Metafísica I

La crítica de Wittgenstein a la possibilitat d’un llenguatge

privat
 Imaginem-nos aquest cas. Vull escriure un diari personal sobre la recurrència de certa
sensació. Amb aquest fi, l’associo al signe “S” i, cada dia que tinc la sensació, escric aquest
signe en un dietari.— Vull fer notar, d’antuvi, que no es pot formular una definició del signe.
— Però, això sí, me la puc donar a mi mateix com una mena de definició ostensiva!— Com?
¿Puc assenyalar la sensació?— No en el sentit habitual. Però jo dic o escric, el signe, i en
fer-ho, concentro la meva atenció en la sensació—l’assenyalo, doncs, interiorment, com
aquell que diu. — Però, ¿a què treu cap aquesta cerimònia? Perquè sembla ser només una
cerimònia! Una definició serveix tanmateix per fixar el significat d’un signe.— Bé això
s’esdevé, precisament, gràcies a concentrar l’atenció; perquè, gràcies a això, em gravo la
connexió del signe amb la sensació. — “Em gravo la connexió” no pot voler dir sinó que
aquest procés fa que jo, en el futur, em recordi correctament de la connexió. Però en el nostre
cas no en tinc pas cap criteri de correcció. Hom tindria ganes de dir: correcte és allò que a
mi em semblarà correcte. I això només significa que aquí no es pot parlar de “correcte”.

Investigacions filosòfiques, 258

• Un llenguatge privat és un llenguatge que fa referència a
objectes que són epistèmicament privats, això és, que les seves
paraules denoten entitats que només són accessibles des de la
perspectiva de la primera persona.

• L’exemple del dietari de Wittgenstein és un exemple de

llenguatge privat en la mesura que involucra l’operació de donar
a un cert signe un significat que només pot conèixer aquell qui
l’executa. Òbviament, aquesta idea no ha de confondre’s amb la
idea d’un dietari secret; la idea d’un dietari secret no és la idea
d’un dietari privat.
• La mena de llenguatge privat que involucra l’exemple del dietari ha de veure’s
involucrat necessàriament pel subjectivisme propi de l’epistemologia moderna.
Qualsevol teoria que assumeixi que l’objecte directe de coneixement és un
objecte mental privat s’ha de comprometre amb la possibiltiat d’un
llenguatge que apunti de manera directa, no mediata, a aquesta mena
d’entitats.

• El supòsit d’aquestes teories és que la mena d’entitats que identifiquem i re-

identifiquem en el si dels processos de constitució i d’ús d’un llenguatge són
accessibles només per introspecció.

• Si existeix la possibilitat de fer referència al món, diguem-ne, públic,

aquesta possibilitat ha de ser parasitària de la possibilitat de fer referència
al món privat. El subjectivisme modern ha d’assumir que la la coincidència en
l’ús públic dels termes és un efecte accidental, no constitutiu, de l’ús dels
termes per a referir-nos a entitats que només són accessibles a cada un dels
individus.
 —————————————————

ARBRE! ARBRE!

• El significat del terme “arbre” és en cada cas l’entitat mental privada que l’individu percep per
introspecció quan la pronuncia. L’individu de l’esquerra no sap què veu el de la dreta; i el de la
dreta no sap què veu el de l’esquerra. Res no impedeix que els individus percebin coses
diferents i que, per tant, no coincideixen en el que diuen. D’això se segueix que l’acord públic i
la coincidència de reaccions és merament accidental. La gent sol respondre de manera semblant
quan es pronuncia aquesta paraula; però això no comporta que hi hagi coincidència de
significats.
• Així doncs, el subjectivisme modern s’ha de comprometre amb la idea que
parlar de llibres, de pomes, de taules, etc., depèn de la nostra capacitat de posar
noms a coses mentals, i de fer servir aquests noms quan apareixen objectes
mentals que s’assemblen rellevantment als primers.

• La coincidència en el meu ús del llenguatge amb el teu ús del llenguatge no pot

ésser un tret essencial de l’existència d’aquest mecanisme d’identificació i de
re-identificació d’objectes i de propietats. Això es deu al fet que no és
impossible que quan faig servir la paraula “poma”, la mena d’entitat mental a la
que faig referència sigui diferent a la mena d’entiat mental a la qual tu fas
referència quan fas servir la paraula “poma”.

• Per tant, si hi ha coincidència pública, aquesta hauria d’ésser explicada per un

fet afegit. La idea de “quelcom afegit” fa referència aquí, de nou, a la idea d’un
mecanisme que no es veu implicat per la mera existència d’autèntics processos
d’identificació i re-identificació d’objectes.
• Aquesta coincidència pública, que és accidental, ha d’ésser extensible a les
manifestacions conductuals habitualment associades al llenguatge de les
sensacions. La identificació, posem-hi, d’un dolor al queixal, ha de
concernir la mena de sensació que només jo sóc capaç d’experimentar,
atès que és la meva sensació. Aquesta mateixa sensació a què fa referència
el meu llenguatge ha d’ésser pensable en contextos en què no existeix la
conducta que normalment hi associem; i fins i tot en contextos en què
existeix una conducta que sembla que no s’ajusta per res del món a la
sensació. Al cap i a la fi, l’associació d’una conducta a una sensació ha de
ser un fenomen estrictament accidental.

• Teòricament, les propietats subjectives del dolor són aquelles en les quals jo
fixo l’atenció quan pronuncio la paraula “dolor”; i a partir de fixar l’atenció
a aqusta mena de cosa quan pronuncio la paraula, la paraula queda associada
a aquesta classe de propietats subjectives, que conviden a l’ús de la mateixa
paraula quan es manifesten de nou.
«¿Cómo sería si los hombres no manifestasen su dolor (no gimiesen, no contrajesen el
rostro, etc.)? Entonces no se le podría enseñar a un niño el uso de la expresión dolor de
muelas'.» — Bueno, ¡supongamos que el niño es un genio e inventa él mismo un nombre
para la sensación! — Pero entonces no podría ciertamente hacerse entender con esa
palabra. — ¿Así es que él entiende el nombre pero no puede explicarle a nadie su
significado? — ¿Pero qué quiere decir que él 'ha nombrado su dolor'? — ¡¿Cómo ha
hecho eso: nombrar el dolor?! Y, sea lo que fuere lo que hizo, ¿qué finalidad tenía? —
Cuando se dice «Él ha dado un nombre a la sensación», se olvida que ya tiene que
haber muchos preparativos en el lenguaje para que el mero nombrar tenga un sentido.
Y cuando hablamos de que alguien da un nombre al dolor, lo que ya está preparado es
la gramática de la palabra «dolor»; ella muestra el puesto en que se coloca la nueva
palabra.

Investigacions filosòfiques, 257

• Tornem ara al cas del dietari privat. Segons Wittgenstein l’imagina, la situació
en qüestió involucra un acte de “bateig”, això és, un acte consistent a donar un
significat a una paraula.

• Wittgenstein parla d’aquest acte com a una mena de “ritual”: suposadament,

l’agent fixa l’atenció en la sensació en qüestió, l’anomena “S”, i adquireix el
compromís, per així dir-ho, de fer servir el terme “S” cada vegada que apareixi
una sensació semblant. Així és com el significat de “S” queda fixat,
pretesament.

• És molt important de veure que aquest mecanisme és el que hauria d’explicar el

contacte mínim entre el llenguatge i el món. Algunes paraules les podem
entendre a partir del significat d’altres paraules; però en última instància, un ha
d’explicar el significat d’aquelles paraules tals que el seu significat no es basa
en el significat d’altres paraules. Aquests “primers significats”, per dir-ne
d’alguna manera, haurien d’explicar-se per mitjà de mecanismes d’ostensió
semblants al de l’exemple.
• Anem a considerar una primera lectura crítica de l’exemple de
Wittgenstein. Aquesta estratègia no és la que Wittgenstein
tractava de posar de seguir per tal d’il·lustrar la incoherència
interna de la idea d’un dietari com el de l’exemple; tot i que la
part en què Wittgenstein es pregunta com és possible de
recordar en el futur la connexió que he establert pot confondre
el lector i guiar-lo a pensar que aquesta és, de fet, l’estratègia de
Wittgenstein.

• Això no vol dir que aquesta lectura crítica no sigui suficient per
a veure que l’autoritat epistèmica sobre les pròpies sensacions i
impressions no pot veure’s explicada per mecanismes semblants
als de l’exemple, sinó tot el contrari.
• Aquesta crítica l’anomenarem “crítica verificacionista-escèptica.” El que posa de
relleu és que no hi ha cap manera de verificar en el futur si l’individu que duu a
terme el bateig empre el terme de la manera que havia establert o no.

• Pretesament, existeix una definició inicial; però no hi ha cap criteri per a

comprovar en el futur si l’agent fa servir el terme de la manera com l’ha definit
inicialment, o si per contra s’ha desviat de la norma que va donar-se a si mateix.
Per definició, serà correcte tot aquell ús del terme que a l’individu li sembli
correcte; i això vol dir que no fa cap mena de sentit parlar de correcció i
d’incorrecció.

• En absència de qualsevol criteri extern a l’opinió de l’individu, sembla obvi que és

absurd que un pugui separar els casos de recordar correctament dels casos de
recordar incorrectament. Des de la perspectiva de la primera persona, recordar
correctament i recordar incorrectament la connexió inicial tenen la mateixa
aparença, això és, són fenòmens epistèmicament indestriables.
Imaginémonos una tabla que existiese sólo en nuestra imaginación; algo así como un
diccionario. Mediante un diccionario se puede justificar la traducción de una palabra X por
una palabra Y. ¿Pero debemos también decir que se trata de una justificación cuando esta
tabla sólo se consulta en la imaginación? — «Bueno, entonces es precisamente una
justificación subjetiva.» — Pero la justificación consiste, por cierto, en apelar a una instancia
independiente. — «Pero seguramente que yo puedo también apelar de un recuerdo a otro. Yo
no sé (por ejemplo) si he retenido correctamente la hora de salida del tren, y para controlarla
hago memoria de la figura de la página del horario de trenes. ¿No tenemos aquí el mismo
caso?» — No; pues este proceso tiene que provocar realmente el recuerdo correcto. Si la figura
mental del horario de trenes no pudiera comprobarse ella misma en cuanto a su corrección,
¿cómo podría confirmar la corrección del primer recuerdo? (Como si alguien comprase varios
ejemplares del periódico de hoy para cerciorarse de la verdad de lo escrito.) Consultar una
tabla en la imaginación.

Investigacions filosòfiques, 256

• En altres paraules, el que l’agent no hauria aconseguit fer és
fixar la connexió entre el significat present del terme i les seves
condicions d’aplicació futures.

• Així doncs, representa que l’agent podria determinar ara que “S”
es refereix a aquesta sensació; però que no hi hauria cap manera
de determinar en el futur si el seu ús es correspondrà o no amb la
sensació que hi ha estat associada inicialment. La idea que
l’autoritat epistèmica de la primera persona es veu garantida
per l’accés directe, introspectiu a continguts mentals privats
no funciona; precisament, la falta de “instàncies
independents” de comprovació erosiona la possibilitat
d’autoritat, atès que no hi ha cap manera de garantir que un
sap que es refereix a una cosa o l’altra.
• Però la crítica de Wittgenstein no és aquesta. Wittgenstein no es pregunta com
es podria garantir que es fa una aplicació correcta del terme en el futur;
per contra, el que diu Wittgenstein és que no pot haver-hi aplicacions
correctes ni incorrectes del terme en el futur, precisament, perquè el ritual
inicial no ha aconseguit fixar cap mena de significat.

• De fet, la diferència entre el significat que té ara un terme i les seves condicions
d’aplicació futures és incoherent; i és realment confonent de pensar en termes
de si s’està utilitzant bé una regla que ha estat establerta.

• El que vull dir és que no hi ha tal cosa com aquesta diferència. El significat del
terme “vermell” involucra ara la forma com aquest terme ha de ser utilitzat
correctament en el future fet. Jo no em referiria ara a VERMELL si amb la
paraula “vermell” pugués descriure demà quelcom que és verd. La connexió
entre el significat present i les condicions correctes d’aplicació al llarg del
temps és consitutiva, no accidental.
• Però vegem-ho pas per pas. Per tal de fer-ho, hem de fer menció al allò
que diu Wittgenstein sobre la definició ostensiva.

• Hem dit que, pretesament, el contacte mínim entre el llenguatge i el món

ha d’involucrar el mecanisme de fixar l’atenció en un objecte i donar-li un
nom. Aquest hauria de ser el fenomen primer consistent a designar els
objectes del món.

• El subjectivista haurà de dir que aquests objectes són objectes mentals,

que un percep per introspecció. Pretesament, un aprèn a descriure el món
a partir de fixar l’atenció en les seves impressions i sensacions, i de donar-
los posteriorment un nom. Els significats d’aquestes paraules són
incomunicables; només jo puc saber què ocorre dins meu quan
pronuncio les paraules “arbre”, “vermell”, “amarg”, etc.
• Però convé recordar ara l’exemple en què un individu tracta de fer
servir la paraula, posem-hi, la paraula “arbre”, d’una mateixa manera al
llarg del temps. Si ens hi fixem bé, se segueix d’aquest exemple que
la idea que la definició ostensiva pugui ésser el primer lloc de
contacte entre llenguatge i món és incoherent.

• Això és així perquè, en termes de Wittgenstein, un acte d’ostenció

no pot proveir un significat si no està determinat el “lloc en el
llenguatge” que ocuparà el terme en qüestió. Què és el que se suposa
que s’està assenyalant, l’individu del nostre exemple? Un arbre? Una
planta? Un objecte que tinc al davant? Si això no està determinat en
l’ostenció, l’acte d’ostenció és poc més que una cerimònia buida.
L’acte d’ostenció mateix no pot determinar les seves condicions
d’aplicació correctes en el futur.
• Però si l’acte d’ostensió no pot en ella mateixa definir un conjunt
d’aplicacions correctes, llavors no pot establir un significat. Això és el que
vèiem anteriorment.

• Imagineu-vos que en comptes del terme “arbre”, que tots el coneixem,

pensem en un terme com ara “XYZ”. Imagineu-vos que apareix un arbre a la
meva ment i dic: “XYZ!” En teoria, aquest acte ha vinculat un nom a una
cosa. Però a quina cosa?

• Si l’acte no pot determinar si serà correcte de dir “XYZ” quan apareixi a la

meva ment una planta, un arbre alt, una llavor, un edifici, un ocell, etc., no
pot ser que s’hagi esablert cap significat. El significat de “XYZ” no pot
ser independent de si és correcte imaginar aquestes coses quan
pronunciem aquesta paraula, en el mateix sentit que “arbre” no voldria
dir el que vol dir si fos correcte d’imaginar-se un ocell i un edifici a
pronunciar aquesta paraula.
• Així, el “lloc en el llenguatge”, o la “gramàtica del terme”, involucra la forma
com s’ha d’utilitzar la paraula, que no és altre cosa, en el fons, que la mena
d’objecte que s’està definint. Un no pot donar un nom a un objecte sense
determinar quina és la mena de cosa que s’està definint.

• Semblaria que quan he assenyalat l’objecte i he pronunciat la paraula “XYZ”,

hauria d’haver acompanyat la ostenció de la idea que el que assenyalo és un
ganivet; amb això podria fer servir la paraula en el futur, correctament, davant
d’un ganivet, i no fer-la servir, també correctament, davant d’una forquilla.
Però això requeriria que en l’acte d’ostensió pensés en l’objecte com a un
gavinet; i això comporta que pensar en l’objecte com a un gavinet no pot
ser el producte de l’acte d’ostenció mateix. Per així dir-ho, hauria d’estar
equipat ja amb la idea que vull assenyalar en el moment d’acte d’ostenció;
i això vol dir que l’ostenció no pot ser el contacte mínim entre llenguatge i
món, atès que l’acte no és fallit només si el lloc del terme en la gramàtica ja
s’ha determinat.
Cuando se le muestra a alguien la pieza del rey en ajedrez y se dice «Éste es el rey», no se le
explica con ello el uso de esa pieza — a no ser que él ya conozca las reglas del juego salvo en
este último extremo: la forma de una pieza del rey. Se puede imaginar que ha aprendido las
reglas del juego sin que se le mostrase realmente una pieza. La forma de la pieza del juego
corresponde aquí al sonido o a la configuración de la palabra. Puede también imaginarse que
alguien haya aprendido el juego sin aprender las reglas o sin formularlas. Quizás ha aprendido
primero observando juegos de tablero muy simples y ha progresado a otros cada vez más
complicados. También se le podría dar la explicación: «Éste es el rey» — si se le mostrasen,
por ejemplo, piezas de ajedrez con una forma que le resultase desconocida. También esta
explicación le enseña el uso de la pieza sólo porque, como podríamos decir, ya estaba
preparado el lugar en el que se colocaría. O también: Sólo diremos que le enseña el uso si el
lugar ya está preparado. Y es así aquí, no porque aquel a quien le damos la explicación ya
conozca las reglas, sino porque en otro sentido ya domina un juego.

Investigacions filosòfiques, 31
• Per insistir-hi, en el meu exemple dels dibuixos això es veu d’una manera clara.
La persona ha assenyalat un objecte i ha emès la paraula “arbre”. Semblaria que
amb això ha realitzat correctament un procés de bateig lingüístic. Però què ha
assenyalat? Un arbre? Aquesta classe d’arbre? Un vegetal qualsevol? Com se
suposa que ha de saber l’individu quina classe de cosa ha batejat? I, si no ho
sap, en quin sentit se suposa que hem d’acceptar que hi ha hagut un vertader
acte de bateig? En quin sentit ha fixat un significat al terme, si en el moment de
“fixar-lo” no està determinat si aquell terme s’aplica o no a qualsevol mena de
cosa? En quin sentit tenim un concepte si davant de qualsevol cosa no està
determinat si l’agent ha de dir que si el concepte s’hi aplica o no?

• Convé de recordar la noció de significat en relació a la de norma d’aplicació; no

hi ha significat de “X” si no està determinat, per a qualsevol mena de cosa, si és
correcte o incorrecte d’aplicar-li “X”. Pensem també en la següent idea: “el que
el subjecte no pot determinar és una classe de semblança per mitjà d’una
ostensió.”
• Imagineu-vos que algú us ensenya això:

• Imagineu-vos que us diu que això es diu “XYZ”, i que després us

pregunta: “Són també XYZ, aquests objectes?” Imagineu-vos que us
ensenya els següents objectes:

• Molt probablement, li preguntaríem: “XYZ és un quadrat rosa, o un

quadrat vermellós, o un quadrat d’un color qualsevol, o què és?” Amb una
resposta a aquesta pregunta sí que podríem donar resposta a la seva
interrogació inicial; però llavors, és obvi que la resposta a aquesta
pregunta no pot estar continguda en l’acte d’assenyalament, això és, en
l’acte de fixar-se en el quadre inicial i d’associar-hi el terme “XYZ”.
• Necessitem aquesta resposta perquè fixar l’atenció a l’objecte mentre pensem en el
terme “XYZ” no pot fixar de cap manera la manera com hem de fer servir aquest
terme en el futur.

• Això no vol dir una altra cosa que el que segueix: “quan fixem l’atenció en l’objecte,
en el fons, no estem fixant l’atenció a cap mena de cosa. No hi ha res que estiguem
assenyalant, perquè per fer-ho, hauríem d’assenyalar un objecte domèstic, un quadrat,
etc., i no només alguna cosa. Només podem fixar l’atenció en un objecte concret si
fixem l’atenció en ell en tant que membre d’una classe de semblança. Podem
parlar d’aquest arbre, d’aquest ocell, d’aquest número, etc.; però no d’aquest, i ja
està.” Convé veure, de nou, que “quin és el significat d’aquesta paraula?” no és
independendent de “com hauré de fer-la servir en el futur?”

• De nou, hauríem de definir el terme en relació a unes condicions d’aplicació del

mateix; però això comporta que en la mesura que hauríem de determinar-ne el lloc en
la gramàtica, ja hauríem de tenir coneixement lingüístic, de tal manera que la definició
ostensiva no pot ser el moment primer en l’aprenentatge del llenguatge.
• La crítica de Wittgenstein a la possibilitat d’un llenguatge privat pot veure’s en connexió amb
la mena de representacionalisme que defensa Hume en el Treatise. Per Hume, un ha d’extreure
la relació de semblança de la contemplació d’un conjunt de particulars; però com hem vist, és
impossible de definir si aquests particulars s’assemblen si quan un els contempla no els
examina sota l’aspecte de, posem-hi, ser arbres, o taules, o llibres, etc.

• Per Hume, hauríem de veure la rosa a la ment i pronunciar la paraula “rosa”, i això ens hauria
de capacitar a poder-la substiuir per altres roses. Però és fals que això pugui aconseguir alguna
cosa. Només aconseguiríem fixar un significat si l’acte de definició pressuposés el concepte
que vol definir-se, això és, si puguéssim acompanyar la visió de l’objecte mental del següent
pensament: “allò en què em fixo és una rosa.”

• Mirar la rosa i emetre un so no pot determinar per si sol la relació de semblança que s’ha
d’obtenir, és a dir, no pot determinar si això que m’imagino ara i allò que m’imaginaré després
són la mateixa mena de cosa o no ho són, en el sentit que totes dues mereixen l’ús d’aquest
mateix predicat. Noti’s que “relació de semblança” i “significat” són aquí nocions
anàlogues; no puc fixar el significat d’un terme a un objecte sense establir en què s’hi ha
de semblar un altre objecte per tal que també s’apliqui a aquest segon el terme que
establim que s’aplica al primer.
• La mena de cas que presenta Wittgenstein no permet de pensar que el parlant
“acompanya” l’ostensió de conceptes que ja coneix. Si això fos així, hauríem de
preguntar-nos: “i com els ha adquirit, aquests conceptes?” Si els hagués adquirit de
la mateixa manera, això és, per introspecció, llavors no serviria de res de suposar que
els fa servir; perquè hauríem d’explicar com els ha adquirit en primera instància, i
això, per hipòtesi, necessitaria d’altres conceptes, i així fins l’infinit. Però si els hagués
adquirit d’una altra manera, llavors la cerimònia de què parla Wittgenstein seria una
cerimònia estèril, atès que només explicaria l’adquisició de llenguatge en la mesura
que un ja ha fet un procés d’adquisició de llenguatge per altres mitjans. Això vol dir
que aquesta cerimònia d’ostensió privada no podria explicar el contacte mínim entre
llenguatge i món, perquè l’èxit de l’ostensió dependria ja de l’existència de contacte
entre llenguatge i món. És en aquest sentit que aquí l’anomeno “estèril”.

• Precisament pel fet que l’individu no pot estar familiaritzat amb termes com
“sensació”, no podem assumir que “S” fa referència a sensacions. La paraula
“sensació” és una paraula pública, el significat de la qual no depèn d’un acte
d’assenyalament intern com el de l’exemple.
¿Qué razón tenemos para llamar a «S» el signo de una sensación? Pues
«sensación» es una palabra de nuestro lenguaje común, no de uno
inteligible para mí solo. El uso de esta palabra necesita, pues, una
justificación que todos entiendan. — Y tampoco serviría de nada decir: no
tiene porqué ser una sensación-, cuando él escribe «S», tiene algo — es todo
lo que podemos decir. Pero «tener» y «algo» pertenecen también al lenguaje
común. — Se llega así filosofando al resultado de que aún se quisiera
proferir sólo un sonido inarticulado. — Pero un sonido semejante es una
expresión solamente en un juego de lenguaje determinado, que entonces
habría que describir.

Investigacions filosòfiques, 261

• Considerant això, podem arribar a la conclusió que un llenguatge públic ha de ser
radicalment diferent d’un llenguatge privat. Imaginem-nos que l’individu tracta de
definir “S” a la llum d’una altre definició que s’ha proveït ell mateix, a saber, la
denotació de “P”. Això, per suposat, comportaria que si la definició de “S” és
satifactòria, llavors “P” ha aconseguit capturar una classe de semblança; però “P” no
pot haver capturat una classe de semblança per la mateixa raó que “S” no pot en
primera instància capturar una classe de semblança. Així, l’individu no s’ha proveït del
significat de “S”, de fet, a la llum del significat de “P”.

• En última instància, una operació d’aquesta mena només tindria sentit si un

individu la fes a la llum de conceptes que formen part del llenguatge públic. Això
és, que l’única manera d’imaginar-nos que la cerimònia no és buida, és a partir de
pensar que l’individu de l’exemple és un usuari del llenguatge públic.

• Això comporta la pregunta: “I com s’arriba a aprendre un llenguatge públic?” Pel que
hem dit, no pot ser que això ocorri per mitjà de fixar l’atenció a objectes que només
són accessibles privadament. Els processos d’aprenentatge d’un llenguatge públic han
de “descomptar” forçosament aquesta mena d’entitats.