova izvire jedno novo boanstvo Prajapati, Gospodar stvorenja koji tei svaku stvarnost upiti u sebe. 3. Posljednji stadij evolucije hinduizma nalazi se u Upaniadu, zadnjim knjigama Veda. Mogu se definirati kao duhovni spjev koji za cilj ima spasenje koje je izraeno u mudrosnim terminima a dostie se preko mistino spoznajnog puta. Oni pod formom tajanstvene znanosti donose odgovore proroka na spekulativna nepovjerenja brahmi u spasenje. To su sveti tekstovi koji imaju jedino religiozni cilj. To su knjige pune misticizma koje su sloene u noetiko-metafizikom redu, te na taj nain postaju i poetak hinduistike filozofije.

Monistiko oblikovanje boanstva

Upaniade koje su sastavljene izmeu 800 i 300 g.pr. K. predstavljaju najsnanije svjedoanstvo monistike religioznosti, iako u sebi ponekad sadravaju i personalistiku viziju svetog koje se moe shematizirati u tri glavna momenta. 1. Toka od koje se polazi jest tenja za shvaanjem posljednje biti ovjekovog postojanja. Ova bit pronalazi u Atmanu ( u dahu) svoj temelj, centar strujanja i jedinstva ovjekovog ja sa svim njegovim manifestiranjima. Iznad rasprene mnogovrsnosti po kojoj se ovjek izraava mislima, rijeima, djelima, osjeajima postoji jedan temeljni princip koji sve sjedinjuje, koji se nalazi na izvoru same subjektivnosti. Kao to iz paukovog bitka izlazi nit pauine, kao to se iz vatre uzdiu razliiti plamenovi tako sve individualne due proizlaze iz Atmana 2. elja za znanjem i potreba za otkupljenjem vode prema traenju posljednje temelje objektivne stvarnosti. I mnogovrsna stvarnost prirode ima jedinstveni princip koji se definira kao Brahma, vjetar, ili sveti lahor. Brahma posjeduje bezbrojne forme ali iza svake od njih nalazi se pravi Bog koji se nikada ne mijenja. On je centar jedinstva cijeloga svemira, on je dua svih stvari prirodnih i boanskih. On 43

Filozofija religije

Ad usum privatum

je iskonska i neosobna sila koja je korijen svega to postoji, on je sveta rije na najuzvieniji nain, (i ovo bi uostalom bilo izvorno znaenje pojma Brahma. ) ta sveta rije prati sve svete obrede i podlae sebi sve sile bilo zemaljske bilo nebeske. 3. Na koncu se moe primijetiti kako postoji potpuno identificiranje izmeu principa koji sjedinjuje subjekt atmana s principom svega ostalog to je izvanjsko subjektu brahma. Radi toga je temeljna istina Umpaniada ti si Brahma, ti si apsolutan. Ovaj zakljuak kao i sva nauka koja iz toga izvire iako je izreena u filozofskim pojmovima ima isto religioznu vrijednosti i religiozne ciljeve. Ne nastaje kao ljudsko promiljanje nego je dar milosti, ona je izabrana od boga. Ona za cilj ima radikalno spasenje. Spasenje koje je shvaeno kao uzvieno buenje, proces osloboenja iz tame, progresivno uranjanje u svjetlo i besmrtnost. - Kada se napokon oslobodi ciklikog lanca ponovnog raanja, prosvijetljena i osloboena dua vraa se u potpuno sjedinjenje sa Svime sa Jednim. Kraljevstvo mnogovrsnosti (maya) se napokon nadilazi. Tu se pokazuje i iluzorni i prividni karakter mnogovrsnog, te se preputa mjesto istoj i blaenoj viziji jedinstva koje sve poprima, i na emu sve sudjeluje. kao to voda u koju se stavlja malo soli sva postaje slana tako svijet postaje boanski u svim svojim dijelovima. - Ni u dananje vrijeme nije neobino vidjeti po selima i gradovima razliite akere koji lutaju skromno obueni, raupane kose, tetoviranih sa znakovima sekte kojoj pripada, tijela prosuta pepelom. Ovi asketi su za hinduse simbol vatre, u smislu da preko strogosti ivota ele biti iva vatra. Potpuno odijeljeni od materijalnog prose za ono to im je nuno za egzistenciju. Vjeruje se kako nakon smrti nadilaze cikluse reinkarnacije te postiu besmrtnost jer su je zasluili istroeni vatrom strogosti.

Ostaci teistikog shvaanja

Uz ovu monistiku koncepciju u Upaniadama postoje elementi koji pokazuju na postojanje boanstva teistikog tipa. Tu uz neosobnog boga i uz sveboga pojavljuje se i osobni Bog kojeg nazivaju Ivara (gospodin). Nisu mu davali ime. On je Gospodin ili blaeni, jedini Bog, koji je uzvien, osoban vjeno slobodan, vjeno mudar, sretan i svemogu, on nadilazi sve to postoji. Ova teorija vjerovanja najobraenija je u Svetasvatara-upaniadu, tu se pojavljuje osobni bog Rudra-iva koji nadilazi ogranieno i neogranieno. Takoer i Bagavatapurana se esto puta naziva i Bagavatam a shvaen je u linijama istog monoteizma. U njemu se nalazi misao jedinstva koja sve sjedinjuje u sebi ali u vrlo osobnoj formi. Vinu je jedini bog, stvoritelj i usavritelj koji se objavljuje u bezbrojnim oblicima i ne samo na ovom svijetu nego i u svim ostalim svjetovima. - Po nekima ovo personalistiko shvaanje boanstva trebalo bi shvatiti kao posljednju etapu hinduistikog monizma. Meutim, nasuprot visine doktrine Advatia (one koja nije dualistika) i pred problematikom shvaanja ultrapersonalistike naravi Brahma pojavila se potreba za manje vjenim licem vjenoga. ovjekovom srcu se sve to uinilo previe daleko zato se stvara neko opipljivije lice s osobnim imenom. - Drugi znanstvenici smatraju kako ovo personalistiko shvaanje postoji uz monistiko shvaanje. Personalistiko shvaanje i vjerovanje u boga Ivara 44

Filozofija religije

Ad usum privatum

bilo bi izraaj vjere naroda. Dok bi monistiko shvaanje boga koje upuuje na brahme bilo izraaj vjere filozofa. Ovdje se lako uoava aprioristika shema shvaanja europskog znanstvenika. U hinduizmu ove dvije stvarnosti monizma i teizma nemogue je odijeliti jedu od druge ili podrediti jednu drugoj nego ih je potrebno prihvatiti takvima kakve jesu.

Zakljuak:
Istonjake religije poistovjeuju Boga i svijet, zamiljajui Boga kao osnovnu ili srnu silu iz koje svijet emanira i u kojem ona djeluje. Pritom se svijet toliko relativizira da njegova egzistencija postaje samo prividna, a stvarna samo Boja. A brahmanizam o svijetu i Bogu ui sljedee: Cijeli je svijet, ovakav kakvoga oko sebe vidim i doivljavam, samo nesavrena pojava istog Bitka, ija je sr Brahman, svjetska dua. U tom najuniverzalnijem, najistijem Bitku ukorijenjene su sve egzistencije. U njemu stanuju, prema jednoj vedskoj pjesmi, i bogovi, kao krave u staji. To objanjava na koji nain brahmanski nauk doputa postojanje politeizma, usprkos tome to se dovinuo do spoznaje jedinog i jedinstvenog najvieg Bitka. On shvaa bogove jednostavno kao najvia stvorenja. Bog Brahma, se nikada u potpunosti ne poistovjeuje sa empirikom stvarnou tj sa stvarima koje se predstavljaju u svakodnevici. On ima dublju bit, on ima istinskiji bitak, on ima realniju stvarnost. Takoer i maya kraljevstvo mnogovrsnosti bez obzira to je privid, nije svedivo na isto nita, nego ima svoju stvarnost makar iluzornu. Jedno nita u odnosu na istinski bitak, ali ne potpuno nita. Po tome ispada kako razliitost ili drugotnost izmeu jednoga i mnotva nije u potpunosti ponitena. To bi znailo kako u monistikoj religiji ipak ostaje tenja prema nekoj vrsti transcendencije koja ipak ostaje unutar stvarnosti. Transcendencija nije neto to u potpunosti nadilazi nego nekako ostaje unutar stvarnosti. to se tie spasenja ono je vie ljudsko osvajanje nego li dar od boga, spasenje je iluminacija koja dolazi od brahme. Blaena besmrtnost nije mogua ako se ne postigne rastvaranje subjektivnosti u boansku. Nasuprot patnje koja se tie neprekidnog ciklusa reinkarniranja, jedino blaenstvo nalazi se u vienju sebe kao dijela svega. Sredstvo oslobaanja iz zaaranog kruga novih reinkarnacija brahmanizam preporuuje mistinu spoznaju, meditaciju i umrtvljivanje volje za ivotom pomou askeze i odricanja. Neki poznavaoci indijskih religija skloniji su odnos Bog - svijet shvatiti u smislu pan-en-teizma (svijet je u Bogu) nego pan-teizma (svijet i Bog su identini). To bi trebalo znaiti da te religije ipak doputaju stanovitu drugost svijeta u odnosu na Boga, i obratno. Ako se, meutim, uzme u obzir njihovo nastojanje da se Apsolutno ouva u svoj njegovoj istoi, tada nema nikakva mjesta za metafiziki dualizam, to znai da ni svijet ne moe postojati kao neto drugo i razliito od Boga.1'` Ako u nekim indijskim religijama i ima stanovitog kolebanja izmeu monizma i dualizma, to se jedva moe rei za kineske koje su u tom pogledu gotovo nedvosmisleno monistike. U svakom sluaju, ini se da Schweitzer nije daleko od istine kada tvrdi: Za Indijce Bog ostaje ista, neiva duhovnost; za Kineze je on jednostavna sr sila koje djeluju u svijetu. Tu nad svim i u svim stvarima bivajuu silu oni oznauju kao `Nebo'. Taj je monizam istonjakih religija nerazdvojivo povezan s nainom na koji se u njima dolazi do spoznaje Boga. 45

Filozofija religije

Ad usum privatum

U istonjakim religijama ovjek sam trai i otkriva Boga polazei od sebe i prirode, s posljedicom da se i boanstvo, na taj nain spoznato, ne razlikuje od prirode. Zato su te religije ustvari svojevrsna filozofija prirode. Lako se uoava velika doza pesimizma. Evo kako taj pesimizam brahmanizma i hinduizma opisuje Schweitzer: Stvarni svijet je nesavren, jer je on nastajanje i nestajanje, nestajanje i nastajanje. On je, nadalje, nesavren i zbog toga jer se volja za ivotom u jednom stvoru sukobljava s onom u drugom te tako jedno bie donosi drugome bol i trpljenje. Iz tog nesavrenog svijeta punog trpljenja ovjek se sam spaava spoznajom i djelovanjem koje iz spoznaje proizlazi. On neprestano ima na umu, da sve to vidi i to se oko njega dogaa, znai samo zamrenu igru od koje se ne moe nita oekivati i u kojoj on ne treba sudjelovati. Hinduizam se, dodue, pokuava suprotstaviti radikalnom pesimizmu brahmanizma, pa zahtijeva ne samo bijeg od svijeta nego i djelovanje u njemu na temelju ljubavi. Ali, budui da u konanici ipak ne nijee brahmanistiki svjetonazor, ne dosee ni istinski optimizam.

Religije Boje utnje

Budistike religije su najbolji primjer.
Spomenuti emo nekoliko toaka njihovog shvaanja boanstva Temelj ove religije je utnja od strane Boga. Bog se ne objavljuje, ne govori. Bog je onaj koji se na najsavreniji nain ne manifestira. Usporedo s nepokazivanjem svetoga postoji utnja o Bogu. O apsolutnome, ovjek ne moe nita tvrditi jer se ne pokazuje niti govori. Bilo koja rije koja bi ga eljela izraziti ili objektivizirati po budizmu je profaniranje, ispraznost ili psovka. Samo utnja moe pokazati i objaviti njegovu prisutnost. Nemogunost recipronog odnosa s Bogom, dijaloga izmeu Boga i ovjeka dovodi do toga da molitva, molbenice i klanjanje nemaju smisla. Nepostojanje objave (utnja sa strane Boga) i nepostojanje teologije (utnja o Bogu) i nepostojanje kulta (utnja s Bogom) tri su temeljna elementa ove religije. Ova tri aspekta nisu toliko nain ivota vjernika koliko su stupnjevi koje bi trebalo prijei kako bi se zadobilo spasenje.
to je budizam?

U grubo reeno budizam bi se mogao definirati kao atipina i originalna forma religioznosti a karakteristike su joj: ona je nauka o djelovanju koje vodi do spasenja. Djelovanje ima za cilj osloboditi od propadljivosti i boli, ono je vezana je uz etiri plemenite istine po kojima je uzviena stvarnost sastavljena od Nirvane. Budizam svog zaetnika osnivaa ima u Siddharta Gautama koji je potjecao iz dominirajue kaste. ivio je u 5 st.pr.Xt. Budisti ga od milja zovu Sakyamuni jer je bio lan klana Sakya koji se nalazi na sjevernom dijelu Indije. Siddharta Gautama kasnije postaje Buddha to znai prosvijetljeni te poinje hodoastiti Indijom govorei o Dharmi svijeta. Radi toga se njegovi sljedbenici meusobno zovu dharmisti a ne budisti. Budina nauka: u prvom redu se sastoji od naravnih istina, dapae on sam tvrdi kako ne donosi nikakvu novu istinu, nego je sakupio ve postojee istine. Pojedinac se treba prepustiti osobi Bude koji pouava kako pronai srednji put izmeu dva ekstrema boli i askeze- pouava kako doi do mira, nutarnjeg vienja, do svjetla, te kako doi do nirvane tj. posljednjeg osloboenja. Cilj svakog budiste je izbjegavanje ljudskih patnji. 46

Filozofija religije

Ad usum privatum

Par stoljea nakon Budine smrti budistika zajednica se dijeli na razliite interpretacije Budine nauke. Tako danas postoje tri grupacije budista. Teravada koji se temelje na onome to je bilo reeno od starih, nalaze se u Sri Lanci, Myanmaru, Vijetnamu, Laosu, Kamboi i na Tajlandu. Mahayana koji svoju religiju vide kao veliko Veicolo nalaze se u Kini, Korji i Japanu. Vajrayana, koji se nalaze u Tibetu, koji se temelje na mjeavini lokalnog kulta duhova i umrlih te monarhijskog budizma.
Budistika religiozna praksa

Koritenje meditacije kako bi se transformirao um jest temeljni element budizma. Naglasak se stavlja na osobni trud. Rije meditacija na neki nain zamjenjuje originalni izraz Bhavana to znai kultura ili evolucija. Mentalna kultura i mentalna evolucija. Openito gledano, rije meditacija oznaava neku vrstu posebnog dranja ili stava prema ivotu. Metoda se nalazi u tehnikama disanja, svijesti, kontroli osjeta, koncentraciji itd. Dvostruki je cilj: 1. s jedne strane meditacija ima za cilj oistiti um od neistoa i od svega to uznemiruje, kao tjelesne potrebe, mrnja, zla volja, nemarnosti, brige, nemiri i skepticizam. 2. s druge strane meditacija pomae kod razvijanja pozitivnih kvaliteta kao to su koncentracija, spoznaja, inteligencija, volja, energija, jasnoa analiziranja. Meditacija dovodi do najvie mudrosti tj. do one koja shvaa narav stvari onakvima kakve jesu. Posljednju istinu te na koncu meditacija dovodi do Nirvane. Sljedei Budhinu nauku o prakticiranju meditacije (satipatthana sutra) tijekom povijesti budisti su razvili razliite pravce od kojih su prakticiranje meditacije svijesti (vispassana) i zen meditacije (zanzen) najpoznatije. Meditacija vispassana se odnosi na razmiljanje o tenjama koji su nam uroene te ima za cilj spoznati istinu promjenjivosti i nestabilnosti, istinu boli i nebitka onako kako je o tome pouavao Budha. Oni koji prakticiraju ovu vrstu meditacije pokuavaju doi do stanja koje bi nadilazilo svaku bol, te tee doi do nutarnjeg mira u nirvani. Zen meditacija je aktivnost koja je praktiki beskorisna i cilj se nalazi u njoj samoj. Sljedbenici ove meditacije su kao ptice koje pjevaju na nebu ili kao ribe koje plivaju u moru. Ovakva vrsta meditacije ne koristi niemu, ne priprema na nita, jer Jedini nastavlja raditi ono to je oduvijek radio. Njen cilj je tada prosvijetljena akcija, a sredstvo po kojoj se dolazi do te prosvijetljene akcije jest u doputanju da se ona vri.
etiri plemenite istine

Bez obzira to u budistikoj nauci ovisno o budistikoj skupini postoje velike razlike ove su etiri istine od svih jednako prihvaene. Ova nauka je shvaena kao put spasenja koji poinje uoavanjem boli a zavrava osloboenjem od nje. Ovaj put spasenja se izraava kroz etiri toke koje su nazvane istinama. 1. prva istina uoava univerzalnost boli. Sve je patnja, od roenja pa do smrti... bolesti su patnja, biti s onim to se ne ljubi je patnja, rastaviti se od onoga to se ljubi je patnja. Sam uitak je patnja jer nakon uitka slijedi patnja. Osim ovjeka koji pati svo stvorenje pati. Pate ivotinje, biljke, planine i more ak i sami bogovi pate. Dakle ovdje se ne misli samo na fiziku ili psihiku bol nego je pojam boli daleko iri i univerzalniji. Patnja je utisnuta u svakoj stvari. Otkrie univerzalnosti patnje postaje uvjet za osloboenje. 47

Filozofija religije

Ad usum privatum

2. druga istina se nalazi u uzroku boli. Po budistikoj nauci bol nastaje iz elje. Uz rame svakodnevnim eljama, u elji za bogatstvom, slavom ili moi u kojima se zapravo nalazi tenja za sreom postoji univerzalna elja za postojanjem. elja potie na ispunjenje uenog cilja. 3. ovdje nastaje potreba za treom istinom po kojoj se dolazi do naina kako izbjei pritisku boli. Ukratko reeno patnja se ne moe unititi ako se ne ugui svaka aktivnost, a time i elja koja je izvor djelovanja. Na kraju se ta elja moe unititi samo po Nirvani drugim rijeima u nepostojanju ikakve elje, u gaenju svake ei. Na poseban nain se treba odrei korijena svega zla: koje se nalaze u elji, mrnji i iluziji 4. etvrta plemenita istina je ona koja vodi do nirvane. u ovoj posljednjoj istini nalazi se osmerostruka staza kojom se moe doi do nirvane: ispravno gledite, ispravna namjera, ispravan govor, ispravan in, ispravan ivot, ispravan napor, ispravna usredotoenost, ispravna svjesnost. Ovaj se put moe saeti u trud oko morala. Tu se misli na svjesno i odluno odricanje od grijeha u mislima, rijeima i djelima. Radi toga je potrebna i koncentracija jer osim izbjegavanja grijeha potrebno je oistiti um preko koritenja meditacije. U treem stadiju mudrosti pojedinac razmilja o samom sebi proienom. Tu se javlja radost koja smiruje tijelo, a smirenost vodi do potpune nirvane.
Nirvana

To je najuzvienija toka budistike religije. Stvarnost nirvane nadilazi svaku spoznaju, nadilazi bilo kakvo opisivanje. Meutim, budistiki tekstovi ipak opisuju nirvanu. 1. prije svega Nirvana se nalazi iznad samih bogova ije postojanje sam Buda nije nikada negirao, spominje ih jer su i oni bili podloni boli. Nirvana se pak nalazi u apsolutnome i vjenom. Nirvana niim nije uvjetovana niti uvjetuje. Ona je ista transcendentnost. ista je do te mjere da se ni ne moe zvati transcendentnost. 2. pred nirvanom postavlja se potpuna utnja. Neophodno je odbacivanje bilo kakvog predstavljanja ili opisivanja rijeima. Budi su postavili pitanje je li je nirvana bitak ili nebitak? On odgovara kako ona nije ni jedno ni drugo, ni oboje, niti je samo jedno. Nad ovim su se razvila razliita razmiljanja. 1. prvo je negativno te smatra kako budizam ide u neku formu cinizma, radikalnog agnosticizma ili ide u nihilizam. Ovim znanstvenicima gorka je istina kako jedini put spasenja vodi prema promaaju. Zavrava u niemu, u praznini bez ikakve krajnje i definitivne vrijednosti. Etimoloki nirvana ve oznaava gaenje svake stvarnosti. 2. druga vrsta vrjednovanja je pozitivnija. Ovi znanstvenici smatraju kako je budistiki cilj vie terapeutski nego li teoretski. Mudrost po kojoj se postie spasenje, vie se shvaa kao neto to pomae kod odjeljivanja od stvari nego li se shvaa kao spekulativno znanje. etiri istine bi se trebale shvaati sa srcem otvorenim prema mistinom. Radi toga nije toliko bitno to te istine kau, koliko je bitno to se po njima postie. Budina utnja je utnja koja pouava, ona je usmjerena prema prosvjetljenju, prema osloboenju. Radi toga njegova nauka nema zadatak prenoenja spoznaje nego slui za spasenje. 48

Filozofija religije

Ad usum privatum

Kakav je karakter budizma ateistiki, agnostiki ili religiozni? Ovisno o tome kako su razliiti. Po interpretaciji W. Schmidta budizam u svojem najiem obliku je fenomen koji izlazi iz okvira religioznog ambijenta jer je lien boanstva. Spasenje o kojem se govori plod je samootkupljenja te iskljuuje besplatnost Bojih darova. Izmeu vjernika i nirvane ne postoji nikakav dijalog. Adoracija ili klanjanje ide prema autokontemplaciji, mistina ljubav se pretvara u odijeljenost od svijeta spoznajom, osjeajima i voljom. Kae se kako je Nirvana najvie dobro da bi je se moglo vidjeti kao sinonim za boanstvo. Nije dovoljno da uzdizanje uitaka kao najvee vrijednosti sve ostalo uzdigne na nivo svetog. Jer po ovom religiologu religija poinje tamo gdje se najvie dobro poistovjeti s Bogom. Na slian nain nije dovoljno da etiri istine budu put spasenja ako je na kraju ovjek onaj koji sa svojim snagama moe razruiti lance koji ga dre vezanim uz zakon neophodne ovisnosti. Radi toga se ovdje vie nalazimo pred jednim programom moralne askeze a ne pred jednom religijom. Religija postoji samo onda kada se poinje davati lik bogovima koje se ljubi, kojima se klanja, kojima se moli kao stvarnosti koja je nadnaravna i koja donosi spasenje. Tako bi budizam postao religija samo pod uvjetom ako bi postao budolatrijom. Dijagonalno opreno razmiljanje je interpretacija Schopenhauera i Durkheima. Po ovim autorima bi se trebalo odmah na poetku rijeiti kriterija po kojima se religija procjenjuje je li se njom tuje jedan ili vie bogova. Kada se eliminira ova zapreka budizam e se moi nazvati pravom religijom, religijom bez Boga. Autentinost ove religije bila bi zagarantirana injenicom kako je tu uistinu prisutna potraga za apsolutnim spasenjem. Na ovoj liniji postoji jo jedna skupina religiologa koji smatraju ako bi religioznost bilo razlikovanje izmeu svetog i profanog, budizam bi mogao biti religija jer on u sebi nosi neku vrstu razlikovanja.

Zakljuak:
moglo bi se rei kako se unutar fenomena budizma treba razlikovati raznovrsnost aspekata koji su u meusobnoj napetosti. S jedne bi se strane budizam mogao smatrati ateistikim secundum quid utoliko to odbacuje bilo kakav pojam Boga kao apsolutnog, transcendentnog i spasiteljskog bitka. U tom smislu u budizmu ne postoji ni osobni Bog, niti neka neutralna snaga boja. S druge strane budizam nije smpliciter ateistiki prije svega jer prepoznaje i priznaje postojanje boanskih sila koje su superiornije od ovjeka. Ovo prihvaanje nije nastalo samo kod jednostavnih vjernika nego je to prihvaao i sam Buda. Takoer se ne moe sasvim jednostavno proglasiti ateizmom i zbog vjerovanja u neto- to nije roeno, nije nastalo, nije stvoreno. Iako to neto nije opisano pojmom bitka ipak zbog toga nije nerealno niti mu to to nije bitak umanjuje apsolutno dostojanstvo. Zbog istih razloga budizam se ne moe u potpunosti smatrati agnosticizmom. Agnosticizam je dobro definirana nauka i Budu, da je to htio, nije nita sprjeavalo tvrditi da ne zna ili da ovjek ne moe znati nita o krajnjim pitanjima svoje egzistencije. Meutim sam Buda se nije nikada izjasnio kao agnostik. Svo njegovo dranje bilo je upravo onakvo kakvo ima prosvijetljeni tj. ovjek koji zna, koji je vidio, koji je samoga sebe u potpunosti ostvario. Buda nema ni najmanju sumnju o vlastitoj poziciji ili mogunosti. Buda zna, poznaje i pokazuje put spasenja nita slino se ne moe rei za agnostika. 49

Filozofija religije

Ad usum privatum

Budizam je apofaktian pod tim pojmom shvaaju se istine koje su spoznate u svom postojanju, ali su neizrecive ljudskim govorom u onome to se odnosi na njihovu narav. Ta apofaktinost nije samo epistemoloka nego ontika. Budina utnja nije samo metodika ili pedagoka nego je ontika. Njegova utnja nije usmjerena samo na odgovor (nema se tu to odgovoriti) nego je usmjerena na samo pitanje (nema se tu to pitati). Njegova utnja nije samo muk nego tiina. Budizam je religiozni fenomen jer iako ne priznaje spasitelja priznaje spasenje, iako ne priznaje nekog koji je transcendentalan ipak poznaje transcendentno. Budizam ulazi dakle, pod pojam religije i radi toga to priznaje postojanje apsolutnoga koje opisuje s razliitim imenima od kojih je najee ime nirvana. Sva ta imena su opisana kao ono to je u potpunosti razliito od nebeskih i zemaljskih stvarnosti. To apsolutno, se ne moe opisati drugaije, nego na negativni nain preko tiine, u svakom sluaju se moe iskusiti kao mir i kao nepostojanje boli.

Monoteizam
Znaenje samog naziva
Glavna karakteristika monoteizma nalazi se u vjerovanju u jednoga Boga. Postoje dvije bitne karakteristike monoteistike religioznosti koje se mogu svesti na samu etimologiju pojma monos theos. Monoteizam zastupa teistiku dimenziju boanstva. Drugim rijeima Bog nije shvaen kao anonimna sila ili snaga koja bi se bezoblino protezala po svoj stvarnosti. Bog u monoteizmu je shvaen kao osoba. Bog je uzvieno Ti, s kojim vjernik treba ostvariti kontakt, ui u dijalog. Druga znaajka monoteizma jest iskljuivost boanstva, Bog je shvaen kao stvarnost koja je u apsolutnom smislu jedinstvena i neponovljiva. Prihvaanje samo jednog jedinog boanstva ne oznaava tek kvantitativnu promjenu gdje bi umjesto mnotva bogova stavili jednog. Ne radi se samo o postavljanju jednog Boga na mjesto vie bogova. Jedinstvo u sebi nosi kvalitativnu razliku. Priznavanje kako je boanstvo izriito jedna osoba koja nosi svoje posebno ime, nosi u sebi svijest kako boanska transcendentnost iskljuuje mogunost udvostruenja Vjernik monoteista se obraa transcendenciji kao takvoj, nazivajui je s imenom, obraajui joj se kao osobi.

Dvije temeljne forme monoteizma

Dimenzija iskljuivosti shvaanja boanstva ne iskljuuje kako bi mogle postojati razlike meu monoteistima. Postoje dvije struje: enoteizam i proroki monoteizam. Enoteizam: je vrsta monoteizma u kojem se do vjere u jednoga Boga dolo preko filozofskog promiljanja ili druge spoznaje, te se ispod jednog jedinog boga toleriraju i druga boanstva koja sa svojim moima i svojom naravi nadilaze ljudsku narav, ali ne mogu dosegnuti isti stupanj moi ni apsolutnosti Jedinoga Boga. Ipak ovdje postoji monolatrija tj. klanja se samo jednom Bogu, dok prema ostalim biima nema nikakve vrste aenja. Proroki monoteizam ili isti monoteizam: je okarakteriziran injenicom kako vjera u jednoga Boga iskljuuje postojanje nekih drugih bia koja bi mogla nositi ime boanstva. Osim tri velike monoteistike religije: idovska, kranska i islam. Meutim, ideja o jednom jedinom Bogu i potreba za jednim Bogom kome bi se moglo osobno obraati se tijekom povijesti javljala u razliitim religijama i na razliitim 50

Filozofija religije

Ad usum privatum

podrujima. Tako se moe govoriti o monoteizmu u obnovljenom Zoroastrizmu, zatim se monoteizmom moe zvati jedna od etapa egipatske religije kada su se klanjali Bogu Sunce za vrijeme faraona Akhenaton polovica 14.st.pr.Xt, a slino se moe rei i za neke periode hinduizma. Postoje razliite teorije nastanka monoteizma: po nekima bi monoteizam povijesno bio prva faza evolucije religija (Schmidt) ili bi pak bio temeljni uzrok politeizma (Pettazzoni). Utemeljenije izgleda da bi monoteizam kao forma religioznosti bio kasnija etapa od politeizma. idovska vjera u jednog Boga Jahvu se morala izboriti za svoje mjesto meu kultovima razliitim Baalima. Slina stvar je i s irenjem kranstva koje se borilo protiv razliitih politeistikih aenja bogova. Islam je takoer oznaen nastankom u arapskom ambijentu koji je bio izrazito polietistikog usmjerenja.

Vjera Izraelskog naroda

Izmeu monoteistikih religija posebno mjesto pripada vjeri Izraelskog naroda, bilo zbog toga to je vremenski najstarija, bilo zbog ovisnosti i kranske i muslimanske vjere o idovskoj. Karakteristika hebrejskog monoteizma: shvaanju imena Jahve kao imena izraelskog naroda. Bit boanstva se saima u jednom Bitku koji se oznaava s izvornim i iskljuivim imenom gdje Jahve postaje sinonim za Boga i Bog sinonim za Jahve. Ovo se izraava kroz molitve gdje je Jahve na Bog jedini Gospodin Slino se proklamira i u islamu Nema drugog Boga izvan Alaha. Iako kranstvo preuzima iz Mojsijevog dekaloga zapovijed Ja samo Bog tvoj, nemaj drugih bogova uz mene ipak postoji odreeni razvoj vjere koja ne mijenjajui bit identificira Jahvu s Bogom Jednim i Trojstvenim. Monoteistika dimenzija Izraelskog Boga, prisutna je od samih poetaka izabranja, a tijekom vremena je bila sve jasnija i sve proienija. Donose se dvije etape monoteizma. Prva bi bila do Mojsija, gdje je monoteizam bio vie neka vrsta enoteizma. To je period gdje je bio naglaen kult prema jednom Bogu (monolatrija), meutim se nije izriito negiralo postojanje drugih boanstava. Kult je rezerviran samo za jednoga Boga. Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev se s druge strane pokazivao kao ljubomorni Bog koji ne tolerira da se njegov narod prostituira klanjajui se drugim bogovima. Monoteizam u pravom smislu te rijei nastaje s prorocima. Ovdje se negira postojanje bilo kakvog drugog boanstva. Ovdje se priznaje kako je Jahve sam, jedini Gospodin svega stvorenog. astilo ga se na svetom brdu Sion i izabranom gradu Jeruzalemu. Svi narodi su pozvani astiti ga bez obzira na pleme, rasu i nacionalnost. Bog se objavljuje kao apsolutno transcendentalna stvarnost. Samo ime Jahve oznaava drugotnost, do takvog imena se nije moglo doi do li putem izvanredne objave koju je sam Bog dao Mojsiju. Ime nije rezultat ovjekove intuicije nego je dar Boji koji se otkriva i objavljuje. Bog ne govori nita o svojoj boanskoj biti ,ona u potpunosti ostaje neosvijetljena: niko nikada nee moi vidjeti lice Boga Transcendentnost i nedostupnost Boga pokazuje se u tome to je bilo zabranjeno stvaranje slika ili likova Boga. Za razliku od drugih bogova koji ne postoje nego nainjeni od ruku ovjejih, Izraelov Bog kategorino odbacuje bilo kakvo vidljivo predstavljanje nekakvim likom koji bi imao neki oblik stvorenog. ako bi naa usta poput mora bila puna pjesama, na jezik poput potoka prepun radosne slave, nae oi pune svjetla poput sunca i mjeseca, ako bi nae ruke poput orlovih bile rairene prema nebu.... nita od toga jo ne bi bilo dovoljno da bi smo dostojno slavili Tebe, 51

Filozofija religije

Ad usum privatum

o Gospodine Boe na. Osim toga Bog za izraelski narod ima Stvoriteljski karakter u emu se takoer pokazuje drugotnost Boga, potpuna transcendentnost Boga. U tom smislu prva poglavlja Postanka nisu toliko pokuaj religiozne interpretacije nastanka svijeta koliko su izraaj vjere kako je Bog stavio u postojanje ono to prije toga ni na koji nain nije postojalo. Bog je onaj koji je dao lice i supstancu ovjeku. ovjek je bie koje, iako napravljen na sliku Uzvienoga, ipak ostaje radikalno razliit od onoga koji ga je stvorio. Posljednja dimenzija Jahve nalazi se u snanom osobnom karakteru koji ga oznaava. Bogu se pripisuju sva savrenstva koja su tipina za ovjeka. Za razliku od politeizma Biblija odbacuje bilo kakvo fiziko usporeivanje. Vjernik je svjestan kako su sve njegove usporedbe neadekvatne za Boji bitak. Jahve se objavljuje kao velikoduni i divni otac. On je vjeran i dobar gospodin, on je brina i blaga majka. On je pravedni sudac koji ne tolerira ispraznost zlih, ne ostavlja nekanjenima grijehe onih koji ine nepravdu. Zbog toga ga vjernik zaziva: Vjeni, vjeni Boe, milosrdni i blagi dolazimo ti da bi ti iznijeli svoje molitve kako bi traili milost i oprost. Gospodine sasluaj nas! Gospodine oprosti nam! Izraelov Bog se objavljuje kao Bog koji provia, eli biti onaj koji svome narodu nosi spasenje, a preko tog naroda svim ostalim narodima donosi spasenje. Taj put spasenja Bog zapoinje ve nakon prvog grijeha u raju kada je ovjek prekrio zapovijed. Ve tu daje obeanje spasenja koje kasnije obnavlja preko saveza s Noom, Abrahamom, Mojsijom, te to obeanje spasenja se ponavlja kroz obeanje i iekivanje Mesije. Ovaj bi trebao osloboditi Izraela od svih lanaca grijeha. On e okupiti sve narode zemlje i koji prihvate njegov poziv ivjeti e s Njim u nebeskom Jeruzalemu.

Zakljuak:
Elementi koji su karakteristini za monoteizam daju se saeti u dva temeljna parametra: prvi aspekt nalazi se u injenici da Bog, bez obzira kako se zvao (Jahve, Trojstvo ili Alah) jest osoba koja je na apsolutan nain transcendentalna. Sama stvarnost Kraljevstva Bojeg, stvarnost svetog na najuzvieniji nain, stvarnost onog koji je sasvim drugotan, poprima lice osobe, postaje jedno uzvieno Ti, koje svojom moi, snagom, pravednou i mudrou, svojim gospodstvom i slavom, utjee na ljudsku povijest. Gospodin nad vojskama, jest uzvieni koji stanuje na nebesima. On je onaj o kome se moe rei: Bog je jedan, on je vjean, nije bio roen, nitko mu nije ravan. Radi toga ne podnosi ni imitacije ni ogranienja, On je svemogui koji vlada nebom i zemljom, On je onaj bez kojega nita ne bi postojalo. On je bitak iz kojega sve izvlai svoj bitak bez da bi time bila ugroena radikalna razliitost. Uzvieni se osim toga objavljuje kao neizmjerni ljubitelj ivota. Zbog toga je blag prema svojim sinovima koji su sagrijeili protiv njega, milosrdno poziva na obraenje, potiui ih na pokoru pozivajui ih na nebesko zajednitvo. U svakom sluaju to je Bog koji donosi univerzalno spasenje, otkupljenje koje zapoinje ve na ovom svijetu ali koje e se dovriti na kraju vremena. Na kraju vremena zapoinje eshatoloki period kojeg oznaava potpuno zadovoljenje pravednika, te vjeni gubitak onih koji su ostali zatvoreni za Boji spasenjski poziv.

Optimizam i pesimizam
Usporeujui ih s ostalima, vidjeli smo da su semitske religije optimistine, premda 52

Filozofija religije

Ad usum privatum

im nisu nepoznati mnogi razlozi za pesimizam. Optimizam i pesimizam su, meutim, u svakoj od njih razliito shvaeni i obojeni. idovstvo poznaje preteito ovozemni ili imanentni optimizam, a temelji ga na mesijanskoj nadi i povijesnoj besmrtnosti naroda. Od Mesije se oekuje da u nekom buduem vremenu ostvari na zemlji pravdu i dobro, tj. da uspostavi kraljevstvo Boje. Govorei o toj komponenti idovske religije, Berdjajev citira Renana koji je rekao: Arijevac gradi svoj dom za vjenost, Semit pak hoe da mu bude dobro dok je iv. Semit ne eli ekati; slava ili dobro koji se ne osjeaju, za njega ne postoje.5' To je razlog zato se u idovstvu ideja o individualnoj besmrtnosti i uskrsnuu pojavila relativno kasno, i to opet kao odgovor na pitanje o uspostavi pravde onima koji su umrli za vjeru. ' Nadu u ostvarenje kraljevstva Bojeg na zemlji uvjetuje i strogi monizam, jer kada bi ovaj svijet propao, a samo se ovjek spasio u nebu, to bi znailo nijekanje ovoga svijeta, Bojeg stvorenja, ime bi se nuno dolo do dualistikog svjetonazora. Zbog toga su za idovstvo novo nebo i nova zemlja inherentni ve u samom stvaranju, tj.: Budui svijet je ispunjenje Bojeg stvaralakog nauma. Za razliku od toga, kranstvo od samog poetka gradi svoj optimizam na vjeri u onostrano kraljevstvo Boje (Isus neprestano istie da njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta), te na individualnoj besmrtnosti i uskrsnuu. Ali to ne znai bijeg iz svijeta. U tom smislu za krane, moda vie nego za pripadnike drugih dviju religija, vai ve spomenuto pravilo: Biti u svijetu, ali ne biti od svijeta. Onostrani kranski optimizam je, meutim, povezan s pitanjem je li i u kakvom je odnosu ono to se dogaa i stvara u povijesti s transcendentnim Bojim kraljevstvom. Kranstvo je u tom pogledu u opasnosti od nijekanja svake veze izmeu jedne i druge stvarnosti, ili poistovjeivanja transcendentnog Bojeg kraljevstva sa zemaljskim stvarnostima. Ispravno je samo ono rjeenje koje ne nijee transcendentnost budueg svijeta, ali istovremeno ve u povijesti vidi njegove zaetke. Treba, takoer, istaknuti da izmeu kranstva i idovstva postoji i stanovita razlika u vrednovanju trpljenja (ve je spomenuta razlika u poimanju mesijanske ideje). Kranstvo ima pozitivniji stav prema odricanju i trpljenju upravo zbog toga jer je Krist na taj nain uao u slavu uskrsnua i ostvario spasenje za sve ljude. Berdjajev ak tvrdi da su idovi odbacili Krista ba zbog smrti na kriu, umjesto da je carskom moi unitio zlo i stradanje, te zapoeo blaenu i pravednu povijest. A islamski optimizam Van Ess ovako opisuje: Kranstvo je u svoja prva tri stoljea, kada nije imalo moi, nauilo graditi utopije, a i kasnije je rado slijedilo 'princip nade'. Islam je od poetka imao uspjeh; njegovu eshatoloku fazu, iz koje je mogla proizii utopija, zakljuuje ve Muhamed osnivanjem ureene zajednice u Medini. On je time od poetka uronio u realizam. Stoga ta religija ne tei za dalekim idealima, nego trai smislen i ureen ivot. Njoj je stalo do sadanjosti; ona nije nauila zahvaati u budunost. A ako se sadanjost pomrai, preostaje samo rezignacija, pogled natrag u veliku prolost.56 Dodajmo tome i Rossanovo miljenje da je islam vie religija sigurnosti i uspjeha, nego spasenja. To je totalna religija koja eli ostvariti potpunu sreu ovjeka na zemlji i na nebu.57 Srea se na zemlji sastoji u uspjehu, a u nebu u rajskom uivanju, opisanom kao bezgranina oaza. 53

Filozofija religije

Ad usum privatum

Stoga je za muslimana zemaljski uspjeh dokaz i izraz Boje naklonosti i istine vjere. Iz istog razloga on doivljava svaki neuspjeh kao sablazan za vjeru i svaki rat kao sveti rat. To takoer znai da je mistika odricanja i trpljenja neprozirna za islamsku ortodoksiju .58 Optimizam ovih triju religija nije, kako smo ve istakli, ni lak niti povran, a glavni je razlog za to u ovjekovoj volji koja je sklona zlu. No, i u tom pogledu postoje stanovite razlike u shvaanjima, napose kad je rije o istonom grijehu i njegovim posljedicama. Arnold M. Goldberg definira idovski stav o tome na slijedei nain: Dakako, idovstvo poznaje greni pad prvog ovjeka i takoer njegove posljedice: ovjek je izgubio svoju besmrtnost. Ali ono nije nikada prihvatilo pretpostavku nasljednog grijeha, tako kao da bi od tog vremena ovjek bio u stanju grijeha i od sebe nesposoban za dobro. Slino shvaanje prevladava i u islamu, o emu Van Ess kae: Islam poznaje grijehe, ali samo kranstvo poznaje grijeh- koji je doao u svijet. Islamska je slika- ovjeka puno optimistinija, i muslimani se ponose time; ini im se da kranstvo nijee svijet i da je asketsko. A zdrav ovjek ne treba otkupitelja; on moe sam doi na kraj sa svojim slabostima. Adamov pad nema metafizikih posljedica; Muhamed je donositelj spasa samo u smislu informacije, ne u smislu otkupljenja od grijeha. Kranska je slika ovjeka s tog motrita puno pesimistinija, jer polazi od toga da se Adamov grijeh nasljeduje, dakako, ne na bioloki nain, nego u smislu da je ovjekova sloboda uvijek situirana sloboda, tj. da pojedini ovjek ne razvija i ne oblikuje svoj ivot posve autonomno i autarhijski, nego je pritom uvijek najdublje odreen sveukupnom povijeu grijeha ovjeanstva Zbog toga se openito moe rei da ovjek, prema kranskom shvaanju, nije sam od sebe sposoban initi dobro i postii vjeno spasenje, premda postoje stanovite razlike meu kranskim teolozima i konfesijama s obzirom na posljedice istonog grijeha i znaenje Kristova otkupiteljskog djela. Unato tome, kranstvo nije pesimistinije od ostale dvije semitske religije, jer vjeruje da Bog u Kristu daje ovjeku potrebnu milost (gdje grijeh postade veim, tu se milost izli u preizobilju , Rim 5, 20) pomou koje on moe initi ono za to, zbog svoje grijehom ranjene naravi, nije sposoban sam od sebe.

Moralizam i intelektualizam
U svjetlu se ovoga kriterija tri semitske religije, kako smo vidjeli, pokazuju kao etike religije. To ipak ne znai da su one posve imune na problem intelektualizma. One se s njime takoer suoavaju, samo na drukiji nain od istonjakih i ostalih prirodnih religija. Rekli smo da semitske religije nalaze kriterij razlikovanja dobra i zla u objavi, odnosno u Bojoj volji koju nam je on sam objavio. Tu je problem intelektualizma povezan s pitanjem: to je kriterij Boje volje? Na osnovi ega Bog odluuje ovako, a ne onako? Sve tri religije naglaavaju Boju neovisnost i suverenost u odlukama, ali neke od njih pritom shvaaju volju Boju kao stanovitu samovolju , istiu vie Boju svemo, dok je u drugih naglaenija Boja mudrost, dakle, intelektualni moment. Taj je problem u povijesti teoloke misli poznat kao voluntarizam i intelektualizam. Izgleda, npr., da islam vie naginje voluntarizmu, a idovstvo i kranstvo intelektualizmu.` No, s druge strane, znamo da meu kranskim teolozima i filozofima ima i voluntarista. Druga je vana sastavnica svake etike sloboda. Oito Berdjajev nije posve u pravu kada tvrdi: idovskom duhu bila je nepoznata ideja individualne slobode i 54

Filozofija religije

Ad usum privatum

osjeaj individualne krivice. Ideja slobode u idovstvu nije bila individualna - to je bila sloboda naroda: sloboda je graena kolektivistiki, te krivica nije bila individualna, nije bila krivica ovjeka pojedinca, nego krivica naroda pred Bojim licem. To moe biti tono samo u smislu cilja (cilj je kolektivno osloboenje) ali ne i u smislu poela djelovanja i odluivanja, jer je prema Starom zavjetu svaki ovjek slobodan i odgovoran. Kranstvo je, pak, iskljuivo u funkciji vraanja moi slobode, vraanja ovjeku peata njegova visokog podrijetla i skidanja ropskog peata s njegova lika. No, krivo bi bilo na osnovi toga rei da kranstvo poznaje samo individualnu slobodu. Ono se, zapravo, izdie nad alternativu individualizma i kolektivizma, kako se to lijepo vidi iz sljedeih Kasperovih rijei: Time to kae da se zadnje ispunjenje povijesti ne moe ostvariti povijesno, kranstvo titi neotuivu slobodu pojedinca koji svoje dostojanstvo ne zahvaljuje uporabljivosti za neki sustav, nego samo Bogu. Ali sloboda od Boga i sloboda pred Bogom solidarna je sloboda svih. Na taj je nain sloboda pojedinca mogua samo u solidarnom poretku slobode svih. S tim stavom, koji je s onu stranu alternative individualizma i kolektivizma, kranstvu je vlastita socijalna karizma na osnovi koje je zadueno za pravdu i mir u svijetu. Kako smo ve rekli citirajui Kunga, sloboda u Kur'anu, kao i u Starom zavjetu, znai stanje slobodnjaka u odnosu na roba, kao i sposobnost djelovanja i odluivanja. U svezi s ovim posljednjim islam posebno istie problem koji je zajedniki svim trima semitskim religijama. To je pitanje o odnosu ovjekove slobode prema Bogu, s ime je povezan i tzv. teodicejski problem. Drugim rijeima, ako Bog - kako ove tri religije vjeruju - sve stvara i to u kontinuiranom smislu, ne stvara li on time i ovjekovo odluivanje i djelovanje, tako da se nita ne dogaa bez Boje volje? Znamo da na to pitanje postoje razliiti odgovori: determinizam, predestinacija, okazionalizam te klasino kransko uenje koje se zove concursus divinus generalis, tj. openito boansko sudjelovanje koje je stalno potrebno za svako stvorenjsko djelovanje. U tom je smislu Bog, koji sve stvara (creatio) i sve dri u postojanju (conservatio), i prvi uzrok stvorenjskog ina. Islam taj problem odnosa ovjekove slobode i Boje volje rjeava uenjem da Bog u trenutku ovjekova ina stvara uzronost koja ovjeka osposobljuje za djelovanje. ovjek time neposredno eli i hoe dobro i zlo, ali samo na temelju osposobljenja koje je upravo u tom trenutku primio od Boga; na njihovu karakteru Bog samo utoliko sudjeluje ukoliko dobro potie, a u zlu `ostavlja' ovjeka samog, objanjava Ess. Ta se misao moe shvatiti na nain predeterminizma, okazionalizma i predestinacije. Ali Kung smatra (slino misli i Ess) da se tu ipak radi samo o onome to se u kranskoj teologiji naziva concursus divinus generalis, to znai da muslimani i krani problem ovjekove slobode u odnosu prema Bogu rjeavaju na isti nain. ini se ipak da takvom izjednaavanju dvaju rjeenja stanovitu potekou moe predstavljati islamsko inzistiranje na Bogu ne samo kao Jednome nego i Jedinome, u odnosu na kojega sve ostalo gubi svoju autonomiju. Bilo kako bilo, izvan je svake sumnje kako prema islamu Bog daje ovjeku volju, da bira, odreuje i da se odluuje za dobro ili zlo, tovie, on mu daje takoer prirodnu sklonost prema dobru. Jedno je od temeljnih pitanja etike i pitanje o zakonima i normama. O 55

Filozofija religije

Ad usum privatum

tom pitanju postoje takoer slinosti i razlike meu semitskim religijama. U sreditu idovstva stoji Tora, od Boga objavljeni Zakon na temelju kojega pismoznanci nastoje u detalje normirati sva ivotna podruja. Otud sklonost idovstva prema legalizmu i kazuistici. Vrei djela Zakona, napose pravednost, ovjek sebe posveuje i postaje sposoban za zajednitvo s Bogom. Islam takoer na slian nain istie vrijednost i vanost Kur'ana kao Zakona koji je Bog objavio te kao takav predstavlja kriterij razlikovanja dobra i zla. Bog, kao apsolutni gospodar, odluuje o dobru i zlu, tako da je dobro ono to on kao takvo prihvaa, i obratno. A u moralnom se ivotu posebno naglaavaju djela: Musliman je oaran ovjekovim djelovanjem; to mu je veoma vano. On postaje na taj nain strastveni jurist i historiar - pri emu u oba sluaja polazi od injenica, od pojedinih kazusa, ne od ideja i teoretskih dedukcija. Zbog toga se u islamu vie gleda na javnost nego na nutarnjost. Na praksu i javnost ciljaju, kae Ess, i onih pet zapovijedi koje su odvajkad isticane kao 'stupovi' islama: vjeroispovijest, molitva, post, milostinja i hodoae.73 U tom je smislu u islamu, kao i u idovstvu, na prvom mjestu ortopraksija, a ne ortodoksija. No, to ne znai da idovstvo i islam ne poznaju vrijednost ljubavi i nutarnjosti u odnosu prema Bogu i blinjemu. Sjetimo se u tom smislu prijekora koje Bog u Starom zavjetu, posredstvom proroka, upuuje narodu zbog toga to ga tuje samo usnama i rtvama iza kojih ne stoji autentino nutarnje raspoloenje. Islam, dodue, ne inzistira na nutarnjem predanju, jer je ono samo Bogu poznato i bit e objavljeno na posljednjem sudu. Ali, s druge strane, i ova religija zahtijeva od ovjeka da voli Boga kao potpuno otjelovljenje svih moralnih vrlina iznad svega ostaloga. Isto tako zahtijeva i ljubav prema roditeljima, roacima, siroadi, susjedima, prijateljima, ljudima u nevolji. Stoga se ne moe rei da se kranstvo razlikuje od idovstva i islama po tome to bi ono bilo religija ljubavi, a ove dvije to ne bi bile. Isto se tako razlike izmeu ovih triju religija ne mogu izraziti pomou lozinka: Religija bez vjere iReligija bez djela, pri emu bi se prva odnosila na idovstvo i islam, a druga na kranstvo. Tono je, bez sumnje, da kranstvo, ako ne jae, ono barem drukije, podcrtava vanost ljubavi, nutrine srca i nakane u naim odnosima prema Bogu i blinjemu, ali time ne zanemaruje djela, kao to ostale dvije religije ne iskljuuju ljubav i nutrinu dok naglasak stavljaju na slovo Zakona i djela. Ipak ti naglasci mogu katkada odvesti u jednostranost i iskljuivost. U tom smislu idovstvo i islam lake podlijeu legalizmu i kazuistici, a kranstvo intimizmu i individualistikoj nedjelotvornosti. Glavna je razlika kranstva u odnosu na druge dvije semitske religije, ipak, prije svega u shvaanju uloge i znaenja Zakona. Kranstvo, na neki nain, detronizira Zakon, podvrgavajui ga ovjeku i stavljajui na mjesto Zakona Isusa Krista kao jedinog posrednika izmeu Boga i ljudi. Govorei o islamu i kranstvu Van Ess tu razliku ovako formulira: Kranstvo tuje jednu osobu, Krista, a islam jednu knjigu, Kur'an, i ta knjiga je Boja rije, ne rije Muhameda. Muhamed je samo zvunik za objavu koja ekstatiki iz njega provire; on nije udotvorac, a jo manje Sin Boji. Isus Krist, utjelovljeni Sin Boji, zauzima u kranstvu ono mjesto koje u idovstvu pripada Tori, a u islamu Kur'anu. To je najvea i najbitnija razlika kranstva u odnosu na te dvije, ali i na sve ostale religije.

Zakljuak
Rezultati do kojih smo doli, mogu se ovako saeti: 56

Filozofija religije

Ad usum privatum

U usporedbi s istonjakim i ostalim prirodnim religijama, semitske religije su religije objave. Za razliku od svih prirodnih religija, u kojima je Boanstvo imanentno svijetu i, na neki nain, istovjetno s njim, u semitskima je Bog transcendentan i ujedno, imanentan. To takoer znai da Bog slobodno stvara svijet i o njemu se trajno brine (uzdrava ga). Nasuprot politeizmu istonjakih i ostalih religija, ove su monoteistike: vjeruju u jednog Boga koji je dobar i milosrdan, stoga mu se ovjek moe s povjerenjem i pouzdanjem obraati; tovie, on se objavljuje, priopuje mu svoje zakone i iskazuje mu svoje milosre. Za razliku od istonjakih religija po kojima je ovjek dio prirode, prema semitskima on pripada ne samo prirodnom nego i boanskom redu: stvoren je na sliku Boju, obojen boanskom bojom, dionik je boanske naravi i kao takav je ne samo jedinstveno bie (za razliku od istonjakog dualizma) nego i Boji namjesnik na zemlji. Zbog tog svog boanskog podrijetla, ovjek je, u svom moralnom djelovanju, ne samo podloan Bojoj volji nego se, takoer, poput Boga mora odnositi prema svijetu (koji prema ovim religijama nije samo privid, na to je sveden u istonjakima), tj. mora mu biti ujedno imanentan (ivjeti i djelovati u njemu) i transcendentan (slobodan od njegovih uvjetovanosti, izvoran u svome djelovanju), i samo se na taj nain moe ostvariti i spasiti. Istonjake religije razmiu veo, objanjavaju ovjekovu sudbinu, ali je ne mijenjaju, nego ga samo pouavaju kako e je prihvatiti i pomiriti se s njezinom neminovnou. Za razliku od toga, semitske religije se ne mire sa sudbinom, one vjeruju u mogunost utjecaja na nju, te u skladu s time zahtijevaju i odgovarajue ponaanje od ovjeka. Zato sit prve preteno intelektualno-logine, a druge izrazito voluntaristiko-etike religije. Dakako, unato mnogim slinostima izmeu triju semitskih religija, nezanemarive su i brojne razlike. Prije svega, one su oevidne u shvaanju Boje transcendencije i imanencije. Islam najjae naglaava Boju transcendenciju, dok kranstvo, uenjem o utjelovljenju Sina Bojega, jae od ostalih podcrtava Boju imanenciju. I sam je monoteizam razliito shvaen. Dok idovstvo i islam inzistiraju na strogom monoteizmu, kranstvo nauava da je Bog Trojstvo, jedan u tri osobe. Dok se u idovstvu Boja transcendencija premouje pomou Tore, a u islamu pomou Kur'ana, u kranstvu je jedini posrednik izmeu Boga i ljudi Isus Krist, utjelovljeni Sin Boji, po emu se kranstvo bitno razlikuje ne samo od dviju semitskih religija nego i od svih ostalih. Da bi, dakle, religiozni odnos bio smislen i mogu, Bog ne moe ostati samo u transcendenciji, nego mora prijei i u imanenciju, to je, s motrita naravne ljudske logike, proturjeno i nepojmljivo. Zato su sve tri semitske religije u tom pogledu nelogine, odnosno puno neloginije od istonjakih religija, koje su u tom pogledu svojevrsne filozofije prirode. Uoljive su i razlike u interpretaciji posljedica tzv. Adamova grijeha. Dok je za kranstvo taj grijeh nasljedan, zbog ega se svaki ovjek raa ranjene naravi, te je zbog toga nesposoban za samo-spasenje, za idovstvo i islam on nema takvih posljedica, stoga je dosta da Bog objavi svoje zakone i zapovijedi, a ovjek se spaava vrei ih sam od sebe, bez dodatne pomoi milosti Boje, tj. otkupljenja. S obzirom na etiki problem, sve tri semitske religije stavljaju naglasak na djela i ljubav (nutrinu), ali s razliitim nijansama. U tom smislu idovstvo i islam vie istiu djela u skladu sa zakonom, a kranstvo djela u skladu s ispravnom nakanom. Zato su prve izloenije opasnosti legalizma i kazuistike, a kranstvo opasnosti 57

Filozofija religije

Ad usum privatum

intimizma i nedjelotvornog sentimentalizma. Postoje stanovite razlike i u pogledu optimizma. idovstvo ga povezuje s mesijanskom budunou koja je ovozemna, kranstvo s onostranim Bojim kraljevstvom, a islam sa sadanjou i vjenou. U tom smislu idovstvo i kranstvo pridaju veu vanost nadi nego islam koji je od poetka imao eljeni uspjeh. Tri religije prilino razliito gledaju i na ovozemni uspjeh i trpljenje. Za idovstvo i islam uspjeh je znak Boje naklonosti i ovjekove ispravnosti, dok za kranstvo to ne mora biti uvijek tako. U skladu s time, za kranstvo kri i trpljenje nisu samo znak ovjekove bogoostavljenosti, nego i naini kako vjernici sudjeluju u spasonosnom Kristovu trpljenju, kriu i smrti. Treba, ujedno, istaknuti da se mnoge razlike koje postoje izmeu tih triju religija pojavljuju i unutar samog kranstva, npr.; problem odnosa Boje svemoi i sveznanja na jednoj strani, i ovjekove slobode na drugoj strani; zatim problem posljedica Adamova grijeha i naeg otkupljenja (opravdanja) po Kristu (sjetimo se kakve razlike u tom pogledu postoje izmeu tri velike kranske konfesije); tu je i vjeno pitanje o odnosu vjere i djela, odnosno, kad je rije o etici, o odnosu izmeu nakane i ina, kao i pitanje veze onoga to se dogaa u vremenu i povijesti s transcendentnim Bojim kraljevstvom (npr.: Da li se i kako zauzimanjem za pravedni svijet priprema i gradi transcendentno Boje kraljevstvo`?). Dakako, ovim nabrajanjem nismo ni izdaleka istaknuli ni ono to je zajedniko, niti ono to je razliito u trima semitskim religijama, kao ni u njihovu zajednikom odnosu prema ostalim religijama. Poglavito nismo vodili rauna o injenici da je svaka od ovih religija (kao, uostalom, i istonjake religije s kojima smo ih usporedili) u sebi veoma sloen i slojevit fenomen. U izlaganju se to nije moglo uzeti u obzir, stoga se svaku od njih promatralo i usporeivalo polazei od njezinih tipinih znaajki, to, dakako, nije dostatno za cjelovitu analizu i vrednovanje. Dodajmo na kraju jo rije-dvije o neprocjenjivom antropolokom i svjetonazorskom znaenju ovih triju religija. Vjerom u jednoga Boga, svijetu transcendentna i u njemu ujedno djelatna, one su izmijenile ovjekovu samosvijest, a time i njegovo mjesto i ulogu u svijetu. Neki s razlogom istiu da je shvaanje ovjeka kao osobe bitno povezano s religijskim uenjem o Bojem slobodnom stvaranju svijeta.

Opi dojam o religiji danas

Znaci vitalnosti
Gotovo je nemogue ne opaziti da se danas o religiji govori u posve oprenim terminima, to je posljedica upravo takvih dojmova koje ona o sebi ostavlja. Poimo, najprije, od brojki u kojima se religije danas iskazuju. Prema International Bulletin of Missionary Research (World Christian Encyclopedia), dvije tisuite godine trebalo je u svijetu biti: 1.132.541.500 katolika, 589.327.000 protestanata, 199.819.000 pravoslavnih, 1.200.653.000 muslimana, 859.252.000 hindusa, 359.092.100 budista, 100.535.100 animista, 138.263.800 pripadnika raznih novih religija, 20.173.700 idova, 158.470.600 pripadnika kineskih religija, 23.231.700. Skita, 47.781.600 pripadnika ostalih religija, 1.071.888.400 agnostika i 262.447.600 ateista. Te impresivne brojke pokazuju da je i na poetku treeg tisuljea ogromna veina suvremenog ovjeanstva ne samo religiozna nego pripada nekoj od religija, iako nije zanemariv ni broj onih koji 58

Filozofija religije

Ad usum privatum

prihvaaju ateizam ili agnosticizam. Jednako tako religije impresioniraju svojim drutvenim, politikim i moralnim utjecajem. Kao potvrdu za njihovu politiku snagu dosta je navesti primjer Iranske revolucije 1979. godine, kada je Homeini u ime Alaha sruio cara Pahlavija i uspostavio islamsku republiku. Neki su to nazvali iranskim okom ne zbog promjene vlasti u toj zemlji nego zbog odluujue uloge koju je pritom odigrala islamska religija. ini se, stoga, da su u pravu sociolozi koji, poput Otta Madura, smatraju kako je nemogue ostvariti uinkovitu strategiju drutvenog oslobaanja bez stanovite promjene u religijskom podruju, i to ne samo ondje gdje je religija utjelovljena u mone strukture nego i u sluajevima kada takvih monih ustanova nema. Slinog je miljenja i teolog H. Kung koji tvrdi da nema mira meu narodima bez mira medu religijama, ukratko: nema svjetskog mira bez religijskog mira, kao i Huntington koji predvia, nakon hladnog rata i kraja ideologijskih sukoba, neusporedivo otriji globalni konflikt civilizacija, to e ga prouzroiti niz imbenika, poglavito duboke razlike medu civilizacijama koje su utemeljene u povijesti, jeziku, kulturi, tradiciji i, 'to je najvanije, u religiji, koja stvara najdublje razlike. Zanimljivo je, s tim u svezi, i razmiljanje Marcella Pacinija koji ulogu Crkava u suvremenom, pluralistikom i sekulariziranom europskom drutvu opisuje ovako: Kao izraz graanskog drutva, europske Crkve uvaju svoju nazonost i obnavljaju vlastite konsenzuse poglavito na terenu javnog ivota: istraivanja pokazuju da su religiozne organizacije stekle nove prostore u politikom i institucionalnom ivotu. Vana razmiljanja o reformi europskog sustava welfare imala su bitno uporite u pluralizmu organizacija i volontarijatu religiozne matrice. Na isti nain religiozna kultura ne naputa, nego ak osnauje svoju ulogu obvezne referencije u raspravama o novim legislativnim okvirima koji su povezani s vrijednosnim sustavima, napose zbog pitanja etike prirode to ih razvijena drutva postavljaju u pogledu znanstvenih i tehnolokih inovacija, kao i s obzirom na teme zatite okolia. Moe se, ukratko, zakljuiti da je u svim europskim zemljama javna uloga Crkava ne samo priznata i prihvaena nego i traena. Jednako tako doima se religija danas svojom bujnou i nepreglednom raznolikou, napose zbog novih sekti i pokreta koji niu, reklo bi se, kao gljive poslije kie. Spomenimo npr. da ih se, prema nekim pokazateljima, samo u SAD-u pojavi godinje oko 750 a u Latinskoj Americi prosjeno oko esto tisua katolika godinje naputa Crkvu i pristupa raznim sektama i religioznim pokretima. Talijanski religiolog A. N. Terrin tu religioznu ivost i gipkost opisuje sljedeim rijeima: Kao kad se ujutro probudimo i utvrdimo da uobiajeni, familijarni svijet koji poznajemo vie ne postoji, takvo se neto dogaa u religioznom svijetu u odnosu na nae tradicije, konvencionalne kodekse koje je utvrdila i konsolidirala itava tradicija. Impresionirani veliinom i irinom te pojave, neki ve govore o desekularizaciji svijeta (George Weigel), odnosno opreporodu religije i o la revanche de Dieu (Gilles Kepel), nakon razornog procesa sekularizacije. Sve to kao da opovrgava predvianja i oekivanja mnogih modernih prosvjetitelja o izumiranju religije pod utjecajem prosvjeenosti i znanstvenotehnikog napretka. ini se da je na pomolu upravo suprotan trend: to vie napreduju znanost i tehnika, to dublje ovjek ponire u tajne prirode i svijeta, to religija pokazuje veu snagu i ivotnost.

59

Filozofija religije

Ad usum privatum

Znaci nazadovanja i odumiranja religije

Ali, kako posvuda tako i ovdje postoji i druga strana medalje koja, na neki nain, demantira prvu. injenica je, npr., da brojke u kojima se religija danas iskazuje i koje su zaista impozantne, ne znae same po sebi mnogo, jer one dobivaju svoje znaenje tek u dotinom drutvenom kontekstu i u svezi s odgovorima i stavovima o posve odreenim pitanjima i vrijednostima. A ako se na taj nain promatraju religijske statistike, uoava se da one pokrivaju i one koji se deklariraju kao pripadnici neke religije, npr. kao katolici, iz isto kulturolokih ili psiholokih razloga, tj. jer su se rodili u kulturnom ozraju koje je obiljeila dotina religija, ili im se sviaju neki njezini sekundarni sadraji (npr. hramovi, tradicije, glazba i sl.), a ne zbog toga to bi prihvaali i slijedili njezina striktno vjerska uenja. U tom se smislu danas mnogi izjanjavaju kao krani i katolici, a da uope nisu krteni. Primijeni li se na religijske statistike spomenuti klju uoava se, nadalje, da i oni koji prianjaju uz neku religiju iz isto religioznih motiva, ne prihvaaju bezrezervno sve to ona nauava i zahtijeva, nego se ravnaju prema naelu: Ovo prihvaamo, a ovo odbacujemo. Posljedica toga je da se danas mnogi vjernici nalaze u veoj ili manjoj trajnoj herezi u odnosu na slubena vjerovanje svoje religije. Odatle do potpunog samo-iskljuivanja iz religije kao institucije doista nije dalek put i sve je vie onih koji ga danas izabiru, tako da se sintagmom krani bez Crkve moe u nae vrijeme oznaiti nemali broj onih koji se deklariraju kao krani. S tog motrita i fenomen novih religioznih pokreta dobiva sasvim drukije znaenje. Izgleda, naime, da on nije znak vitalnosti i povratka religije, nego njezine sve vee privatizacije i subjektivizacije, drugim rijeima, novi oblik sekularizacije, kako bi rekao Wilson. Taj je novi interes za religiju neobian ne samo jer vodi mimo tradicionalnih institucionalnih religija i stvara bezbroj novih pokreta i sekti nego i zbog udne mjeavine religioznog s okultnim, fantastinim, egzotinim i polu-znanstvenim u emu se, zapravo, manifestira duboka transformacija samog religioznog. U prilog tome govore i metode koje se primjenjuju da bi se pridobilo ljude za odreenu religioznu ideju. Mnogi se od novih religioznih pokreta ne slue isto religioznim argumentima, nego raznim psiholokim, medicinskim, drutvenim, znanstvenim i polu-znanstvenim, doputenim i nedoputenim metodama zavoenja i pritisaka koji idu sve do ugroavanja mentalnog zdravlja svojih lanova. Dodue, postoje i takvi u kojima je, kao npr. u New Ageu, sam in izbora vlastitog vjerovanja vaniji od njegova sadraja, no ni to nema puno veze s izvornim znaenjem religioznoga, prema kojemu je vaan ne samo slobodan in opredjeljenja nego i sadraj koji se izabire. A upitni su esto i sami motivi radi kojih se danas trai religiju jer, uz one s izvorno religioznim predznakom (ljubav prema Bogu, osloboenje od grijeha i vjeno spasenje), postoje i razni nereligiozni movensi kao to su strah od osamljenosti, otuenosti u suvremenom svijetu, potreba za sigurnou itd. Sve to ima mnogo dublje znaenje nego to se na prvi pogled moe initi, jer je posrijedi odmicanje od svetoga koje je objektivno lokalizirano u Bogu, u nekoj religiji (...) prema svetomu koje nije nita drugo nego ljudski subjekt. Drugim rijeima, u novoj se religioznosti ne radi, u prvom redu, o afirmaciji Boga koga je moderna kultura potisnula u dubinu ovjekove podsvijesti, nego o ovjekovu nastojanju da spasi i sakralizira svoj ja pred njegovim sve veim profaniranjem i banaliziranjem u suvremenom drutvu. Ako, s druge strane, religiju promatramo u njezinu odnosu prema drutvu, vidimo da se ona nalazi u jednako tekom poloaju. Religije ive danas u svijetu 60

Filozofija religije

Ad usum privatum

proizvoaa, trgovaca i potroaa koji je proeo sva podruja drutvenog ivota i u kojemu za njih naprosto nema mjesta, dakako, ukoliko ele biti neto vie od muzejskog predmeta i police u biblioteci. Opisujui posljedice tog stanja, Le Corre kae: Politiki je nae drutvo laiko; ekonomski nema nikakve veze s religioznim problemima (osim prodaje religioznih predmeta); kulturno, aktualni raskorak izmedu generacija ini da je religiozna kultura, ponegdje naslijeena iako nije pouavana, masivno nepoznata mladima do te mjere da se govori o potrebi teajeva iz teologije i povijesti religija u gimnazijama, da bi im se pojasnilo povijest kao takvu i literaturu. tovie, ne samo da aktualni drutveni problemi nemaju veze s religijom nego, to je jo gore, ni ona nema adekvatnih odgovora na njih. To znai da u njezinu objanjenju svijeta i ovjeka nastaju sve dublje pukotine i praznine. Pravo znaenje tog fenomena moemo posve shvatiti samo ako imamo na umu da svaka religija eli biti, prije svega, univerzalna institucija spasenja, to upravo spada na njezinu bit. Prema tome, sve vea nesposobnost religija da odgovore na probleme suvremenog ovjeka, pogaa ih i ranjava u samoj sri njihova bia. Zbog toga svijet u kojemu ivimo, u kome se raaju budui graani buduih drutava, nema vie zatite ni nepogreivih sigurnosti koje je mogla pruiti religija, pa je svatko primoran nai, izmisliti vlastiti put14 to, drugim rijeima, znai da danas moraju biti religiozni subjektivisti i individualisti ak i oni koji to ne ele.

Zakljuak
Ako usporedimo ova dva oprena dojma o religiji, uviamo zato nam se religije istovremeno ine jake i slabe, utjecajne i marginalizirane. Oito je da su snane i utjecajne kao kulturni, drutveni i politiki imbenici. Budui da su srasle s raznim kulturama, posredno formiraju i odreuju miljenje, vrednovanje i postupanje njezinih dananjih batinika, bez obzira koliko im oni u vjerskom smislu stvarno pripadaju. Dogaa se tako da se mnogi deklariraju kao pripadnici ove ili one religije, a zbiljski joj (kao vjernici) ne pripadaju. Zbog toga statistiki podaci o religijskoj pripadnosti sami po sebi ne govore sve. Pored toga, religije se pokazuju kao moan i nezaobilazan imbenik ukoliko su u funkciji odreenih drutvenih i politikih zahtjeva i tenji. U takvim ih sluajevima pristae dotinih drutvenih i politikih ideja cijene i prihvaaju, a protivnici odbacuju i omalovaavaju. Meutim, to prihvaanje i odbacivanje ne dogaa se na osnovi religiji imanentnih (striktno religioznih) kriterija, nego zbog politikih, drutvenih i ideolokih motiva. S druge strane, kada je rije o strogo religioznom, utjecaj dananjih religija, ini se, nije ni izdaleka tako snaan kao to je upravo opisano njihovo izvan religijsko znaenje. U prilog ovoj tvrdnji govori vie pokazatelja. Javnost danas openito slua religije kada govore i zauzimaju stavove o drutvenim, politikim i etikim problemima, a slabo mari za njihova strogo religiozna uenja i argumentiranja. Mnogi koji se smatraju pripadnicima neke religije gotovo ne poznaju njezina uenja, niti se na njih obaziru, dok drugi prihvaaju iz doktrinarnomoralnog poklada svoje religije samo ono to im se svia, stvarajui tako svoj osobni, privatni credo. injenica je takoer da dananje religije na sve vei broj problema suvremenog drutva nemaju svojih (religioznih) odgovora, to govori o njihovoj stanovitoj marginalizaciji i irelevantnosti. Ba zato da bi prikrile tu svoju nemo, nastoje se povezati s drugim drutvenim snagama prihvaajui, pritom, nerijetko i njihove metode rjeavanja dotinih problema. 61

Filozofija religije

Ad usum privatum

Iz svega toga, ini se, proizlazi zakljuak da su religije danas jake prvenstveno zbog izvan-religijskih razloga kao to su kulturni, psiholoki, tradicijski, politiki i socijalni, a slabe kada ostaju i djeluju u okvirima svoga izvornog uenja i poslanja. Ako sve ovo po emu su jake i utjecajne svedemo na jedan nazivnik, moemo rei da su one mone, utjecajne, ivotne vie kao ideologijski nego kao religiozni initelji.

Neki zajedniki problemi velikih tradicionalnih religija

ini se da se velike tradicionalne religije susreu danas s nekim zajednikim problemima u svjetlu kojih emo ovdje pokuati promotriti stanje u svakoj od njih pojedinano te iz toga izvui neki zajedniki zakljuak. Prije svega, religije danas ive u pluralistikim drutvima od kojih su mnoga i slubeno svjetonazorski neutralna. Religije se u tom pluralizmu moraju snai i zauzeti svoje mjesto. Javljaju se, pritom, tri tendencije, vie ili manje izraene u svakoj religiji: fundamentalistika koja nijee tekovine modernog drutva, modernistika koja ide za prilagoavanjem drutvenim trendovima pod svaku cijenu i reformatorska koja nastoji istovremeno ostati vjerna tradicionalnim vrijednostima i zahtjevima modernog vremena. U prva dva sluaja dogaa se ideologizacija (u gore spomenutom smislu) i instrumentalizacija religije. To znai: bilo da se religija povlai iz aktualnog drutva na neke svoje izvorne pozicije, bilo da ga nekritiki u svemu slijedi, ona se u svakom sluaju pretvara u ideologiju i instrument drutvenih sukoba i interesa. Prema Marcu Balencieu koji je, zajedno s Araudom de la Grangeom, napisao knjigu Mondes rebelles (2. izdanje 1999.), religije su danas podjednako neotporne na ideologizaciju, zbog ega ih se sve lako moe instrumentalizirati u drutvenim i nacionalnim sukobima, ak i orijentalne koje se smatralo tolerantnijima od monoteistikih. Kao ilustrativne primjere instrumentalizacije orijentalnih religija Balencieu spominje ri Lanku gdje jedan dio budistikog klera dijabolizira Tamile koji su u velikoj veini hindusi; Birmaniju gdje se hunta na vlasti, koja se poziva na budizam, nasilno obraunava s ne-budistikom manjinom, te zakljuuje: Sve religije mogu izluiti integralizam, a ovaj sa svoje strane pothranjuje nacionalistike osjeaje i identitete koji iskljuuju drugoga. Ovi razliiti odnosi prema izazovima suvremenog drutva odraavaju se na pojedine religije tako to ih iznutra dijele i rastau. S druge strane, dananja pluralistika drutva stavljaju u nemala iskuenja i odnose medu samim religijama. Opisujui problem sa strane pojedinih vjernika u naim zapadnim drutvima, Terrin kae: Bili smo naviknuti na suivot s onima koji ne vjeruju i ne prakticiraju, ali nismo bili naviknuti na sluanje drukijih religioznih i pseudo-religioznih govora i nepoznate su nam bile npr. zajednice kao Findhorn ili osobe poput Sai Babe iz Puttaparthija. Karta koja je vrsto odreivala nae boravite i osiguravala odreenu sigurnost naim snovima, ne odgovara danas vie teritoriju ili se barem stubokom mijenja, stvarajui gotovo osjeaj vrtoglavosti i praznine oko nas. No, u toj su situaciji u nita manjoj neprilici i religije kao institucije koje rjeenje trae uglavnom u duhu univerzalizma (smatraju se sposobnim integrirati u sebe ono to je vrijedno u drugima), integralizma (zbog zabrinutosti za vlastiti identitet i istou, zatvaraju se u sebe i postaju iskljuive) ili sinkretizma (razliite religije i religiozni obredi stapaju se u jednu cjelinu). Dakako, ivot i djelovanje na istom prostoru trebali bi religijama biti poticaj za dijalog, ali on je danas jo uvijek u povojima, unato hvale vrijednim pojedinim 62

Filozofija religije

Ad usum privatum

pothvatima, kao to su npr. molitveni susreti u Assisiju. Ovi su razliiti odnosi prema drutvu i drugim religijama prisutni, kako smo rekli, ne samo meu religijama nego i unutar pojedinih religija, to je upravo jedan od glavnih razloga njihovih drobljenja na razne sekte i pokrete. Pogledajmo sada kako se ti razni problemi prelamaju i reflektiraju u pojedinim religijama.

idovstvo
Zbog svoje nezahvalne povijesne sudbine, idovstvo je trajno bilo u dilemi: prilagoditi se i utopiti u sredini ili se izolirati i zatvoriti u sebe. Tako se poetkom modernog doba idovska zajednica podijelila na one koji su prihvatili kranstvo (tzv. maronisti) i na druge koji su, u elji da ouvaju tradicionalni judaizam, zauzeli integralistike pozicije, suprotstavljajui se *ne samo utapanju u sredinu nego i svakoj inovaciji u onome to su smatrali nedodirljivom jezgrom svoje religije. Danas je takoer prisutna stanovita podjela po toj osnovi, jer i u nae vrijeme postoje ne samo idovski obraenici na kranstvo nego i idovske sekte koje prihvaaju Isusa kao Mesiju, na svoj nain. Isto je tako islam bio i ostao jedan od trajnih izazova za idovstvo. Danas su, pak, posebno izraene podjele s obzirom na odnos prema modernom drutvu i njegovim tekovinama. U tom smislu postoje tri vrste suvremenih religioznih idova koje Sarale ovako opisuje: Ortodoksni idovi: dre se strogo Zakona i uvaju cjelovito talmudsko uenje. Oblae se u crno i rabe karakteristini polucilindrini eir, itd. Konzervativni: iako doputaju tzv. evolutivnu koncepciju religiozne prakse slijede, uglavnom, nauk doslovno. Liberali (ili reformisti i progresisti): pristae su radikalne obnove religioznih obiaja, ukorak s vremenom. Opredjeljuju se nedvosmisleno za prilagodbu religije modernom drutvu, stavljajui naglasak na racionalnost religioznog ponaanja. Ovdje treba takoer spomenuti da je moderno idovstvo, kao takvo, razdijeljeno na dvije temeljne povijesne skupine: srednjoeuropsku (tzv. Akenazi) i mediteransku (Sefardi). Ista su im vjerovanja i temeljni obredi, ali razlikuju se u nekim elementima kulta i obiaja, no te razlike nisu takve da se ne mogu, u sluaju kada jedna zajednica ivi kao manjinska na prostoru druge, zajedniki okupljati u istoj sinagogi (gdje obadvije zajednice koegzistiraju u veem broju, imaju svaka svoju sinagogu).

Kranstvo
Poput idovstva i suvremeno je kranstvo optereeno raznim starim i novim podjelama, suprotnostima, problemima i dilemama. Tu su, prije svega, velike kranske konfesije - katolika, pravoslavna i protestantska - koje ni na poetku treeg tisuljea, unato velikim ekumenskim naporima, nisu izmirile i poravnale svoja meusobna dugovanja, prevladale nepovjerenja i uspostavile minimalno zajednitvo. Razlike su preteito dogmatske (izmeu katolika i pravoslavaca na jednoj strani i protestanata na drugoj strani) ili jurisdikcijske (problem papinog primata koji ne priznaju ni pravoslavni ni protestanti). Odnos izmeu katolika i pravoslavnih na jednoj strani i raznih protestantskih zajednica na drugoj strani jo je sloeniji. U zadnjim desetljeima prevladane su, dodue, neke stoljetne barijere, ali su se dogmatsko-eklezioloke razlike jo poveale. Sjetimo se npr. problema reenja ena za sveenike u Anglikanskoj crkvi. Treba takoer istaknuti da unutar pojedinih zajednica ne postoji potpuna 63

Filozofija religije

Ad usum privatum

jednodunost ni u pogledu odnosa prema drugim kranskim zajednicama niti prema drugim religijama, jer dok jedni zagovaraju ekumensku i dijaloku otvorenost, drugi su skloniji oprezu ili potpunom zatvaranju i iskljuivosti. Slino vrijedi i za odnos prema modernom svijetu u pogledu kojega su takoer pojedine zajednice unutar sebe podijeljene izmeu fundamentalistikih, reformatorskih i modernistikih opcija. Isto su tako sve kranske konfesije suoene s osipanjem lanstva i isto formalnom pripadnou; sve proivljavaju veu ili manju krizu svojih institucija, napose institucionalnog normiranja vjerovanja i morala, o emu svjedoe ne samo brojne kranske sekte i osipanje lanstva nego i mnoge pojave unutar samih crkvenih zajednica. U tom se smislu danas govori o kranstvu emocionalnih zajednica, gdje se naglasak stavlja na nutarnje iskustvo i meusobnu afektivnu povezanost lanova, a ne na dunosti, zakone, dogme, intelektualno produbljivanje vjere, angairanost u svijetu i sl. Pojmovi dunosti i trajnosti uglavnom su nepoznati u religiji emocionalnih zajednica: openito, lanstvo ovisi samo o elji zainteresiranoga i traje dok mu se jami ona osobna realizacija koju on trai, kae D. Hervieu-Leger. Zbog svega toga, a poglavito zbog spomenutih unutarnjih podijeljenosti i nedosljednosti samih vjernika, uvjerljivost je kranstva (barem onog institucionalnog) danas znatno naruena, to na svoj nain potvruje i injenica da ga mnogi novi religiozni traitelji ne prepoznaju kao odgovor na svoja pitanja.

Islam
Islam je uao u novo tisuljee podijeljen na tradicionalne i nove duhovne obitelji. Prve imaju svoje korijene u dalekoj 656. godini kada se Alija, etvrti kalif i Muhamedov zet, dokopao vlasti nakon ubojstva svog prethodnika Otmana. Sukobi i ratovi koji su iz toga proizili trajno su obiljeili islam, podijelivi ga na tri duhovne obitelji koje se razilaze u priznavanju i shvaanju uloge imama, odakle, meutim, proizlaze i mnoge druge razlike u religioznoj doktrini i praksi. Svaka od njih podijeljena je opet, sa svoje strane, na niz starijih ili novijih sljedbi koje su esto u otvorenom meusobnom neprijateljstvu. Ogromna veina suvremenih muslimana su suniti (odbacuju Aliju smatrajui ga saveznikom Otmanovih ubojica); dok ih ijitima (pristae Alije) i harigitima (najprije pristae, a poslije protivnici Alije) pripada oko 12%. Sunizam se dijeli na vie kola od kojih su najpoznatiji hanafiti, afiti, malekiti i habaliti. Iz ove posljednje, koja je u Saudijskoj Arabiji uzdignuta na razinu slubene kole, nastao je 1928. g. pokret Muslimanska braa, s ideologijom izraenom u sloganu: Nikakav ustav izuzev Kur'ana. Sunizam, koji neki smatraju islamskom ortodoksijom, eli biti realistian, razuman, zasnovan na pravu i zakonu, utjelovljen u povijesti, jer smatra da islam mora osigurati sreu ljudi u zemaljskom ivotu. Zbog toga suniti podravaju tehniki i znanstveni razvoj, a u odnosu prema Bogu zastupaju slobodu vjernika uvjereni da svaki musliman ima sposobnost tumaenja Kur'ana. Dok se sunite smatra islamskom ortodoksijom, u ijitima se vidi legaliste islama. Na pozornicu suvremene povijesti dovela ih je pobjeda imama Homeinija i uspostava Islamske Republike Iran 1979. g. Od sunita se razlikuju ne samo u shvaanju uloge imama (kalifa) nego i same objave. Dijele se na vie kola od kojih su najpoznatije: imaniti (priznaju dvanaest imama poevi od Alije)19, ismaeliani (priznaju ih sedam) i zaiditi (prihvaaju pet legitimnih imama). Svima je, meutim, zajedniko shvaanje imama kao emanacije boanstva, zbog ega mu vjernici duguju apsolutnu poslunost. Zbog toga se ijizam 'naziva crkva 64

Filozofija religije

Ad usum privatum

autoriteta, a sunizam, koji naglasak stavlja na razum i osobnu prosudbu vjernika, crkva konsenzusa. ijiti su skloni religioznom utopizmu, zanesenjatvu, misticizmu, u emu posebno prednjae ismaeliani. Harigizam se, pak, naziva islamskim puritanizmom. Kao i ijiti, iji su ogoreni protivnici, poznati su po religioznom fanatizmu i intransigentnosti. Posebno mrze i progone nevjerne muslimane, zbog ega su oduvijek bili na udaru muslimanskih vlasti. Danas imaju malo pristaa, ponajvie u Omanu, Zanzibaru, alirskoj pokrajini Mzab i na otoku Gerba u Tunisu. Pored tri glavne duhovne obitelji s brojnim njihovim sljedbama, vanu je ulogu oduvijek imao i mistini ili puki islam koji uitelji Zakona smatraju opasnim. Organiziran u bratovtine, raireniji u selu nego u gradu, to je islam svetaca, grobova, relikvija, udesa. Utjecaj mu nije samo duhovan nego i iri, napose politiki. Naser je npr. pokuao bratovtine pridobiti u borbi protiv Muslimanske brae, a znaajnu su ulogu imale i u ruenju kolonijalne vlasti u Aliru, u otporu boljevistikoj vlasti u SSSR-u te u afganistanskom ratu. Danas izraelske vlasti najvie strahuju od njihova utjecaja na susjedne Arape. Pored potekoa povezanih s prihvaanjem tekovina suvremenog drutva (jednakost ena, vjerske slobode, odvojenost religije i drave itd.), dananji islam optereuju odnosi s drugim religijama, s kojima je u nekim krajevima u otvorenom sukobu (u Palestini sa idovstvom, u raznim dijelovima Afrike i Azije s kranstvom, u Indiji s hinduizmom). Moe se ak rei da postoji transverzalna podjela dananjeg islama po kriteriju kako se rjeava odnos prema drugim religijama te raznim suvremenim problemima i izazovima. U tome smislu Sarale razlikuje tri klase muslimana: 1. Muslimani ruralnog podruja kojima je glavna briga nasljedovanje tradicije i zakona zajednice. esto pripadaju bratovtinama koje ih potiu na interiorizaciju svoje vjere. Instinktivno daju prednost religioznom aspektu islama. 2. Muslimani s viom religioznom kulturom meu koje se ubrajaju oni koji djeluju na tradicionalnim muslimanskim sveuilitima ili u novijim centrima kojima je zadaa prenoenje klasine islamske teologije i kulture na nove generacije. Neki se odluuju za metode klasinih kola, stoga ih se smatra tradicionalistima, dok su reformisti oni koji, traei kompromis sa suvremenou, nastoje Kur'an pomiriti s modernom racionalnou. No, skupini muslimana s visokom kulturom pripadaju i modernisti. To su laici i humanisti koji, vjerni svojoj obnovljenoj nacionalnoj kulturi to u njima uva 'islamski osjeaj' stvari i obogaeni dostignuima dobro usvojene zapadne kulture, esto svode islam na velike religiozne i etike principe. To su ljudi na vlasti, intelektualci i tehniari koji pokuavaju u funkciji efikasnog pragmatizma ostvariti koegzistenciju tradicionalnih vrijednosti s modernima (...). 3. Fundamentalisti i integralisti su muslimani raznih usmjerenja koje objedinjuje zajedniko nastojanje da Kur'an postane temeljni zakon svih podruja nacionalnog i internacionalnog ivota. To je koktel vjere i nasilja, kae novinar Igor Man.Bore se ne samo protiv izvanjskih neprijatelja islama nego jo vie protiv otpadnikih muslimana. Suvremeni se islam doima kao vrlo iva i ekspanzivna religija kojoj svjetsko znaenje raste ne samo zahvaljujui neraskidljivoj povezanosti s drutvenim i politikim vlastima nego i zbog ubrzanog rasta islamskog puanstva - u zadnjih nekoliko desetljea mnoge su islamske zemlje vie nego udvostruile broj stanovnika, tako da je islam na kraju drugog milenija prvi put u povijesti premaio broj katolika. Kad se danas, meutim, kae islam, neminovno se javljaju asocijacije na 65

Filozofija religije

Ad usum privatum

fundamentalizam, ekstremizam, integralizam, terorizam. Mnogi zbog toga islam doivljavaju kao svjetski problem i opasnost. Kljuno je pitanje, naravno, jesu li ti fenomeni nuno povezani s islamom i jesu li oni izraz njegove snage ili nemoi`? Navodim ovdje, nipoto usamljeno, miljenje Nicolina Saralea koji smatra da su suvremeni fundamentalizam i ekstremizam znaci slabosti i nemoi islama, odnosno njegove ideologizacije za koju je najvie kriv Zapad. U skladu s time on tvrdi: Nije judaizam nesposoban suoiti se s palestinskim problemom, nego ideologija uvezena sa Zapada. Nije islam onaj koji raa mrnju i terorizam, nego ideologije nastale u praznini koju je ostavila duga slabost islamske religije, proces koji je na Zapadu imao odluujuu ulogu. Drugim rijeima, fundamentalizam i fanatizam su ideologije, a ove su tipini zapadni proizvodi i nastaju radi ispunjenja praznine koja je stvorena osiromaenjem religije. `Dakle, takve pojave nisu izraz snage, nego upravo nemoi islamske religije.

Hinduizam
Hinduizam je prvenstveno indijska religija, unato injenici da su hindusi veina samo u dravi Indiji (80% puanstva) u kojoj, pored njih, ivi vie od 80 milijuna muslimana, 20 milijuna krana, 13 milijuna sikha, 3 milijuna dainista te parsi, idovi i neobudisti (u ostalim dravama june Azije muslimani dominiraju u Pakistanu i Bangladeu, a u Nepalu i Cejlonu postoji jaka budistika komponenta). Prema tome, pogreno je nazivati sve stanovnike Indije hindusima, iako je injenica da ne-hindustiki Indijci u svom nainu ivota i shvaanju svijeta i drutva imaju brojne bitno hinduistike karakteristike, a neke su ne-hinduistike religije nastale reformom izvornog hinduizma ili otpadom od njega. Neki od glavnih problema i tendencija dananjeg hinduizma zapravo su njegovi trajni problemi, npr. pitanje kako treba shvatiti odnos hinduizma, kakav se oblikovao tijekom povijesti sve do naih dana, i vedizma izloenog u himnima, molitvama, obredima i teolokim traktatima sadranim u Vedama. S tim u svezi treba rei da se ortodoksni hinduizam shvaa kao razvijeni, ali ne radikalno izmijenjeni vedizam. Drugi, pak, razlikuju u hinduizmu jezgru, koja je u skladu s vedizmom, i dio koji je u njega uao iz tradicionalnih pre-vedskih religija i kultura indijskog potkontinenta. Jedan je od kljunih problema suvremenog hinduizma povezan s pitanjem je li on univerzalna ili samo indijska religija. Iako bi, naelno, trebalo biti tono ovo drugo, to bi znailo da se hindus postaje roenjem, a ne obraenjem (koje je u hinduizmu, uostalom, nepoznato), injenica je da su u starini itavi narodi june Azije bili prevedeni u hinduizam, tovie, da slian proces traje jo i danas. U prolom stoljeu neki su indijski teolozi, kao odgovor na djelovanje kranskih misionara u Indiji, pokuali slinu aktivnost razviti na Zapadu. U tom pogledu poznati su posebno Ram Moha Roy (1772.-1833.), Ramakhrisna (1838.-1866.), Vivekananda (1862.-1903.) i Aurobindo (1872.-1950.). Ovi veliki likovi suvremenog hinduizma nisu samo obnovili ovu tisuljetnu religiju i pridonijeli njezinu poznavanju na Zapadu, nego su upravo omoguili njezino irenje u naim zemljama, kae Christiali Tako danas imamo u raznim zapadnim zemljama, uz centre koje su osnovali Aurobindo i Vivekananda, hinduistike pokrete poput pokreta transcendentalne meditacije i onih za svijest Krine, kao i razliite kole joge, to sve svjedoi o iznenaujuoj vitalnosti dananjeg hinduizma i o njegovim univerzalistikim pretenzijama. No, zajedno s univerzalistikim, u suvremenom hinduizmu postoje i integralistike tendencije koje su napose dole do izraaja tijekom borbe za 66

Filozofija religije

Ad usum privatum

nacionalnu nezavisnost kada je M. Gandhi uspio stvoriti nacionalni oslobodilaki pokret zahvaljujui paralelnoj mobilizaciji hinduistike religije. Te su integralistike tendencije nastavile, meutim, ivjeti i nakon osloboenja te danas odreuju odnos veinskih hindusa prema manjinskim pripadnicima drugih religija, poglavito prema muslimanima i kranima, pri emu gandijevsko naelo nenasilja sve manje dolazi do izraaja. Iz tih integralistikih tendencija proizili su umjereni ekstremistiki pokreti kao to je Virat Hindu Samaj (Hinduistiki ekumenski sabor) koji je osnovao Karan Singh, bivi ministar u vladi Indire Gandhi. On je za cilj postavio obnovu hinduizma koji je, smatra on, ugroen iznutra i izvana. Iznutra mu jo uvijek prijeti, unato slubenoj zabrani, postojei i funkcionirajui sistem kasti, to je mnogima razlog za naputanje hinduizma i prihvaanje islama koji ne pravi sline razlike meu svojim pripadnicima. Izvanjska je opasnost istovjetna upravo s tim prozelitizmom i muslimanskim fundamentalizmom. Prema tome, da bi se hinduizam oslobodio takvih opasnosti, Singh zahtijeva njegovu obnovu koja e ga uiniti otvorenim i privlanim za sve, napose za one koji su ga napustili. U tom je smislu sredinom osamdesetih organizirao spektakularne mareve kojima je bio cilj istaknuti tradicionalne vrijednosti hinduizma, kao to su tolerancija, milosre, sluenje drugom, univerzalno bratstvo, te tako potaknuti obraenje na nj. Za razliku od ovakvih umjerenijih, radikalni pokreti, poput Shiv Sena, zahtijevaju prisilno obraenje muslimana i njihovu deportaciju u Pakistan. Sljedbenici takvih ideja izazvali su u Bombaju poetkom osamdesetih krvave nemire s vie stotina mrtvih. Treba, meutim, barem usput spomenuti da, uz univerzalistike i integralistike tendencije, postoji jo i u nae vrijeme, kao to je postojao tisuama godina, hinduizam duhovnih asketa koji bjeei od svijeta trae spasenje pomou raznih tehnika joge i pobonih vjebi. Takvi i danas u hinduistikim sredinama uivaju veliki ugled i pojavljuju se kao uitelji oko kojih se okupljaju mnogi uenici, a neki od njih postali su poznati ak na meunarodnoj razini (Maharii, Cimmayananda, Civannanda i dr.).

Budizam
Poetak treeg milenija budizam je doekao u svojim razliitim, tradicionalnim oblicima, ali i s novim sektama. Spomenimo najprije stariji budizam zvan Mala kola) ili theravada (put starih ), rairen uglavnom na azijskom jugu i jugoistoku (ri Lanka, Birmanija, Laos, Kamboda, Tajland), zbog ega se zove i kola Juga. Uz njega se nalazi tzv. mlai budizam zvan mahayana (velika kola), rairen na azijskom sjeveru (Kina, Koreja, Japan, Tibet), te se zove kola Sjevera. U Japanu postoje dva oblika budizma: zen i amidizam (tovanje Bude Amida), a u Tibetu je dominantan budizam zvan vajrayana (dijamantna kola) koji predstavlja spoj mlaeg budizma i tantrizma (koji na poetku nije bio budistiki pokret), pa se zove i tantritski budizam. Tijekom dvadeset i pet stoljea budizam je ivio gotovo iskljuivo samo u Aziji, da bi se odatle u 19. i 20. stoljeu proirio u Europu i Ameriku. Kao kuriozitet valja spomenuti da je poslije XII. stoljea potpuno nestao s indijskog potkontinenta, iako je ondje nastao. Zadnjih se desetljea drugog milenija ponovno onamo vraa te danas ini 0,6% sveukupnog indijskog puanstva. U Kini, Laosu i Kambodi budizam je, kao i ostale religijske skupine, pod komunizmom pretrpio teke udarce od kojih se dugo nee oporaviti. U Japanu stagniraju antike kole, dok se razvijaju i napreduju modernije i suvremenije sekte 67

Filozofija religije

Ad usum privatum

(spomenimo dvije: Nichiren i Soka-Gakkai). Budizam je uvijek njegovao univerzalistike tendencije u smislu da je razna boanstva drugih religija integrirao u sebe tumaei ih kao manifestacije nebeskog Bude i Bodhisattve (vjerni sljedbenici Bude). Danas, meutim, budizam iznenauje, slino kao i hinduizam, svojom agresivnou prema pripadnicima drugih religija (kako smo ve spomenuli, u ri Lanki predstavnici budistikog klera sotoniziraju hinduistike Tamile, a u Birmaniji se hunta koja se poziva na budizam nasilno obraunava s ne-budistikim manjinama). U Europu je budizam doao prije stotinjak godina, ali se znaajnije probio tek pred koje desetljee, i to poglavito u zen-formi, tako da danas broji vie desetaka tisua pristaa. Moemo se, meutim, opravdano pitati to zapadnjaki zen ima zajednikog s budizmom i treba li ga uope smatrati religioznim. Spomenimo takoer da u Europi danas vre misionarsku aktivnost tibetanski lame i pripadnici raznih japanskih sekti. U SAD-u budizam je u jo veoj modi te ondje danas broji vie od sto tisua sljedbenika (radi se poglavito o zen-budizmu i tantrizmu). Prema Pierreu Masseinu, ovo bujanje budizma na Zapadu, osim to pokazuje inteligenciju i aktivnost njegovih misionara, potvruje njegovu univerzalnu vokaciju. Stavljajui, naime, problem spasenja na najdublju razinu ljudskog postojanja, on se obraa svakom ovjeku koji eli ui u sebe s jasnoom i koji trai religiju sposobnu promijeniti ivot odmah. Kao takav, budizam je, prema istom autoru, straan izazov za religije koje su ve prisutne na Zapadu, a poglavito za kranstvo. U prilog svojoj tezi Massein navodi tvrdnju Romana Guardinija, izreenu u njegovoj knjizi Gospodin: Moda je Buda zadnji religiozni genij s kojim e se kranstvo morati boriti.

Kineske religije
Dokidanja institucionalnih religija od komunistikih vlasti (od 1976. doputa se ponovno stanovita, ali od drave strogo kontrolirana aktivnost) i tradicionalna sklonost Kineza prema religijskom sinkretizmu oteavaju utvrivanje religijske pripadnosti u Kini. Od tri tradicionalne kineske religije najvei je utjecaj tijekom povijesti imao konfucijanizam, ali nije zanemariv ni doprinos taoizma i budizima. tovie, smatra se da je kineska sklonost sinkretizmu povezana s injenicom to ni jedna od ove tri religije ne daje cjelovit odgovor na temeljna pitanja ljudske egzistencije, ali ga mogu dati sve zajedno. U tom smislu Le Blanc tvrdi: Konfucijanizam je bio usredotoen prije svega na moral, taoizam na odnos ovjeka s prirodom, a budizam na apsolutno, iji je bitak razliit od bitka sadanjeg svijeta. Samo prihvaajui zajedno tri religijske tradicije, kinesko je drutvo nalo odgovarajui religiozni odgovor na tri aporije ljudske egzistencije. No, ne smije se zanemariti ni puke kineske religije koje su jo prilino neistraene. One danas ive preteito u ruralnim sredinama, ali su ostavile dubok trag u kineskoj religioznoj praksi openito, poglavito po kultu predaka koji je imao znaajnu ulogu u jaanju familijarne i klanske strukture u kineskom drutvu. Smatra se takoer da su one pokazale najveu otpornost prema istkama Kulturne revolucije. Iznenauje, meutim, ivost kineskog sinkretizma koji je proizveo tzv. kinesku religiju ili narodnu religiju - mjeavinu konfucijanizma, kultova predaka, budizma, magije, vraanja itd. Prema dravnim statistikama, oko 20% populacije prakticira tu novu religiju, dok se neslubeno smatra da je ispovijeda oko 80% Kineza. Za odnos religija - drava u Kini je oduvijek bilo 68

Filozofija religije

Ad usum privatum

odluujue nepostojanje teorije o dvjema meusobno neovisnim vlastima. Zbog toga su kineske vlasti religijsku djelatnost kontrolirale i ograniavale i ranije, a ne tek u komunistiko vrijeme. U tom smislu u Kini ima velike potekoe svaka religija u kojoj je drutveno-politika sfera nerazdvojiva od religiozne, kao to je npr. sluaj u islamu; ili kojoj je vrhovna vlast izvan zemlje (npr. rimokatolika zajednica).

intoizam i religijska situacija u Japanu

I Japanci su, poput Kineza, skloni sinkretizmu, to znai da pojedina osoba moe, ovisno o sklonostima i potrebama, pripadati istovremeno razliitim religijama ili kombinirati unutar odreene tradicije elemente koji su toj tradiciji strani. Ta fluidnost religijskog fenomena u Japanu onemoguuje precizne statistike, odnosno stvara dojam o Japancima kao natprosjeno religioznom narodu, jer se iste osobe izjanjavaju kao pripadnici razliitih religija, pa broj religioznih daleko premauje broj stanovnika Japana (npr. 1986. ivjelo je u Japanu 119 milijuna stanovnika i oko 217 milijima pripadnika razliitih religija: 112 milijuna intoista, 89 milijuna budista i oko milijun i pol krana). Izvorna je japanska religija intoizam (into znai put bogova) koji je nastao iz vjerovanja i obreda razliitih japanskih klanova. Vladajua je klasa ta puka vjerovanja reorganizirala u prividnu organsku cjelinu, kako bi na taj nain opravdala boansko podrijetlo carske kaste. Stoga je intoizam sve do 1945. bio slubena dravna religija. Tijekom VI. stoljea poslije Krista u Japan prodire budizam koji se s vremenom spojio sa intoizmom u udnu mjeavinu: za budiste su intoistiki bogovi ( k ami ) manifestacije vjenog Bude, a za intoiste su Buda i Bodhisattve (sljedbenici Bude) samo druga imena za razne japanske k a m i . I danas su za mnoge Japance budizam i intoizam dvije komplementarne religije, tako da se esto vjenanje obavlja u intoistikom, a pogreb u budistikom hramu. Zen je, pak, prihvaen od mnogih Japanaca kao metoda i kola samoodgoja i kreativnosti. Danas postoje tri oblika intoizma: 1. intoizam carske obitelji - sastoji se iz obreda koje u raznim slubenim prigodama (godinjice carske obitelji, nacionalni praznici i sl.) vri u tri hrama carske palae sam car. 2. intoizam hramova - predstavlja glavnu struju intoizma. ini skup vjerovanja, obreda i struktura koje podravaju oko sto tisua hramova s njihovim sveenicima. U raznim prigodama Japanci ih u velikom broju posjeuju da bi se molili i prikazivali bogovima ( k a m i ) darove, napose riu i sake (vino od rie). 3. Puki into predstavlja najdublji sloj japanske religioznosti koji je duboko obiljeen utjecajima budizma i konfucijanizma. Treba, meutim, istaknuti da se danas u Japanu biljei snano irenje novih religija ili sekti. 'Nove religije' - nove jer su se mnoge od njih pojavile i doivjele brz rast poslije rata - mogu se nazvati religije za vremena krize. intoizam, budizam i konfucijanizam doveli su Japan do poraza, 'nove' religije obeavaju rjeenje novih problema; neposredno spasenje od problema siromatva, bolesti, osamljenosti, obeavaju uspjeh poslovanja. Najpoznatije i najutjecajnije su: Seicho no ie, Soka Gakkai, Rissho Koseikai, Teneri-Kyio i dr.

Zakljuak
Kako vidimo, crte koje dijele i razdvajaju dominiraju slikom velikih tradicionalnih religija na kraju drugog i poetku treeg tisuljea. Neke su od tih razdjelnica veoma stare, dok su druge novijeg datuma; neke od njih prolaze izmeu religija, a druge unutar pojedinih religija dijelei ih tako na razne 69

Filozofija religije

Ad usum privatum

konfesije, duhovne obitelji i sekte. U tom smislu jedinstvo religijskog univerzuma danas postaje jedna od najveih potreba, ako ni zbog ega drugoga ono zbog neotpornosti tradicionalnih religija na drutvene, politike i nacionalne instrumentalizacije kojima su sve podjednako sklone. Nadalje, slika tradicionalnih religija na razmeu tisuljea pokazuje njihovu nemo u davanju svojih izvornih odgovora na izazove suvremenog svijeta, to je upravo jedan od razloga posezanja za drugim nainima i sredstvima potvrivanja svoje prisutnosti i vanosti u drutvu. Fundamentalizam, integralizam i modernizam koji su prisutni u veoj ili manjoj mjeri u svima njima, dakako, uz autentina reformska nastojanja, proizlaze upravo iz te njihove nemoi i nesnalaenja pred izazovima suvremenog svijeta. Drugim rijeima, ini se da ova druga slika potvruje ono to je pokazala prva, tj. da su dananje religije jae i utjecajnije kao ideoloki instrumenti nego kao izvorne religiozne instancije to, naravno, ne znai da nemaju vanu ulogu u ivotima mnogih suvremenih ljudi i u ovom drugom, izvorno religijskom, smislu.

Religija kroz prizmu tzv. novih religija

Pored velikih tradicionalnih religija na suvremenoj religijskoj sceni sve zapaenije mjesto zauzimaju i tzv. nove religije ili novi religiozni pokreti (sekte) ije se znaenje, kako smo vidjeli, moe razliito vrednovati i shvaati. U svakom sluaju radi se o religioznom fenomenu koji impresionira svojom bujnou, raznolikou i sveprisutnou, jer danas gotovo nema zemlje u kojoj nije prisutan. U njemu se reflektira dvostruka kriza: kriza suvremenog ateizma koji nije uspio uguiti religioznu tenju u ovjeku i kriza tradicionalnih religija jer ih, oito, novi tragaoci za svetim zaobilaze. No, to zaobilaenje nije apsolutno, budui da sljedbenici novih religija rado i esto pozajmljuju iz tradicija starih religija ono to im se svia. Isto tako nije apsolutna kriza ateizma, jer ovaj nastavlja egzistirati u obliku indiferentizma i agnosticizma, to emo jo pojasniti. Radi preglednosti i boljeg snalaenja, ali i u skladu s nekim temeljnim nutarnjim odrednicama, danas se nove religiozne pokrete obino dijeli i razvrstava prema podrijetlu ili tradiciji iz koje su izrasli i na koju se pozivaju U tom se smislu govori o pokretima idovsko-kransko-islamske tradicije, zatim o onima koji su proizili iz orijentalnih religijskih tradicija te, konano, o pokretima koji se pozivaju na ezoterinu batinu. Ovdje emo se kratko osvrnuti na svaku od tih skupina, ali samo koliko je potrebno da bismo oslikali dananje stanje religije i iz te perspektive.

Novi religiozni pokreti idovsko-kransko-islamske provenijencije

Smatra se da je upravo fundamentalizam temeljna karakteristika tih religioznih pokreta. Postoji , kae Terrin, religioznost za koju se donedavno smatralo da je samo naslijee starijih, a koja, meutim, ponovno cvate i potie ljude dobre volje da se vrate natrag i usidre na neprolaznim vrijednostima prolosti. Isti autor naglaava kako tu nije samo posrijedi openita sklonost religije da vie gleda natrag nego naprijed, nego konzervatizam s blijedim mirisom ideologije. Za pojavljivanje i irenje takve vrste religioznosti postoji danas mnotvo razloga, kao to su nesigurnost koju izaziva sve vee drobljenje ustaljenih religijskih tradicija, opa dezorijentacija, otuenost i osamljenost pojedinca u suvremenom drutvu, strah da se ne izgube zdrava naela istinske duhovnosti a pobonosti u ime lanih sloboda i religioznih fantazija itd. 70

Filozofija religije

Ad usum privatum

Kao najistaknutiji predstavnici ove skupine slove Jehovini svjedoci, mormoni, amerike elektronske crkve, Duhovna udruga za ujedinjenje kranskog svijeta ili Crkva tovanog Moona, te razne islamske sekte. Jehovini svjedoci su fundamentalisti koji ne prihvaaju nikakve novosti osim eshatoloke. Dolazak Kraljevstva, prianjanje uz svete tekstove 'takve kakvi jesu', u strahu da bi ih se moglo itati na nekontroliran i nesiguran nain, odrazi su tog mentaliteta. Njihov se fundamentalizam, nadalje, oituje poglavito u krutom moralu i u iskljuivanju iz svakodnevnog svijeta, kae Terrin. Mormoni su slini Jehovinim svjedocima po svijesti o dunosti koju trebaju izvriti, kao i po ozbiljnosti moralnog zalaganja, osjeaju za kraj povijesti, elji da dobrim djelima osiguraju spasenje u Kristu i sl. U naem su stoljeu posebno razvili odgojnu tradiciju i misionarsku aktivnost te su, zahvaljujui nekim lanovima koji su se uspeli u sam vrh amerikog politikog ivota, postali na neki nain dijelom veinske amerike kulture. S obzirom na amerike elektronske crkve treba istaknuti da to nisu samostalne religiozne organizacije, nego produeci raznih protestantskih crkava. Stoga ih se novim religioznim pokretima moe zvati samo u irem smislu rijei. Kako sam naziv kae, to su crkve koje su stvorili radio i televizija, tj. radi se o pokuaju da se tradicionalni kranski obiaji, stare i zdrave vrijednosti navijeste posredstvom suvremenih elektronskih medija. U tom smislu vie stotina privatnih televizija prenosi sate i sate propovijedi poznatih amerikih propovjednika, a Christian Broadcasting Network ini to puna dvadeset i etiri sata dnevno. Konano, Crkva tovanog Moona eli usavriti Kristovu misiju prekinutu njegovom smru na kriu. Polazi, dakle, od toga da kranstvo dosada nije ispunilo svoju zadau preobrazbe svijeta. Zato Sun Myung Moon, Korejac podrijetlom, eli ispraviti taj propust inzistirajui na dosljednosti i beskompromisnosti ivota te stavljajui naglasak na obitelj i na sakrament enidbe koji smatra vrhuncem pripadnosti Bogu i Crkvi. Bez sumnje, u svim tim pokretima postoje vrijedni elementi, ali problem je to je to samo dio ire ideoloke pozadine na kojoj se nalaze i razne druge, tee prihvatljive, religiozne, socijalne i politike ideje, poruke i iskustva.

Novi religiozni pokreti orijentalnog podrijetla

U stoljeu koje je nedavno zavrilo, napose od ezdesetih godina, pojavili su se na Zapadu mnogi propovjednici i duhovni uitelji orijentalnog religioznog iskustva koje su ponudili zapadnjacima kao odgovor na njihovo grozniavo traenje sree. Nastali su tako religiozni pokreti orijentalne provenijencije od kojih danas neki imaju postojan broj sljedbenika i ne pokazuju znakove zamora. Najraireniji su: Hare Krina, transcendentalna meditacija, sljedbenici Sai Babe i Osha Rajneesha te razne budistike skupine. Pokret Hare Krina nadahnjuje se kultom hinduistikog boga Krine i sadri u sebi elemente autentine hinduistike duhovnosti, napose njezine bhakti inaice. Radi se o sljedbi koja, u skladu s kozmikom vizijom povezanom s tim boanstvom, promie zajedniki i jednostavan ivot u prirodi, ekologiju, orijentalnu glazbu, ples, ivopisne obrede, ponavljanje mantri, a sve s ciljem inauguriranja nove epohe ovjeanstva koja e biti u skladu s Krininom svijesti, tj. sa svijesti boanskog u svijetu. Transcendentalna meditacija je takoer jedan od postojanih orijentalnih pokreta koji je ujedno tehnika i religija. Blii mu je cilj, irenjem tehnike transcendentalne meditacije, pomoi svima koji tee za kreativnim i dinaminim 71

Filozofija religije

Ad usum privatum

ivotom u sjeni Apsolutnoga u nama, dok je krajnji cilj ostvarenje idealnog drutva pod svjetskom vladom u doba prosvjetljenja. Poznavaoci ovog pokreta nisu sigurni je li u njemu tehnika u funkciji odreenih religioznih ideja ili su ove u funkciji tehnike. U svakom sluaju, danas je se esto shvaa kao metodu samovjebanja i samoposvjeivanja. U porastu su i sljedbenici Sai Babe, tonije Sri Sathya koji se smatra reinkarnacijom pukog sveca Sai Babe, tovanog od hindusa i muslimana. Nastupa kao udotvorac koji si je postavio za cilj ujedinjenje svih religija, pod ime se, meutim, podrazumijeva asimiliranje pojedinih religija u njegovu Saireligiju. Cijenjen je i poznat sveti pepeo (vibhuti) koji mu izlazi iz ruku, a ima poseban miris s terapijskim svojstvima. Sljedbenika, koji ga tuju kao boga i povremeno k njemu hodoaste, ima ne samo u Indiji nego i u drugim dijelovima svijeta. Bio je posebno popularan Osho Rajneesh, guru koji je umro 1991. a odbacivao je sve religije kao ostatke tiranske i represivne prolosti. To ga ipak nije prijeilo kombinirati razna religiozna iskustva u svome nauku u kojem nijee svaki dualizam i stavlja se na evolucionistike i egzistencijalistike pozicije. Propovijedao je da je ivot boanski i da Bog ljubi samo igru i slobodu. Osnovao je grad Rajneesh u Oregonu (USA), doivio prezir i protjerivanje iz USA. Bio je, dakle, obljubljen i osporavan, voa i uitelj kojega njegovi sljedbenici nisu napustili ni nakon smrti, iako je pokret danas prilino razjedinjen. Pored ovih i slinih religioznih pokreta orijentalne inspiracije, na Zapadu su sve prisutnije i razne budistike skupine. Kako smo ve istakli, budizam privlai svojim nastojanjem da se suoi s trpljenjem koje je duboka i univerzalna dimenzija ljudske egzistencije. To je razlog zbog kojeg ga mnogi na Zapadu prihvaaju nalazei u njemu novi put do sebe i drukiji nain razumijevanja vlastitog postojanja. Drugim rijeima, budizam postaje privlaan zbog elje za meditacijom, ivotom u tiini, zbog tenje da se otkrije druga dimenzija egzistencije i zadobije izgubljeni totalitet kojeg smo dio. Sve to, meutim, vrijedi kao objanjenje privlanosti i drugih orijentalnih religija. Dok smo za religiozne pokrete idovsko-kransko-islamske provenijencije rekli da nose preteito fundamentalistika obiljeja, za ove se moe rei da posjeduju dosta gnostikih elemenata koje su primili upravo od hinduistike filozofsko-religijske tradicije iz koje su proizili. Ta je tradicija, prema Filoramu, proizvela poseban oblik gnoze: Tako u njoj nalazimo temu (ne specifino gnostiku, ali koja u gnozi zauzima sredinje mjesto) o boanskoj prirodi ovjeka; pored toga, tu je shvaanje da spoznaja ima spasonosnu vrijednost, vrijednost apsolutne spoznaje koja sama po sebi spaava, jer omoguuje boanskom poelu prisutnom u ovjeku spoznati sebe i ostvariti se ujedinjujui se ponovno s ontolokim boanskim poelom; ne treba konano zaboraviti da su te doktrine esto bile usaene unutar dualistike i pesimistike koncepcije ovjeka i svijeta. Ne bismo se, stoga, trebali uditi ako naemo gnostike teme i motive, poput ovih upravo spomenutih, u nekim religioznim pokretima ove provenijencije (ali, dakako, ne u svima: npr. Hare Krina je lien toga jer se inspirira na religioznoj tradiciji koja ne posjeduje gnostike karakteristike).

Nova religioznost s ezoterinim obiljejima

U ovu skupinu novih religioznih pokreta svrstavaju se danas razni okultizmi, religijske i parareligijske utopije, dakle, sva mogua vjerovanja i pokreti koji granie s paranormalnim i nesvjesnim, kao to su npr. astrologija, iskustva izvan 72

Filozofija religije

Ad usum privatum

tijela i tik do smrti (tzv. Near Death out of the Body Experiences), spiritizam i channeling. Posebnu pozornost zasluuju neto homogenija uenja i vjerovanja kao to su teozofija i antropozofija, dijanetika ili scijentologija, ufologija te, naravno, iroki i neogranieni pokret zvan New Age koji predstavlja kapu pod koju se smjetaju svi mogui ezoterizmi. Budui da nam nije mogue ii u detalje i u irinu, ograniit emo se u ovom izlaganju na ovdje nabrojene, iznosei o njima samo poneku znaajnu ideju. Kad je rije o teozofiji i antropozofiji, poznata je povijesna povezanost ovih uenja Madame Blavatsky i R. Steinera s orijentalnom filozofsko-religijskom tradicijom. Svijet je, smatraju oni, sloen od vie razina (fizika, astralna i duhovna) koje su u meusobnom odnosu i korespondenciji. Prema toj sredinjoj ideji Steinerove gnoze, sva je stvarnost niz korelacija izmeu tih razina, tako da se svaki dogaaj konfigurira kao prototip jednog drugog dogaaja. Drugim rijeima, svijetom vlada logika razliitih korespondencija koja stvara svijet na razliitim razinama i povezuje ovaj svijet s drugim svjetovima. Treba, takoer, istaknuti da Steiner svoju teozofiju nije smatrao religijom, iako je obraivao tradicionalne religijske teme, nastupajui esto i kao uitelj koji sadraje svoga uenja smatra objavom. Unato tome, on nije htio utemeljiti religiju, jer je vjerovao da ona pripada prolosti te je kao takvu treba prevladati. Slijedei Steinerove ideje R. Hubbard, osniva dijanetike ili Crkve scijentologa, stvorio je terapeutsku antropozofiju koja se temelji na pretpostavci korespondencije izmeu tijela i psihe, odnosno tijela i duha, pri emu glavnu rije ima unutarnji, mentalni red koji uvjetuje fiziko zdravlje na svim razinama. Cilj je oslobaanje koje se postie jaanjem duha, a ovo, pak, posvjeivanjem i preuzimanjem odgovornosti za osam ivotnih dinamika (nadivljavanje, skupina, seks, humanost itd.), ovladavanjem mestom (materija, energija, prostor i vrijeme) i razvijanjem osobne etike povezane s traenjem izvanzemaljskog beskonanog koje je istovremeno u nama samima. Na taj nain ljudski duh (thetan) postaje aktivni thetan, to znai da moe napustiti tijelo i njime izvana upravljati. Krajnji je cilj scijentologije stvaranje boljeg svijeta u kojem nee biti ratova, droge i kriminala. O mnogim tamnim i negativnim aspektima scijentolokog pokreta nije nam ovdje mogue govoriti. U nove religijske pokrete s okultistikom i ezoterinom pozadinom spadaju i ufolozi ili raelijanci, nazvani tako po svom osnivau, francuskom novinaru Raelu, koji je 1973. primio zapovijed od izvanzemaljaca, tzv. Elohima da navijeta njihovu poruku. Prema tom vjerovanju, proroci i veliki osnivai religija ive na drugim planetima i vratit e se jednog dana na zemlju. Cilj je pokreta uspostaviti svjetsku vladu sastavljenu od ljudi izabranih po genetskom kljuu koji je raelijancima, navodno, poznat. Spomenimo i suvremeni ezoterini pokret Rosa Crucis (AMORC = Antiki mistiki red Rosa Crucis) koji imenom podsjea na srednjovjekovni masonski pokret, ali stvarno ima malo zajednikog s njime. Temeljna mu je ideja da je razdoblje Crkava i vjere prolo, a nastupa vrijeme duboke ezoterine spoznaje koja ukljuuje telepatiju, autosugestiju, astralna putovanja, komuniciranje s duhovima i sl. Izmeu ostaloga prihvaa reinkarnaciju kao i teoriju po kojoj je Isus, skinut jo iv s kria, umro u jednom samostanu iniciranih. Oni koji su proli inicijacijski put i postali prosvijetljeni postaju dionici okultnog znanja koje trebaju drati tajnim i na koje aludiraju odreenim rijeima. Konano, New Age je pokret koji, kako smo rekli, prihvaa i obuhvaa sve mogue ezoterizme, a poglavito ono to se odnosi na Human Potential Movement i transpersonalnu psihologiju. No, iako dijeli ideje i sadraje svih starih i novih 73

Filozofija religije

Ad usum privatum

religioznih pokreta, New Age je ipak, prije svega, 'klima', 'Stimmung' koji pokazuje prijelaz, muku i pokuaj istovremenog rjeenja religioznih, ekolokih, osobnih, privatnih i kozmikih problema post-modernog mentaliteta, kae Terrin. Rjeenja se trae i nalaze u afirmaciji duha koji proima materiju, u traenju i nalaenju boanskog poela u svim procesima i dogaajima u svijetu, u mistinoj sintezi Boga, svijeta i ovjeka. Smatra se da se svijet nalazi na prijelazu u novo doba (otud i ime New Age) koje e biti u znaku Vodenjaka, dok je sadanje bilo u znaku Ribe, pri emu se kao temeljna razlika izmeu jednog i drugog istie stvaranje (doba Ribe) i brisanje (doba Vodenjaka) svih razlika i distinkcija. U skladu sa svojim holistikim shvaanjem, New Age razvija nov pogled na znanost koja se pribliava mistici, a fiziki se i duhovni svijet, prema tim vizijama, proima i stapa u jedno. Taj novi pogled na znanost, gdje se osporava mehanicistiko-scijentistiko shvaanje prirode, podupiru i razvijaju istaknuti predstavnici suvremene fizike kao to su: D. Bohm, K. Pribram, F. Capra, I. Prigogine, R. Sheldrake i dr. Na slian se nain psihologija transformira u smislu transpersonalne psihologije, sa zadaom razvijati ovjekove mogunosti, proirivati njegovu svijest i otkrivati identitet izmeu njegova ja i boanskog Ja (nae ja nije nita drugo nego boansko Ja u nama). Dakle, posvuda se rue barijere i postavljaju znaci jednakosti. U skladu s time o nadnaravnom se pokuava govoriti kao o naravnom, o objavi i prirodi, o duhovima i biljkama, o boanstvima i kranstvu razvijaju se vizije u kojima je sve meusobno isprepleteno i pomijeano. Drugim rijeima, posrijedi su eklekticizam i sinkretizam bez granica, koji ne preu ni pred raznim spiritizmima, okultizmima, poganskim religijama, medijima i porukama s drugoga svijeta. Govorei o gnostikom karakteru ove tree skupine novih religioznih pokreta Filoramo konstatira: Ovi razni pokreti nadahnjuju se, osim orijentalnim tradicijama gnostikog tipa (...), odreenim zapadnim ezoterinim tradicijama koje su u naoj religioznoj povijesti bile esto mjesta ouvanja i prenoenja isto gnostikih tema i motiva.

Zakljuak
Slika religije na razmeu dvaju tisuljea koja se dobiva kroz prizmu tzv. nove religioznosti nije, kako vidimo, nimalo ruiasta. ini se da iz te perspektive teza, prema kojoj je snaga dananje religije povezana poglavito s njezinom ideolokom uporabom, dobiva najjau potvrdu. Vidjeli smo, naime, da je fundamentalizam temeljna oznaka mnogih novih religioznih pokreta, a on nije nita drugo nego ideologiziranje religije. S druge strane, u novoj su religioznosti irom otvorena vrata gnozi koja je ve po sebi protivna religiji, jer je u ovoj prvotna vjera, a ne spasonosno znanje koje samo od sebe spaava onoga koji ga posjeduje. Uostalom, mnogi od novih religioznih pokreta polaze od teze da je vrijeme religija prolo. Doda li se tome otvorenost nove religioznosti za okultno, magijsko, ezoterino i (polu) znanstveno, koje ona bez potekoa sinkretistiki i eklektiki u sebe integrira, nuno se namee zakljuak da se u njoj ne radi o religiji u uobiajenom smislu rijei, nego o nekoj novoj pojavi koju se moe oznaiti samo kao parareligioznu pojavu. U svezi s time je i poimanje samog svetog koje je u tradicionalnim religijama shvaeno u objektivnom smislu i poistovjeeno s Bogom, osobnim ili neosobnim, transcendentnim ili imanentnim, dok se u novima zamilja na subjektivan nain i poistovjeuje, naposljetku, s ljudskim ja. Iz toga slijedi da se, kako tvrdi Juki, svojstva nove religioznosti ogledaju (upravo) u tome to je 74

Filozofija religije

Ad usum privatum

sveto sada postalo sposobno da se stalno preobliuje i mijenja. Drugim rijeima, u novoj se religioznosti ne radi o afirmaciji Boga, nego o afirmaciji ovjeka, njegova ja i njegovih moi.

Religija u svjetlu ateizma i agnosticizma

Spomenuli smo da bi prema nekim statistikama na poetku treeg tisuljea u svijetu trebalo biti oko 262.447.600 milijuna ateista i 1.071.888.400 agnostika, a to znai, po prilici, svaki esti stanovnik kugle zemaljske. To je, bez sumnje, injenica koja zasluuje svaku pozornost.

Ateist iagnostik na razmeu tisuljea

Najprije se namee pitanje: to se danas podrazumijeva pod pojmovima ateist iagnostik? Znamo da postoje razne vrste ateizma: teoretski, kada se nijee Boju egzistenciju na razini spoznaje, pri emu se Boga esto praktino afirmira ivotom i djelovanjem po vlastitoj savjesti; praktini ateizam, kada se Boga teoretski moda i priznaje (prihvaa se njegovo postojanje), ali se u praktinom ivotu ivi kao da ga nema; negativni ateizam, kada se problem Boga ovjeku jo uope nije postavio. Znamo da je Marx tek to stanje smatrao potpunim osloboenjem od Boga. No, veoma je upitno postoje li ljudi kojima se pitanje o Bogu nije nikada nametnulo i ako da, koliko dugo mogu ostati u takvom stanju. U svakom sluaju ateistima se u potpunom smislu rijei mogu nazvati samo oni koji svjesno nijeu Boju egzistenciju i u skladu s time ive kao da Boga nema, tj. u smislu humanistikog samo-raspolaganja ili razliito uoblienog oaja. Kada takvi nastoje silom nametnuti svoje uvjerenje, polazei od toga da su religija i Crkva otuenje ovjeka, govorimo o borbenom ateizmu. Postoje mnogi pokazatelji koji govore da danas borbeni ateizam nije vie aktualan. Isto je tako sve manje onih koji apodiktiki nijeu Boje postojanje, dok je sve vei broj ljudi koji smatraju da nemaju dovoljno teoretskih uporita ni za njegovu afirmaciju niti za negaciju. Takve se tradicionalno nazivalo agnosticima. Neki to zovu i indiferentizam. Treba, meutim, istaknuti da je ranije bilo i takvih koji su agnosticizam (indiferentizam) smatrali uvjetom za vjeru. U tom je smislu Kant elio ograniiti znanje kako bi stvorio prostor za vjerovanje. No, danas ti pojmovi uglavnom oznauju stavove onih koji ive, stvarnosti ne pridajui nikakvo religiozno znaenje. Treba, ipak, istaknuti da nema dovoljno istraivanja o tome to danas misle pod ateizmom i agnosticizmom oni koji to tvrde za sebe. Nema sumnje da postoje brojni praktini ateisti, i to ne samo medu onima koji teoretski nijeu Boga nego i meu samim vjernicima. Ima, meutim, i takvih ateista koji tvrde da vjeruju u Boga, to znai da njihov ateizam ne znai potpuno odbacivanje svake vjere, nego samo kritika i nijekanje odreene vjere u Boga. Takve danas treba vjerojatno traiti i meu onima koji, iz ovih ili onih razloga, kritiziraju i naputaju kranske Crkve. Ateizam koji je danas, nakon nestanka borbenog ateizma, ostao na svjetonazorskoj sceni, neki nazivaju ravnodunim ili humoristinim ateizmom'. U tom ateizmu, kako Juki kae, vie nema borbenosti, nasrtljivosti, izazovnosti, poleminosti, tjeskobnosti i pobjednike kretnje bivih ratnika bezvjerja (...). Otud i nije vie rije o ateizmu nego o religioznoj ravnodunosti. Ateizam se, zapravo, banalizirao, ispraznio od herojstva, strasti, veliine, utopinosti, mitskih odrednica i traginosti, a ispunio ispraznou, lakomislenou, beznaajnou i neznatnou. Najdalje je u toj demistifikaciji ateizma otila sociologija postmoderne kad je 75

Filozofija religije

Ad usum privatum

problem nevjere uvrstila u suvremeni obzor humora. Takva vrsta ateizma tipian je izraz onoga to nazivamo kulturom ravnodunosti gdje je indiferentnost uzdignuta upravo na razinu ontolokog statusa. To pojedinca dezorijentira i pretvara u nekritinog potroaa kojemu je kupovanje i posjedovanje roba distinktivni znak, zabava i uivanje. U takvom duhovnom ozraju Bog i religija takoer postaju trina roba, jedna od tolikih mogunosti, na prodaji posredstvom bilo kojeg kataloga ili ponude u obliku propagandnog spota. Izbor religije ili ateizma moe se u tom smislu vriti iz elje za stanovitim razlikovanjem (biti drukiji), zabavom ili uivanjem, dakle, iz istih razloga radi kojih se bira i svaka druga roba na tritu. Takva religija i takav ateizam lieni su, naravno, dubljih korijena i istinske religiozne motivacije.

Ateizam je drukija vjera

No, ovjek je bie koje ne moe ostati posve neodluno (indiferentno) ni u mnogo banalnijim stvarima nego to je konani smisao njegova ivota i sve ono to pokriva rije Bog. Njemu su nuno potrebna apsolutna uporita. Pritom ga teoretski agnosticizam stavlja u situaciju da ih on sam mora odrediti i postaviti. Katkad to moe biti razumom neopravdana vjera u transcendentnog Boga, kao u Kantovu sluaju. Tijekom modernog doba mnogi su svoja apsolutna uporita nalazili i smjetali u razum, napredak, slobodu, konzumizam. Nastajale su tako razne svjetovne religije. Danas je nastupila opa kriza tih religija i njihovih boanstava, to je istovjetno s krizom moderne. Ta je kriza postala pogodno tlo za stvaranje novih uporita, novih boanstava, ne vie svjetovnih, ali ni isto religioznih, nego istovremeno religioznih, svjetovnih, maginih, okultnih, gnostikih itd. To su upravo razna boanstva nove religioznosti. No, pritom nije bitno ono boanstvo koje se stvara nego onaj koji ga stvara, tj. ovjek, njegov ja. Stoga ateizam i agnosticizam, odnosno indiferentizam koji je njihova intimna bit, treba smatrati ne nijekanjem svake vjere nego drukijom vjerom Jer, kako je rekao M. Scheler, svaki konani duh vjeruje ili u Boga ili u idola.

Zakljuak
Suvremeni ateizam, agnosticizam ili indiferentizam, kako su gore opisani, pokazuju da Bog, ini se, moe nestati s ovjekova obzora bez velikih pitanja i potresa. Dok je tradicionalni ateizam znaio religiozni izbor s negativnim predznakom i bio je pritom pun dramatike, suvremeni je indiferentizam plod religioznog ne-izbora koji se dogaa bez unutarnjih potresa i vanjske buke. To znai da se na isti nain i s istom lakomislenou odbacuju i zapostavljaju takoer sve duhovne, religiozne i moralne vrijednosti koje su s takvim ne-izborom povezane. U pristupanju religiji i Bogu kao svakoj trinoj robi koju se iz zabave i zadovoljstva kupuje, dolazi do izraaja sva povrnost i neozbiljnost kako prihvaanja tako i odbacivanja religije. Tu, oito, vrijedi pravilo da je svako snano nijekanje Boga mogue samo ondje gdje istovremeno postoji vrsta vjera u njega, odnosno ateizam kao isti indiferentizam i agnosticizam pojavljuje se samo kada je ohladnjela i oslabjela vjera u Boga. Suvremeno banaliziranje ateizma je, dakle, posljedica isto takvog odnosa prema religiji.

Osvrt
to nam ovi prikazi religija kau o stanju religije na razmeu tisuljea? Prvi prikaz nam je pokazao da religija danas manifestira svoju snagu i vitalnost vie 76

Filozofija religije

Ad usum privatum

kao ideologijski nego kao strogo religiozni imbenik. Druga nas je slika upozorila na svu sloenost stanja i poloaja velikih tradicionalnih religija koje ulaze u tree tisuljee podijeljene u sebi, sa sve manjim utjecajem svojih institucija na pripadajue im lanstvo, s optereenim odnosima prema drugim konfesijama i religijama, kao i s opim nesnalaenjem u odnosu prema suvremenom pluralistikom drutvu, njegovim tekovinama i izazovima. Trea je slika na vidjelo iznijela stanje tzv. nove religioznosti koja, kako se pokazalo, ne znai afirmaciju religioznoga u uobiajenom smislu rijei, nego odstupanje od njega u ime drukijeg pojma religioznog i svetog. To je novo religiozno duboko ideoloki, gnostiki, ezoterijski, magijski i paraznanstveno obojeno. Konano, etvrta je slika dala naslutiti da se iza banaliziranja ateizma skriva banaliziranje same religije. Ovaj snimak, iako veoma fragmentaran, pokazuje, dakle, svu sloenost religijske situacije na kraju drugog tisuljea. Doista nije lako na osnovi raspoloivih podataka i injenica utvrditi to se danas s religijom stvarno zbiva. No, barem je jedno nepobitno: Ako ne jaa i ako ne nestaje - jer, kako smo vidjeli, ima uvjerljivih pokazatelja i argumenata za jedno i za drugo - religija se, to je nedvojbeno, duboko transformira. ini se da ta transformacija ide poglavito u dva smjera. S jedne strane, ona se mijenja od institucionalne u ne-institucionalnu, od objektivne u subjektivnu formu. Sve religije kao institucionalne forme nalaze se danas u veoj ili manjoj krizi. Opa tendencija ide prema sve veoj subjektivizaciji i individualizaciji religije, to se moe zakljuiti ne samo na temelju njezina drobljenja na sve manje ortodoksne i heterodoksne skupine i pokrete nego i iz sve smatraju da ovjek raspolae spoznajama i odgovorima koji su neovisni o razumu, a izvor im je u samo-objavi Boga i u vjeri koja je na njoj utemeljena. U tom smislu neki tvrde da se svako ovjekovo znanje o Bogu uvijek temelji na odreenoj Bojoj samo-objavi, bilo prirodnoj, bilo pozitivnoj. Prethodna su izlaganja barem naznaila u kom smjeru treba ii da bi se naao pravi odgovor. A to svakako nije onaj put koji vodi u iskljuivost, prema naelu: Samo razum i nita drugo i Samo vjera (objava) i nita drugo! Ne iskljuivanjem razuma ili vjere nego njihovom meusobnom suradnjom moe se doi do zadovoljavajueg odgovora na pitanje o Bogu. To je ono rjeenje koje je, protiv racionalizma i fideizma, crkveno uiteljstvo uvijek zastupalo, preporuivalo i branilo. Koliko je to rjeenje valjano, potvruje injenica da je najjasniji i najkonzistentniji odgovor o Bogu kao poelu, jedinstvu i razlici svih stvari, dala kranska srednjovjekovna misao, u kojoj je ostvaren najvii stupanj jedinstva i suradnje razuma i vjere (objave). To, s druge strane, znai da je pravi razlog vrludanjima i nesigurnostima antikih filozofa, s obzirom na odgovor to je i kakvo prapoelo, njihovo iskljuivo oslanjanje na razum. Isto vrijedi i za modernu i suvremenu filozofiju, gdje se do spoznaje Boga pokuava doi samo razumom, a nerijetko i samo vjerom, koju se esto poistovjeuje s intuicijom, instinktom ili nekakvim posebnim spoznajnim organom. Konano, i najdublji razlozi suvremene religiozne krize povezani su, u krajnjoj liniji, sa spomenutom iskljuivou, koja vodi ili u gnosticizam (postizanje spasenja samo znanjem, bez vjere), ili u fideizam (postizanje spasenja samo vjerom, bez ikakvog posredovanja razuma). Gnosticizam ini vjeru i religiju suvinima, a time i Boga u kojega one vjeruju, a fideizam se, na kraju krajeva, pretvara u puki subjektivizam, odnosno u religiju u kojoj je najvee boanstvo ovjekov ja, a ne vjeni i ivi Bog. Sve to potvruje da se ovjek samo na krilima 77

Filozofija religije

Ad usum privatum

vjere i razuma moe vinuti do istinske spoznaje Boga, a time i do ispravnog odgovora na pitanje o iskonu i smislu svega. Prisutnije pojave vjere po izboru, u skladu s pravilom: Ovo prihvaam, a drugo odbacujem. Rekli smo da se upravo zbog toga mnogi vjernici danas nalaze u stanovitoj, veoj ili manjoj, herezi u odnosu na slubeni credo svoje zajednice i da sve to na kraju vodi do drukijeg poimanja samog svetog. S druge strane, transformira se sama kategorija religioznoga u koju se sada s vjerom kao osobnim odnosom s Bogom ravnopravno smjetaju magijski, okultni, gnostiki, znanstveni i paraznanstveni odnosi prema stvarnosti. Upravo se zbog toga ne moe jednostavno tvrditi da je nova religioznost doista religiozni fenomen u strogom smislu rijei. A to onda znai da je se ne moe, bez rezerve, tumaiti kao buenje i ivost religije. Sve to stvara velike potekoe u procjenjivanju religijskog stanja na razmeu dvaju tisuljea. Dodajmo za kraj da e religija, bez sumnje, i u treem tisuljeu pratiti ovjeka, ali promijenit e se, kao i toliko puta do sada, naini i forme u kojima e se izraavati. Na takav nas zakljuak upuuje ne samo opisano stanje religije na kraju drugog milenija nego i nepobitna injenica da je ovjek po svojoj naravi religiozno, ali u mnogome i promjenljivo bie, pa kako se bude mijenjao on, mijenjat e se i njegova religija.

78